E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
יו"ד שבט - ש"פ בשלח - תשס"ב
לקוטי שיחות
בירור הניצוצות של מצרים
הרב אלי' מטוסוב
חבר מערכת "אוצר החסידים"

בלקו"ש חכ"ב פ' בשלח (ע' 80) מבאר בענין ונצלתם את מצרים, ע"ד שכ' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, שהרכוש גדול הם הניצוצות קדושה שהיו בכסף וזהב של מצרים, ועל ידי שהכסף וזהב נכנסו לרשות ישראל עי"ז נתעלו הניצוצות מרשות מצרים ערות הארץ לקדושת בנ"י. ומציין לדין טבילת כלים שמבואר בירושלמי סוף מס' ע"ז שהוא לפי שיצאו מטומאת הנכרי ונכנסו לקדושת הישראל.

[ובהמשך השיחה שם (בע' 81) מבואר שזהו רק כל זמן שיש הציווי של ונצלתם את מצרים אז יש בזה עבודת בירורי הניצוצות משא"כ כשנגמר הציווי, וע"כ ויסע משה שהוצרך להסיען בעל כרחם, וכלפי שמיא גליא מתי נגמרו כל הניצוצות שבמצרים ע"ד מ"ש האריז"ל בטעם האיסור לחזור למצרים. וע"ש בהע' 44 דמ"מ יש ג"כ ניצוצי קדושה המוכרחים לקיומם עד עת קץ שיעביר רוח הטומאה מן הארץ. ויש לעיין שם היטב בכ"ז].

וע"פ דרך השיחה, נוכל אולי ליישב איזה תמיהות בש"ס:

איסור "לא תחנם"

א) בגמ' עירובין דס"ד ע"ב: מעשה בר"ג שהי' רוכב על החמור והי' מהלך מעכו לכזיב והי' רבי אילעאי מהלך אחריו, מצא גלוסקין (מיני מאפה) בדרך אמר לו אילעאי טול גלוסקין מן הדרך, מצא נכרי אחד אמר לו טול גלוסקין הללו מאילעאי כו'.

והקשו בתוס' שם (ועד"ז בתוס' ע"ז ד"כ ע"א): וא"ת והיאך נתן ר"ג והא דריש ר"י בסוף פ"ק דע"ז (ד"כ) לא תחנם לא תתן להם מתנת חנם כו'.

אולם לפי דרך השיחה (בפרד"ס התורה) הלא יתפרש ג"כ בטעם איסור לא תחנם שהוא משום שלא להעביר החפצים מקדושת הישראל לטומאת הנכרי. א"כ שאני בההיא עובדא דמס' עירובין דקאי בגלוסקין האסורים בלא"ה כמ"ש בהמשך הגמ' שם שהטעם דלא שרא לי' לר' אלעאי למיכלינהו בעצמו משום דאחזקינהו בחזקת פיתן של נכרים שרוב עוברי דרכים נכרים הן (וע"ש עוד בענין חמץ שעבר עליו הפסח). ואין בהם שום קדושה ובירור ניצוצות לישראל.

גזל עכו"ם

ב) בגמ' ב"ק דל"ח ע"א: א"ר אבהו אמר קרא עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח כיון שלא קיימו עמד והתיר ממונן לישראל, רבי יוחנן אמר מהכא הופיע מהר פארן מפארן הופיע ממונם לישראל (ופירש"י: מפארן, כשסיבב והחזיר התורה על כל האומות ולא קיבלוה).

והק' ע"ז בהגהות מהר"צ חיות מה הראי' מפסוק הופיע מהר פארן שהתיר ממונם, וז"ל: אולי דרשו מהר לשון מוהר ומתן כי משם הגיע להם מוהר רב מממונם, זולת זה לא אדע איך נלמד מכאן שמהר פראן הופיע ממונם. ע"כ. ועיג"כ בחדא"ג מהרש"א.

אולם לפי דרך השיחה גם זה מובן, דאם האומות לא רצו לקבל עליהם את התורה, בדרך ממילא אין להם מה לעשות ברכוש שהרי מטרת הרכוש הוא להעלותם לקדושה, וזה בא ביחד עם התורה. וכשהופיע מהר פארן שלא רצו לקבל התורה בדרך ממילא הותר ממונם לאלו שקיבלו התורה. (וזהו לפי שיטת הראשונים שהותר ממונם לגמרי ולא רק בדיני נזיקין).

מתנה לנכרי בחמץ

באמת מ"ש לעיל בענין לא תחנם, י"ל עד"ז ג"כ בפשטות ובדרך ההלכה, שאיסור לא תחנם הוא רק בדבר שיש בו שוויות לישראל, וע"כ בעובדא דר"ג שמצא גלוסקין בדרך הנה הישראל בלא"ה אינו יכול לאוכלו (ואפשר גם לא היו יכולים למוכרו), ואז אין בו איסור לא תחנם. [ועי' עד"ז בחק יעקב או"ח סתמ"ח שאין בנתינת חמץ לנכרי משום לא תחנם].

כי בכלל יש לחקור בגדר איסור לא תחנם אם עיקרו הוא משום היציאה מרשות הישראל או עיקרו הוא משום הכניסה לרשות הנכרי, ונפק"מ באופן שבלא"ה יוצא מרשותו של הישראל אם עדיף להפקיר או מותר לתת לנכרי [בינתיים לא מצאתי אודות זה באחרונים]. וקשה להאריך בזה במסגרת זו.

עכ"פ בנוגע לנדו"ד שקישרנו את ענין לא תחנם עם המבואר בשיחה אודות היציאה מטומאת עכו"ם לקדושת ישראל (ע"ד מ"ש הירושלמי בטבילת כלים). הנה לגבי חקירה זו, הרי אם בלא"ה זה החפץ לא יתעלה בקדושת ישראל (בדוגמת חמץ בפסח ואיסוה"נ) אז יהי' מותר להכנס לרשות הנכרי ולא יהי' בו משום לא תחנם.

ויקם שדה עפרון, תקומה היתה לו

בדוגמת המבואר כאן בשיחה (בפ' בשלח) אודות עלי' בהחפץ כשנכנס לקדושת הישראל, נמצא ג"כ בלקו"ש (חל"ה פ' חיי"ש ע' 87), על דברי רש"י והמדרש: ויקם שדה עפרון, תקומה היתה לו, "דהות דבר איניש זעיר ואיתעבידת לבר נש רב". ובין הדברים מבאר בלקו"ש: תקומה היתה לו, שעוד בטרם גישתו לקיים בו מצוה כו', כבר נעשה במקום ענין של עלי' ותקומה, יציאה מיד הדיוט, ע"י עצם הענין שהוא ברשות ישראל. ובהערה שם מציין בענין עילוי בהזמנת הדבר למצוה בפועל גם קודם הקיום בפועל. [ומציין שם למקומות רבים בדא"ח בענין עילוי בהזמנת הדבר למצוה].

וה"ז דומה למבואר בלקו"ש פ' בשלח כאן אלא שבא ע"ז במקורות אחרים. כי כאן מציין לירושל' בענין טבילת כלים, ושם מציין בענין העילוי בהזמנת דבר למצוה.

ועיג"כ בלקו"ש חט"ז ע' (134 וע' 136) בענין זהירות החסידים מלמכור חמץ לנכרי מה שקיבלו מרבם בכדי שהדבר הקדוש לא יעבור לרשות הנכרי המקבל חיותו מגקה"ט. [וע"ע בענין קדושת הכלים של הצדיק בלקו"ש חל"ב ע' 24 ואילך. אבל כמדומה זהו ענין אחר שקשור עם תשמישי קדושה ולא כ"כ בנכסיו של הצדיק].

חידושו של רבינו

כל הענין הזה, אודות השינוי ברכוש כשהוא ברשות העכו"ם לכשהוא ברשות הישראל, כמו רוב הענינים שבלקוטי שיחות הנה גם זה הוא חידוש עצום של רבינו (ומיוסד על הירושלמי כנ"ל).

אך יש לזה קצת שרש בספרים ובמאמרי רבותינו נשיאינו שלפני"ז. כי ע"פ וינצלו את מצרים (וע"פ ואח"כ יצאו ברכוש גדול) מבואר בכ"מ שהוא ענין בירור והוצאת ניצוצות הקדושה אשר במצרים. ראה תו"א וארא נו, ד. בא ס, ג. תו"ח לך לך צג, א ואילך. שמות נא, א ואילך. קעד, א (ע"פ ויהי בשלח). ועוד. ובלקו"ש פ' בשלח כאן ולעיל (חכ"א) ע' 15 מציין בענין ונצלתם את מצרים ללקו"ת להאריז"ל (ר"פ תצא בביאור מצות לא תשוב מצרימה) ולס' תו"א. ולעוד מקומות בלקו"ש.

וראה ג"כ באוה"ת פ' בא ע' רסב: ומ"ט פתח בבראשית משום כח מעשיו כו' והיינו לומר כי הבירור ק"ן ע"ד וינצלו את מצרים אין זה גזילה אלא כי ממך הכל, ובתחילת הבריאה היו החיצונים בשפל המצב כו' רק מחמת חטא עה"ד כו' וע"כ אחר התיקון דמצרים נתנו להם מה שהי' ראוי להם. [באוה"ת שם בתחילת הענין מציין לעמק המלך ד"א. ואיני יודע אם הציון לעמה"מ קאי גם על דברים אלו או רק אדלעיל מיני'. ואין נמצא כעת אצלי העמה"מ לבדוק בו].

ובענין כיבוש ארץ הז' עממין שהוא מצד עבודת הבירורים להרחיב גבול הקדושה, מבואר ג"כ באריכות בלקו"ש ח"כ פ' בראשית בתחילתו. ועוד. [ומקורו בכתבי האריז"ל ועי' ד"ה אל תצר מכ"ק אדהאמ"צ ובכ"מ].

אך אופן הביאור בלקו"ש בענין עלי' בהחפץ ע"י העברתו מרשותו של הנכרי לרשותו של ישראל, אינני זוכר כעת ממקומות אחרים. ואולי יואילו איזה מהקוראים לציין מזה בעוד גליונות.

לקוטי שיחות
חיזוק לב פרעה בחמש המכות הראשונות
הת' שניאור זלמן וילהלם
תות"ל - 770

בלקו"ש ח"ו שיחה א' לפר' בא מבאר (עמ' 63) מדוע דוקא בהתראת משה במכת ארבה אמרו "עבדי פרעה אליו עד מתי יהי' זה לנו למוקש גו' הטרם תדע כי אבדה מצרים" (בא י,ז), וז"ל: "ולכאורה פארוואס ביי אלע פריערדיקע מכות, אויך ביי די ערשטע פינף - פאר "ויחזק ה' את לב פרעה" האט די התראה גארניט געוויירקט, ניט אויף די עבדים און ניט אויף פרעה'ן . . און דוקא די התראה אויף מכת ארבה, וואס איז געווען נאכדעם ווי "אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו" האט די עבדים אזוי שטארק דערנומען די התראה...".

ומתרץ, שדוקא בהתראה זו שהביא הפסוק (שם ב), שהיא בשביל "התעללתי במצרים", לכן עשה הקב"ה שבמכה זו עבדי פרעה יטענו לו הנ"ל. ועד שגם פרעה אינו ברשות עצמו כלל (עיי"ש בהביאור, ואין זה נוגע לעניננו).

והנה מפשטות לשון רבינו הנ"ל "די ערשטע פינף (מכות) פאר "ויחזק ה' גו'", משמע שלומד ברש"י, שבחמש מכות הראשונות אין הקב"ה חיזק את לבו, ורק בחמש אחרונות ששם נאמר "ויחזק ה'" וגו'.

אמנם צ"ב, דבלקו"ש חל"א שיחה ב' לפר' וארא (עמ' 30) מביא לגבי פרש"י (וארא ז, ג) וז"ל: "עה"פ "ואני אקשה" - "בחמש מכות הראשונות לא נאמר ויחזק ה' את לב פרעה אלא ויחזק את לב פרעה", שמשטחיות הלשון משמע שבה' מכות הראשונות לא חיזק ה' את לב פרעה מלך מצרים, אלא הוא חיזק את עצמו".

וממשיך ד"כד דייקת שפיר . . בפרש"י נאמר רק ש(בכתוב) לא נאמר "ויחזק את ה' את לב פרעה" אבל בדברי הקב"ה למשה לא מצינו שיודיעו שבחמש המכות הראשונות לא יקשה את לבו (כ"א רק בחמש מכות האחרונות)". וכן לא כתב רש"י בפשטות "בחמש מכות הראשונות לא חיזק את לב פרעה" וכיו"ב. אלא ודאי שגם במכות הראשונות הקשה ה' את לב פרעה.

נמצא מכ"ז שלומד רבינו בפרש"י דבה' מכות הראשונות חיזק ה' את לבו, משא"כ בלקו"ש ח"ו משמע שלומד ברש"י זה (שמציין אליו בהערה 39), דבה' מכות הראשונות לא חיזק את לבו (כבשמו"ר פי"ג ג).

וא"א לומר דהכוונה במש"כ "די ערשטע פינף (מכות) פאר ויחזק ה'" היא כבלקו"ש חל"א, ובא לומר שבה' מכות הראשונות לפני שנאמר "ויחזק ה' את לב פרעה". דמלבד שאין הלשון מורה על זה כנ"ל, עוד זאת, תוכן ענין זה שבחמש ראשונות לא נאמר משא"כ באחרונות נאמר, אין שייך לתוכן הנאמר שם שלא התפעלו פרעה ועבדיו מגוף ההתראה בה' מכות הראשונות. עי"ש.

וכן א"א לומר שאיכא חילוק (בפשש"מ) בין המכות שנאמר בהן שחיזק את ליבו, שבהם יש תוקף בקשיות עורף שבא לפרעה. משא"כ באלו שלא נאמר בפסוק, אף שחיזק את לבו, מ"מ לא פעל כ"כ קשיות עורף על פרעה. וזוהי כוונת רבינו במש"כ גבי ה' מכות הראשונות שזה לפני "ויחזק ה' את לב פרעה" דהיינו לפני שנאמר בפסוק, וענין זה שייך לתוכן שם שלא נתפעלו עבדי פרעה מה' מכות הראשונות (עי"ש).

מ"מ מלבד שאין פשטות הלשון מורה ע"ז, עוד זאת: (א) בלקו"ש חל"א משמע שלומד רבינו ברש"י, שכל החילוק הוא רק "שבכתוב לא נאמר" ולא בתוכן הקשיות עורף (ועי"ש הערה 22); (ב) בהמשך השיחה בלקו"ש ח"ו (עמ' 65 סוף הערה 46) כותב רבינו "...שמה שאמר ה' למשה "כי אני הכבדתי גו'", הוא לפי שדוקא ע"י האמירה, יהי' ענין ד"התעללתי". ואף שכבר אמר בתחילה "ואני אקשה את לב פרעה", הרי באמירה ההיא לא נתפרש (בדיבור) זמנה, ובמילא אינה גזירה". הרי לנו שדוקא מהתראת מכת ארבה פרעה לא היה ברשות עצמו והיתה גזירה, וזהו החילוק (היחיד) בינה לשאר המכות בתוכן שהקשה ה' את ליבו, וצ"ע.

עוד יש להעיר, דבתחי' השיחה שם (עמ' 60) מביא בחצאי ריבוע פירוש אוה"ח על הפסוק "כי אני הכבדתי את לבו" - דכיון שראה משה שמכת ברד ג"כ לא פעלה על פרעה, והו"א שיחשוב מה תועלת יהיה בהתראה זו, לכך אמר לו הקב"ה שבמכות הראשונות "אני הכבדתי", ולכן לא נתפעל, משא"כ עכשיו, הוא יסיר את כובד הלב שעל פרעה, ובמילא יענה להתראה. ומביא רבינו דאין פירושו מובן דהא סוף סוף לא שמע פרעה גם לזו ההתראה, אף שהקב"ה אמר (לפי' זה) שהוא יסיר את כובד הלב, ועכשיו ישמע פרעה, ע"כ.

והנה פירוש הנ"ל אינו מובן כלל לרש"י, דהא כתב "בחמש מכות הראשונות לא נאמר" מ"מ באחרונות ברור שנאמר, וכן חיזק ה' את ליבו. מ"מ נראה דבא לומר, שפי' אוה"ח מוקשה אפי' שלא בפש"מ, כדמוכח שם מזה שהובא בחצאי ריבוע.

לקוטי שיחות
גז"ש ד'שדה שדה'
הת' ברוך שלום דייוידסאן
תלמיד בישיבה

בלקו"ש ח"ח שיחה ב' לפ' פינחס, מבאר כ"ק אדמו"ר טענת בנות צלפחד "והוא לא הי' בתוך העדה הנועדים על ה'" (במדבר כז, ג) ומ"ש רש"י ד"ה "והוא לא הי'" "... רבי עקיבא אומר מקושש עצים הי'. ורבי שמעון אומר מן המעפילים הי'". ובסעיף ג' מדייק רבינו במה שרש"י הביא שמות בעלי האמרות, ובפרט שבגמ' (שבת צו, סע"ב) וב'ספרי' (שלח טו, לב) מובאת דעה זו "מן המעפילים הי'" בשם ר' יהודה בן בתירא, ורק ב'ילקוט' הוא בשם ר"ש, ועיי"ש הביאור בשיחה.

ובהע' 11 כותב כ"ק אדמו"ר, וזלה"ק: "להעיר, שע"פ גירסא זו שברש"י (וכן לפי גירסת הילקוט שבהערה הקודמת), יומתק מה שאמרו (גיטין מט, ריש ע"ב) "לעולם מתני' ר"ע היא דאמר מדאורייתא בדמזיק שיימינן ור"ש היא דדריש טעמא דקרא" - דלכאורה הי' אפשר לתרץ בפשטות "מתני' ר"ש היא" - כי לדעת אלו החולקים על ר"ע וסוברים שצלפחד לא הי' מקושש, ואין דורשים הג"ש ד"במדבר במדבר", בהכרח שדורשים ג"ש אחרת שר"ע אינו דורשה (ראה תוס' שבת צז[1] רע"א), וי"ל שהיא הג"ש ד'שדה שדה' (גיטין שם, א). ולכן א"א לתרץ "מתני' ר"ש הוא" - כי מכיון שר"ש אינו דורש הג"ש ד"במדבר במדבר" וי"ל שדורש הג"ש ד"שדה שדה" וס"ל בדניזק שיימינן", עכלה"ק.

והנה בערכין (טו, א) כתב התוס' (ד"ה 'הוו להו') שאף שלימוד זו ד'שדה שדה' נקרא בגמ' גז"ש אבל אין זו גז"ש גמורה (ע"כ מהתוס'), אלא כמ"ש המהר"י צדק (הובא בשטמ"ק ב"ב ו, ב) בשם ר"ת, שכל מקום שהגמ' אומרת "נאמרה תיבה זו למעלה ונאמרה תיבה זו למטה" כבנדו"ד, לא דיינינן ליה דין גז"ש, אלא כמו לימוד סתום מן המפורש.

אולם הרמב"ן בהשגות לסהמ"צ שורש ב ד"ה 'והנה ראינו' (אנצי' תלמודית ערך גז"ש), כותב שיש שני מיני גזירה שוה, הא' - גז"ש שאינה באה אלא לפרש מה שכתוב בתורה. והב' - גז"ש המלמדת דין מחודש שאינו כתוב. ובהמשך שם באנצי' הביאו מ"ש הריטב"א, שגז"ש שאינה אלא גילוי מילתא שכל מקום שנכתבה מילה זו פירושה כך אינה גז"ש ממש, ובלשונו (שטמ"ק ב"מ פז, ב) ילמד סתום מן המפורש. ובהע' 93 כתבו שיש לחקור אם זה מתאים להרמב"ן הנ"ל שגם ג"ש המפרשת את הכתוב היא בכלל ג"ש.

אכן מהע' הנ"ל נראה שהג"ש ד"שדה שדה" אף שכתבו התוס' (שם) שהוא לימוד סתום מן המפורש, הרי היא בכלל גז"ש, שכיון שקיבלה ר"ש, לכן לא קיבל הגז"ש "במדבר במדבר", כמ"ש התוס' בשבת שם[2].

ויש להוסיף, שעפ"ז ג"כ מובנת יותר דעת רבי ישמעאל החולק על ר"ע (ב"ק ו, ב), לגבי מה שמזיק צריך לשלם מעידית ("מיטב שדהו ומיטב כרמו"), אם בדניזק שיימינן, ומעידית כזו צריך המזיק לשלם (ר"י), או בדמזיק שיימינן וצריך לשלם מהשדה הכי טובה שיש לו (ר"ע). ובגמ' שם "מאי טעמא דר"י, נאמרה שדה . . מה שדה האמור למעלה דניזק . . ור"ע מיטב שדהו כו' ישלם דהאיך דקא משלם". ובהמשך, הגמ' מפרשת שלר"י אהני גז"ש ואהני קרא, עיי"ש. ולכאו' ר"ע החולק על ר"י ס"ל דלא אתי גז"ש ועקר ליה לקרא (רש"י), ואיך יתכן שלר"י מגז"ש שאינה גמורה נלמד לעיקר הדין, וממשמעות הכתוב בפשטות נלמד רק במקרה דאי אפשר כו'. אבל ע"פ הנ"ל שאכן זו גז"ש גמורה[3] יובן היטב.


1) עי' במהר"ם שם, והביאור בהשיחה הוא כביאורו הב'.

2) וב' התוס' נאמרו בשם ר"ת.

3) ולר"ע מה שדחק גז"ש זו לגמרי ולא אוקמה בשום אופן, עי' 'מצפה איתן' כתובות (ו, ב).

לקוטי שיחות
הלילה הולך אחר היום - בעבודת התפילה
הת' שניאור זלמן סאמאמא
תלמיד בישיבה

בלקו"ש חל"ה שיחת פ' ויצא ב, מבאר הרבי בענין התפילה שיש בה שני ענינים: (א) בקשת צרכיו, והוא כנגד מעשה בראשית, ולכן היום הולך אחר הלילה ("ויהי ערב ויהי בוקר"), וכן הוא ההלכה (שכן הוא עיקר העבודה). (ב) עבודה שבלב, והוא כנגד הקדשים, ומצד זה הלילה הולך אחר היום (עבר יומו בטל קרבנו).

נוסף לזה הרבי מביא בחצאי עגול (שם, סוף אות ג'), שכן הוא ענין שבח והודיה לפני ולאחרי השמו"ע, שענינם הוא כדי שבקשת צרכיו תהיה כדבעי מתוך הרגש הלב.

ומכל הנ"ל יוצא, שמצד עיקר ענין התפילה הרי היום הולך אחר הלילה, אבל מצד ענין עבודה שבלב דהיינו הרגש הלב בשעת השמו"ע, וכן דברים המביאים לזה (שבח והודיה), הרי הלילה הולך אחר היום.

אמנם, ב'תורה אור' דף מה ע"ג מסביר אדה"ז, שבכדי לבוא לביטול במציאות ממש בשעת שמו"ע (בחי' יהודה) צריך הקדמת ראובן שמעון ולוי. וממשיך בזה"ל "ולכן א"א להתחיל תפלת שמו"ע בלי קדימת פסוד"ז ויוצר אור וק"ש כו' (ובמנחה שמתפללין רק תפילת שמו"ע, היינו מפני שכבר הקדימו בשחרית ק"ש וברכותיה, ובערבית צריך לחזור להתחיל ק"ש וברכותיה קודם התפילה)". ע"כ.

וקשה, שלפי מה שמוסבר בלקו"ש שמצד עבודה שבלב הלילה הולך אחר היום, אזי באותו אופן שבמנחה מתפללין רק תפילת שמו"ע, ונפטרים מההקדמות ע"י אמירתם בשחרית. כמו"כ, היה צ"ל בנוגע לערבית, מכיון שזה אותו יום, ולמה בערבית צריך לחזור ולומר ק"ש וברכותיה קודם התפילה, וצ"ע.

לקוטי שיחות
בענין יבום תמר [גליון]
הת' שניאור זלמן סאמאמא
תלמיד בישיבה

בגליון תתל (עמ' 20) שואל הרב מ. מנדלסון, שלפי ביאור הרבי בלקו"ש (ח"ה פר' וישב ב) שלא חל על 'שלה' דין יבום, וא"כ, יש לו דין דאשת אח ואסור לו ע"פ דין לייבם את תמר. א"כ למה יהודה הוצרך לדחות אותה בקש, ע"מ לא לתת לה את 'שלה', הרי ע"פ דין היא אסורה ליבום. ע"כ תוכן קושייתו.

ונראה די"ל בפשטות ע"פ דברי הרבי באות ד (שם), שמוכיח (עכ"פ ע"פ דרך הפשט) שרק באשת האב יש פסוק מיוחד לרבות שגם לאחר מיתה אסורה. אבל בשאר עריות - שאין פסוק לרבות - ובנדו"ד באשת אח, מכיון שהאחים מתו אין שום איסור ש'שלה' יישא את תמר - אשת אחיו שמתו (ועיי"ש עוד שני טעמים אחרים אם יועילו לכאן).

אלא כי אתמר הכי אתמר: דמכיון שטעם אי נתינת יהודה את 'שלה' לתמר הוא "כי אמר פן ימות", שהרי "מוחזקת היא זו שימותו אנשיה". וא"כ הרי זה נוגע לש"ד, ולמה יהודה הוצרך לדחות אותה עם הטעם שתחכה "עד שיגדל שלה".

ועוד קשה, איך היא הלכה אצל יהודה ברמאות כדי שישא אותה, ביודעה שהיא בחזקת ממיתה אנשי' (עיין הערה 29).

עוד קשה לפי"ז, למה בסוף כשנתברר ש"צדקה" כי "ממני היא מעוברת" יהודה לא הוכיח אותה בכלל על מה שעשתה עוולה של חזקת שפיכות דמים, ובפרט לפי דברי רש"י (לח, כו) "כי על כן לא נתתיה:כי בדין עשתה, על אשר לא נתתיה ל'שלה' בני".

ויש לתרץ את כל זה, שכל החשש שמוחזקת היא להמית אנשיה, הוא רק מצד יהודה, כי הוא הרי לא ידע שער ואונן מתו בעוונם - שהשחיתו את זרעם (ואפילו אם הוא ידע הרי זה היה נשאר ספק בידו, ספק מתו בעוונם, ספק מתו מחמת תמר, (עיין הערה 37 ושם בשוה"ג). ולכן מצידו לא היה לה להנשא לאף אחד).

משא"כ תמר שבפניה היו משחיתים זרעם, ידעה היטב שמתו מחמת עוונם, לכן לא חששה על החזקה שממיתה, ולא עיכבה עצמה ללכת אצל יהודה. וזה גם מתרץ על מה שבסוף לא הוכיח יהודה את תמר, שהרי אכן היה זה ראיה הכי פשוטה שאינה מוחזקת להמית אנשיה שהרי יהודה עצמו לא מת, וזה עצמו הוכיח למפרע שהחזקה לא היתה מבוססת, ולפי"ז יש לומר, גם, שלכן הוצרך יהודה לדחות אותה עם טעם אחר, שהרי טעם הזה של חזקה היא לא קיבלה.

ועל מה שלא היה לה חשש אע"פ שחטאו, הרי סוף כל סוף אולי מתו מחמתה. יש לומר שהרגישה בעצמה וברי היתה - שמחמת עוונם מתו ולא מחמתה.

ראיה לדבר (שברי לי - מועיל) מכתובות (כב, ב) ששם אומרת הגמרא: מכדי תרי ותרי נינהו (שנים אומרים מת בעלה ושנים אומרים לא מת), הבא עליה באשם תלוי (ולמה אם נשאת לא תצא), ומסיקה הגמ' שמדובר שנשאת לאחד מעדיה והיא עצמה אומרת ברי לי (וממילא "אין לבי נוקפי" - רש"י), משמע שמכיון שברי הוא לה אינה מביאה אשם תלוי, ואף שמן הדין ה"ז ספק.

ולפ"ז מובן עוד יותר, למה יהודה לא רצה להשיא את 'שלה' לתמר, אף שמסתמא תמר אמרה לו שלא בגללה מתו אלא שהשחיתו את זרעם, שהרי אפילו אחרי התירוץ הזה, נשאר ספק אצל יהודה, אולי אעפ"כ מתו מחמתה. (ואולי י"ל שזהו דיוק הלשון "כי אמר פן ימות", שטענה זאת היתה דווקא מצידו). ולכן הוצרך לדחותה, אבל תמר שבטוחה היתה בטענתה, לא פיחדה ללכת ברמאות אצל יהודה. ולכן בסוף הסיפור יהודה הודה לתמר כי בדין עשתה, שאכן נתברר שמה שהיה ברי לה היה אמת, ומלכתחילה בדין עשתה. כן נראה ליישב סיפור הנ"ל, וק"ל.

לקוטי שיחות
הלכה כב"ה בנרות חנוכה - החידוש בזה [גליון]
הרב שמואל זאיאנץ
ר"מ בישיבת תות"ל מאריסטאון

בגליון האחרון (בעמ' 18) העיר הרב יעקב יוסף שי' קופרמן על דברי הרבי בלקו"ש חכ"ה (עמ' 247) לגבי הא דנרמז בר"ת חנוכה "ח' נרות והלכה כב"ה", דלכאו' ענין זה (דהלכה כב"ה) הוא בכל התורה, ומהי ההדגשה בנוגע לחנוכה. ומבאר בשיחה שם, שזהו מצד הקשר דענין ב"ה לענין דחנוכה, דשניהם עיקרם מצד גדרי המקבל. והעיר הרב הנ"ל בנוגע לסברא המובאת במשנה ברורה סי' תרע"א, דאפשר דמחלוקת הנ"ל בין ב"ה לב"ש בנרות חנוכה לא נכנסת בכלל - דקיי"ל בעלמא דהלכה כדברי ב"ה בדינא, כיון דאינם חלוקים בדבר הלכה אלא בענין הידור בעלמא. והביא שם הוכחתו ממה שהובא בשבת כא, ב מעשה בשני זקנים שא' מהם עשה כב"ש אע"פ דלכאו' היה כבר בזמן שנפסק בעולם דההלכה כב"ה.

וביאר הרב הנ"ל, דאוי"ל דכדי לשלול סברא זו הדגישו שההלכה כב"ה גם בחנוכה, ועד שרמזו זאת גם בר"ת. ומבאר שם טעם שלילת סברא זו בחנוכה, ומוכיח מצד הסברא דההידור דחנוכה שונה מהידור דכל המצוות (עד שההידור נעשה חלק מהמצוה). גם דוחה ההוכחה מהגמ' בשבת (שם), דאפ"ל דהנהגת הזקן כב"ש היתה לפני שפסקו שההלכה כב"ה. עכת"ד.

הנה יש להעיר בזה: דקודם יש להבהיר - דהמשנ"ב כתב לפרש שיטת הרי"ף (ולא דברי הגמ'), דזה שהביא דברי רבה בב"ח אודות הזקנים, כוונתו לומר בזה, שאין חיוב להדר כב"ה (והוא דלא כהגר"א, שפי' כוונת הרי"ף דפוסק דעיקר הטעם הוא משום "ימים הנכנסים" ולא משום "מעלין בקדש") עיי"ש. ומסיים שם הבה"ל ש"אין לצרף דבר זה להלכה כלל, ולא כתבתי רק לעורר לב המעיינים".

והנה, ע"ד דברי המנ"ב, מוצאים אנו גם בחי' הריטב"א בשבת שם "אחד עשה כדברי ב"ש. ואפי' למ"ד שהעושה כדברי ב"ש לא עשה כלום או חייב מיתה כדאיתא בפ"ק דברכות, שאני הכא שאין מחלוקתם אלא להדור מצוה בעלמא".

אבל בפשטות, דברי הריטב"א שונים מהמ"ב. דהריטב"א לומד שמכיון דהוי 'הידור מצווה בעלמא', לכן לא נאמר "שלא עשה כלום" ואינו "חייב מיתה", אבל לא לומד דמשום כך אין ההלכה כב"ה בזה. משא"כ המשנ"ב לומד, שמכיון שזה הידור מצווה, אין חיוב שיהיה ההלכה כב"ה בזה.

ובמילא יובן עכשיו דדברי הרבי מתאימים גם לפי דברי הריטב"א. דקושיית הרבי היתה על עצם ההדגשה דההלכה כב"ה בנוגע לחנוכה, וזה באמת קשה, דהרי לא מצינו בשום מקום ש"הלכה" זו היא דווקא לענייני חיוב ולא לענין הידור. אלא פשטות משמעות הדברים היא שקביעת ההלכה כב"ה היא בכל מחלוקות ב"ש וב"ה. והריטב"א בא לבאר, למה הזקן ההוא יכל לעשות שלא כב"ה, ואעפ"כ לא נחשב "כלא עשה כלום". וע"ז אמר ששאני הכא דהוי הידור מצוה בעלמא (וראה לקו"ש ח"כ חנוכה שמבאר הרבי (הערה 18) הנפק"מ היוצא ממימרא דב' זקנים בטעם דב"ה עיי"ש).

ועוד, דלכאו' דברי הריטב"א הנ"ל נראים יותר, דמכיון שכבר נקבעה ההלכה כב"ה, עד שאילולי היות ענין זה "הידור מצוה בעלמא" לא היה לו לזקן הנ"ל לעשות כב"ש, דהוי כ"לא עשה כלום", ורק מפני שעניין זה הוא "הידור מצוה" בלבד לכן לא נחשב "כלא עשה כלום". אבל עדיין צריך ביאור: דא"כ, שכבר נקבעה ההלכה כב"ה, למה באמת לא עשה הזקן הנ"ל כב"ה, דאע"פ שלא נחשב "כלא עשה כלום" ואינו חייב מיתה, אבל אעפ"כ למה לא עשה כפי קביעות ההלכה. וישל"ע בזה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות