E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

שבת בראשית - תשס"ג
הלכה ומנהג
המשהה חמץ ודעתו לבערו
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר סי' תלד ס"ו מבאר את טעם תקנת חכמים לבטל את החמץ אחר הבדיקה: "שחששו שמא נשארה גלוסקא יפה של חמץ . . ואילו היה מוצאה היתה חשובה בעיניו ולא היה מפקירה ולכך אינה בטלה מאליה כמו פירורין ויש לחוש שמא ימצאנה בפסח . . יש לחוש שמא ישהה מעט קודם שיתעסק בביעור ועל שהייה זו עובר בבל יראה ובל ימצא".

המקור לסברא זו הוא בגמרא פסחים ו, ב לפירוש רש"י שם ד"ה ודעתו עליה: "ומשהה אפילו רגע אחד ונמצא עובר עליה בבל יראה ובבל ימצא". והובא גם בט"ז סי' תלד ס"ק ג. ובתוס' שם מקשה על פרש"י, ולכן מפרש: "ודעתיה עילויה פירוש ולא בטל מאיליו כמו פירורין".

והנה רואים אנו שרבינו מתווך בין ב' הפירושים, שמפרש את מ"ש בגמרא "ודעתיה עילויה" כפירוש התוס' "ואילו היה מוצאה היתה חשובה בעיניו ולא היה מפקירה, ולכך אינה בטלה מאליה כמו פירורין", ואילו את הטעם שעובר עליו, מבאר כפירוש רש"י "שמא ישהה מעט קודם שיתעסק בביעור ועל שהייה זו עובר בבל יראה ובל ימצא". ולכאורה מהו הטעם שרבינו לא רצה לבאר הלכה זו לא כפירוש רש"י ולא כפירוש התוס', אלא בתיווך שביניהם.

ואולי אפשר לומר שמה שהתוס' חולקים כאן על פירש"י, הולכים לשיטתם ממה שכתבו בדף כט, ב סד"ה רב אשי: "ומכאן מוכיח ר"י שהמשהה חמץ בפסח ודעתו לבערו אינו עובר באותה שהייה . . וטעמא משום דלא יראה ניתק לעשה ולכך אינו עובר כשמבערו לבסוף". וכ"ה בתוס' צה, א ד"ה בפרטיה: "דלא יראה הוי ניתן לעשה". ומובא גם במ"א סי' תמו ס"ק ב. וא"כ אולי יש לומר שהתוס' יסבור שגם כאן כשישהה מעט קודם שיתעסק בביעור לא יעבור על בל יראה ובל ימצא, ולכן לא רצה לפרש כפרש"י.

אבל בשוע"ר לא פסק כהתוס', רק כרש"י דלא הוי ניתק לעשה ועובר על כל רגע שאינו מבערו. והטעם לזה מבאר רבנו בסי' תמו קו"א ס"ק ב: "הרי הרמב"ם חולק על זה כמבואר בהדיא בדבריו פרק י"ט מהלכות סנהדרין [ה"ט], שמנה כל חייבי לאוין הלוקים, וכשהגיע לכל לאו הניתק לעשה . . התנה ג"כ כגון שחימץ עיסה, כדי שיהיה בו מעשה, ולא התנה ג"כ אם לא ביערו בתוך הפסח . . אלא ודאי דהעיקר בזה כמ"ש המשנה למלך ריש פרק קמא, דהרמב"ם סבירא ליה דבל יראה לא ניתק לעשה. וכן הוא מוכרח ודאי להאומרים דבל יראה ובל ימצא הן ב' לאוין על איסור אחד (עיין בכ"מ ריש פ"ק), וכל היכא דאיכא ב' לאוין אף הניתק לעשה לוקה על לאו אחד".

ולכן פוסק רבנו כאן בפשיטות כרש"י: "על שהייה זו עובר בבל יראה ובל ימצא". וכ"ה בסי' תלג קו"א סוף ס"ק ג: "דמיד שימצאנו אם ישהה מעט קודם שיבערנו עובר עליו מן התורה", ובהג"ה שם: "וכדמשמע בהדיא בגמרא דלמא משכחת לה לבתר איסורא כו' ע"ש, משמע דמיד קודם שיבערנה עובר עליה אם שוהה מעט אף על פי שדעתו לבערו אחר כך".

ב) כל האמור כאן מיירי כשמוצא את החמץ מליל ט"ו ועד סוף הפסח, שאז עובר עליו בבל יראה ובל ימצא. משא"כ כשמוצאו בערב פסח מחצות ואילך, אינו עובר עליו בבל יראה ובל ימצא, ואין עליו אלא חיוב עשה דתשביתו, כמבואר ברס"י תלא: "אף על פי שאין אדם עובר על חמצו בבל יראה ובל ימצא אלא מליל ט"ו בניסן ואילך כמ"ש שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם וגו' ולא יראה לך שאור בכל גבולך שבעת ימים וגו', אבל קודם שבעת ימים אינו עובר בלא תעשה כששהה החמץ בביתו, מכל מקום עובר על מצות עשה מחצות יום י"ד ואילך בכל רגע ורגע שאינו מבער החמץ מן העולם שנאמר שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם וגו'".

ולכאורה היה מקום לומר שבזה אינו עובר כלל עם משהה את החמץ ודעתו לבערו, שהרי אין כאן (לאו שאינו ניתק לעשה, אלא) עשה של תשביתו. ובפרט לפי המבואר לקמן סי' תמו ס"ב: "ולא צותה תורה לבער החמץ בערב פסח מחצות היום ולמעלה אלא כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא בתוך הפסח", וא"כ היה מקום לומר שהחיוב הוא שישבית את החמץ במשך היום של ערב פסח אחר חצות, ואין חיוב להשביתו מיד (וכמו בחיוב כל מצות עשה שהזמן גרמא, שאינו עובר כשאינו תוקע שופר או שאינו מברך על האתרוג וכיו"ב מיד בבוקר כשקם משנתו, אלא אח"כ).

מ"מ פוסק רבנו כאן ברס"י תלא: "מכל מקום עובר על מצות עשה מחצות יום י"ד ואילך בכל רגע ורגע שאינו מבער החמץ מן העולם". וכן פוסק לקמן רס"י תמה: "שמתחילת שעה ז' היא מצוה שלא ימצא חמץ ברשותו וכל רגע ורגע שנמצא חמץ ברשותו ואינו מתעסק לבערו הוא עובר על מצות עשה של תורה". וכ"ה בסי' תמד סט"ז: "כל רגע ורגע שאינו מבער החמץ הוא עובר על מצות עשה של תשביתו שאור מבתיכם".

והמקור לזה הוא במ"א שם ס"ק יא: "ועשה דתשביתו חמיר טפי, שכל שעתא עובר עליו". ולומד זאת ממשמעות המשנה (מט, א), שאם הלך לקיים מצוה בערב פסח ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו אחר זמן איסורו (שאינו יכול לבטלו) יחזור מיד לבער את החמץ, שכל רגע שאינו מבער החמץ עובר בעשה של תשביתו.

ובהכרח לומר שיש כאן לימוד מיוחד, שהעשה של תשביתו חייב לקיים מיד (ולא כמו שאר מצוות עשה שהזמן גרמא), וכשאינו מבער מיד עובר בעשה. ואפשר שהלימוד הוא מהפסוק לא תשחט על חמץ דם זבחי, כלומר לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים, שבזה מרמז הכתוב שצריך לבער את החמץ מיד כשהגיע זמן שחיטת הפסח, ולא לחכות לאח"כ.

ג) ויתירה מזו פוסק רבנו בסי' תמה ס"א, שדין זה הוא לא רק במצות תשביתו שמן התורה, אלא שכך הוא בחיוב ביעור שמדברי סופרים: "שמתחילת שעה ששית ואילך הוא מצוה שלא ימצא חמץ ברשותו וכל רגע ורגע שנמצא חמץ ברשותו ואינו מתעסק לבערו הוא עובר על מצות עשה מדברי סופרים".

והמקור לזה הוא בלשון המשנה (יא, ב): "ושורפין בתחלת שש", היינו שתקנת חכמים היא שלא ישהה את החמץ עד סוף שש ואז יבערו אלא מיד בתחלת שש צריך לבערו, וכל רגע שאינו מתעסק לבערו עובר על מצות עשה מדברי סופרים.

ועד"ז הוא גם בשאר איסור להשהותו מדברי סופרים, כמו במי שהטמין החמץ בחצר חבירו שלא מדעתו, שכתב ע"ז רבינו בסי' תמ סוף ס"א: "מדברי סופרים חייב לבערו . . וכל רגע ורגע שאינו מבערו הוא עובר עליו בבל ימצא מדברי סופרים". ועד"ז שם סוף סט"ז.

ונראה הטעם לזה, שחכמים תקנו כעין של תורה, וכשם שבעשה של תשביתו מן התורה עובר בכל רגע שאינו מבער, אף שדעתו לבער אח"כ, כך גם בחיוב ביעור שמתקנת חכמים תקנו כעין של תורה, שכל רגע שאינו מבער עובר על מצות עשה מדברי סופרים.

ד) ולפום ריהטא היה נראה לומר שזהו דוקא במקום שיש חיוב תשביתו מדברי סופרים, או גם חיוב בל יראה ובל ימצא מדברי סופרים, כמבואר בשוע"ר סי' תלה סוף ס"ד ובכ"מ, משא"כ כשאין שום חיוב ביעור אף מדרבנן, אלא שאסרו להשהות החמץ בביתו מחשש תקלה שמא יבוא לאכלו (שאינו חיוב אף מדרבנן ולכן אין לברך עליו, כמבואר בשוע"ר שם ובסי' תמב ס"ז וקו"א שם ס"ק ט), בזה היה אפשר לומר שאין חיוב לבערו מיד, ויכול להשהותו מעט עד שיפנה לבערו.

ולפי זה הי' צריך להיות כן הדין גם בתערובת חמץ משהו, שמבאר רבנו בכמה מקומות (סי' תמב קו"א ס"ק ט. סי' תמו קו"א ס"ק ב ד"ה איברא וס"ק ט. סי' תמז ס"א), שאין צריך לבערו אלא משום חשש תקלה.

אמנם מצינו שגם בזה פוסק רבנו שצריך לבערו מיד, בסי' תמז ס"ב: "שורפין כל החמץ מיד". וגם במקום שיכול למכרו לנכרי, כותב רבינו שם ס"א: "שיזהר למכור כל התערובת תיכף ומיד שנתערב בו החמץ שאסור להשהותו בפסח . . שמא ישכח ויאכלנו. ואע"פ שכל מאכלות אסורות מותר להשהותן זמן מועט כמו חודש או שני חדשים ואין חוששין שמא ישכח ויאכלנו כמו שנתבאר ביו"ד סי' נ"ז, מכל מקום חמץ כיון שהוא רגיל בו כל השנה יש לחוש יותר לשכחה, ולפיכך החמירו בו חומרות הרבה וגדרו כמה גדרים כדי להתרחק ממנו, ולכך אין ללמוד ממנו לשאר איסורי תורה".

ואף שביאר את הטעם לחילוק זה, שהחמץ הוא רגיל בו כל השנה, מ"מ עדיין לא מצאנו את המקור לדין זה, שגם כאן, אף שאינו צריך לבער אלא מחשש תקלה, ואף שמותר לו (לדעה זו) למכור התערובת (טעמו ולא ממשו) לנכרי בפסח, מ"מ אסור לו להשהותו מעט, אפילו כשדעתו לבערו אח"כ או למכרו לנכרי, אלא צריך למכרו תיכף ומיד.

ולכאורה היה מקום לומר שרבינו מפרש כן את דברי התוס' בריש מכילתין: "והטעם שהחמירו כאן טפי מבשאר איסורי הנאה שלא הצריכו לבערם, משום דחמץ מותר כל השנה ולא נאסר רק בפסח ולא בדילי מיניה כדאמר לקמן (דף יא, א), ולא דמי לבשר בחלב וערלה וכלאי הכרם שאיסורם נוהג איסור עולם".

והקשו רבים על תוס' זה, שהרי גם בשאר איסורים מצאנו ביו"ד סי' נז שאסור להשהות עופות שנדרסו משום חשש תקלה (וכמובא גם בשוע"ר סי' תלד ס"ד וסי' תמז ס"א). וע"ז מבאר כאן רבינו, ששאני איסור להשהות חמץ, שצריך לבערו מיד, משא"כ בעופות הנדרסים שמותר להשהותן חודש או שני חדשים.

אמנם באמת אי אפשר לבער כן בתוס', שהרי כאן בתוס' הם דברי ר"י, דכבר הובא לעיל שהוא סובר שגם בחמץ בפסח אינו עובר כשמשהה ודעתו לבערו אח"כ, וא"כ אין לומר שמכאן למד רבינו הלכה זו. ועדיין יש לעיין ולברר מהו מקורו של רבינו במה שפסק, שאסור להשהות את החמץ אפילו כשדעתו לבער אח"כ, לא רק כשיש כאן חיוב בל יראה ובל ימצא, ולא רק כשיש כאן חיוב תשביתו, ולא רק כשיש כאן חיוב ביעור מדברי סופרים, אלא אפילו כשאסור להשהותם רק משום חשש תקלה שמא יבא לאכלם, גם אז צריך לבערם או למכרם תיכף ומיד, ואסור להשהותם אפילו זמן מועט עד שיבערם.

הלכה ומנהג
ברכת הגומל
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

'סדר ברכת הנהנין' פרק יג הלכה ד': "מי ששמח לבו על הצלת חבירו, רשאי לברך ברכה זו במטבע זו (ברכת הגומל) או במטבע אחרת כגון בריך רחמנא אלקנא מלכא דעלמא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא ואין צריך לברך בפני עשרה. אבל אם אינו שמח בלבו ליתן שבח והודאה מחמת שמחתו (אלא מחמת שהברכה כתובה וקבועה כבר והוא יודעה) הרי זה ברכה לבטלה . . ואפי' בשם לבד כגון בריך רחמנא לא יאמר, שהרי איסור ברכה לבטלה משום הזכרת השם שמים לבטלה בין שמזכיר בלשון הקודש בין בשאר לשונות, ולכן צריך להזהיר לאותם שרגיל על לשונם לומר ברוך ה' בלשון אשכנז אף על דבר שאין בו שמחת הלב", עכ"ל.

המקור לדברי רבינו הוא בברכות נד, ב בעובדא דרב יהודה ורב חנן בגדתאה ורבנן עיין שם. ועיין שו"ע או"ח ס' ריט סעיף ד': "אם בירך אחר ואמר בא"י אמ"ה אשר גמלך כל טוב, וענה אמן, יצא, וכן אם אמר בריך רחמנא מלכא דעלמא דיהבן לך, וענה אמן, יצא. הג"ה: ואין זה ברכה לבטלה מן המברך אע"פ שלא נתחייב בברכה זו, הואיל ואינו מברך רק דרך שבח והודאה על טובת חבירו ששמח בה".

ועיין ב'ביאור הלכה' שכותב שדברי הגהה זו הם דברי הטור בשם הרא"ש, והם מוקשים, דהיכן מצינו ברכות שאינו מחויב כלל ואפ"ה רשאי לברך. ועוד הקשה, דמה בין ברכה זו לברכת הנס שבסימן ריח, ובכל הסימן שם חקרו על איזה דבר רשאי לברך ועל איזה דבר אינו רשאי לברך, ולא נחת שם שום פוסק לומר דעכ"פ גם בלא חיוב רשאי לברך דשמח בהצלת ישראל. ומשום זה הסכים המ"ב עם הפוסקים המחולקים על השו"ע ולא ברכו רב חנן ורבנן ארב יהודה, אלא מפני שהיה רבם (וכמ"ש הרמב"ן והרשב"א).

אבל דעת אדמה"ז היא כהרמ"א, אבל צ"ע במה שרבינו אינו מביא דברי המחבר שאם בירך אחר וענה אמן יצא השני, דהיינו מי שניצל מהסכנה.

והנה מה שהקשה ה'ביאור הלכה': "היכן מצינו ברכות שאינו מחויב כלל ואפ"ה רשאי לברך", הנה המקור הוא בפשטות אותה גמרא בברכות שם, בהמעשה דרב יהודה עם הרבנים שבאו לבקרו.

ועל מה שהקשה דמה בין ברכה זו לברכת הנס שבסי' ריא, נראה שיש לומר שברכת הנס אינה תלוי' בשמחת הלב, אלא רק הטילו על אדם הנעשה לו נס להודות להקב"ה על הצלתו בכל פעם שהוא חוזר לאותו מקום שנעשה לו הנס, אפילו אם הוא חוזר שם כמה שנים אחרי הנס, ואפילו אם סרה ממנו השמחה של הנס, מ"מ מחויב הוא להודות להקב"ה על הצלתו, וכל זה אם הנס יוצא מגדר הטבע, אבל אם אינו יוצא מגדר הטבע, לא תקנו שום ברכה, ואפילו בגדר רשות בעלמא.

משא"כ ברכת הגומל, תלוי' בההתרגשות של האדם שניצל מהסכנה, ומשום זה הטילו עליו לכתחילה לברך בסמיכות לזמן הנס (בתוך ג' ימים, עיין סי' ריט), וע"כ מהמאורע שם בברכות נד, ב מוכח, שאם אחרים התרגשו בשמחת חברם, מותרים הם לברך ברכת הגומל, ואינו דומה כלל לברכת הנס שבסי' ריח, ולא קשה קושיית הביאור הלכה*.

והנראה לומר שהחילוק שבין ברכת הגומל לברכת הנס מוכח מתוך הסוגיא של ברכת הגומל (עיין שם נד, ב): "אמר רב ארבעה צריכין להודות כו'", ולכאורה מדוע אין רב אומר בפשטות ארבעה צריכים לברך? אלא נ"ל שרב בא לומר שבמקום שאדם ניצל מסכנה, הוא צריך להודות מעומק הלב.

ואע"פ שכבר איתא בהמשנה נד, א שעל בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב, ולכאורה אין שום שמועה טובה יותר מהצלה מסכנה, וא"כ במקום שניצל מסכנה יש מקום לברך ברכת הטוב והמטיב או שהחיינו, מ"מ סובר רב שבמקום שאדם ניצל מסכנה צריך להודות מעומק הלב, וצריך לברך ברכה המשקפת רגש זה.

[ומעניין שברכת הגומל לא נמצאת בשום משנה, ברייתא או תוספתא. ולכאורה מהגמרא משמע שהמקור לברכה זו הוא רב ובית דינו, ויכול להיות שקודם תקנת רב באמת ברכו הטוב והמטיב או שהחיינו במקום שניצל מסכנה].

והנה מכיון שלא נקראת ברכה אא"כ יש להאחרים שמחה אמיתית על הצלת חבירם, ע"כ אע"פ שמהשו"ע והגמרא מוכח שאם ענה אמן על ברכת חבירו יצא, סובר רבינו שכל זה נכון ברב יהודה וחביריו, שהי' בטוח לו (לרב יהודה) שחביריו שמחו שמחה אמיתית על החלמתו. אבל בשאר אנשים, אע"פ שאדם השמח על הצלת חבירו יכול לברך ברכת הגומל, מ"מ כיון שאין אדם יודע מה שבלב חבירו, ע"כ אדמה"ז אינו מביא הדין שהאחר (ז.א. מי שניצל מהסכנה) יכול לומר אמן כדי לצאת חובתו של ברכת הגומל.


*) ראה לקו"ש חל"ג עמ' 140, וראה גם הערות וביאורים גליון תשסט עמ' 11. המערכת.

הלכה ומנהג
הפסק בין התיבות בתפלה
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

שו"ע אדה"ז הל' ברכות השחר סנ"א ס"ז: "...ובין שמים לעשה צריך ג"כ להפסיק קצת שלא תבלע המ"ם [מג"א שם סק"ה בשם השל"ה. ומוסיף:] וכן בכל מ"ם שבסוף תיבה ותיבה שלאחריה מתחלת באל"ף או בעי"ן צריך ליזהר כן כמו שיתבאר בסימן ס"א". עכ"ל.

והנה בסי' סא ס"כ איתא: "כל תיבה שתחלתה אל"ף וסוף תיבה שלפניה מ"ם צריך להפסיק מעט ביניהם שלא תבלע האל"ף. כגון ולמדתם אותם; וקשרתם אותם; וראיתם אותו; ושמתם את; וזכרתם את; ועשיתם את; שלא יהי' נראה כקורא מותם, מותו מת". עכ"ל. וע"ש סכ"א.

ולכאורה יל"ע במ"ש בסימן נ"א ד"בכל מ"ם שבסוף תיבה, ותיבה שלאחריה מתחלת באל"ף או בעי"ן צריך ליזהר כן כמו שיתבאר בסימן ס"א" - והרי לפי מה שנתבאר "בסימן ס"א" לא מדובר גבי כל פעם שמופיע מ"ם לפני א' או ע', שהרי שם מיירי רק היכא שיהי' נראה כקורא מותם, מותו, מת - אבל בלא"ה לא איכפת לן שלא יפסיק. - ואמנם לפי הטעם "שלא תבלע המ"ם", שפיר מובן דבכל פעם וכו' יש להפסיק, א"כ צ"ב מ"ש "כמו שיתבאר בסימן ס"א".

ועי' בהגהות 'אשל אברהם' לשו"ע או"ח (סס"א סכ"א) אות א שכתב: "אבל בשל"ה כ' בשם ספר באר מים חיים, דבכל אל"ף שאחר מ"ם צריך להפסיק, אפי' כשאין שייך טעם דמותם, כגון ועבדתם אלקים, עיניכם אשר, זונים אחריהם, אלקים אני, וכדומה". עכ"ל. - וזה כתב עמ"ש המחבר שם. וא"כ צ"ע במ"ש אדה"ז "כמו שיתבאר בסימן ס"א".

הלכה ומנהג
איסור אמירת תחינות ובקשות צרכיו בשבת
הרב גדלי' אבערלאנדער
מח"ס 'פדיון-הבן כהלכתו', 'בנתיבות התפילה' - דיני טעויות בתפילה

בסידור אדה"ז רואים שהחמיר מאוד בענין אמירת תחינות ובקשות צרכיו בשבת ולכן, השמיט מסידורו אמירת רבון כל העולמים לאחר שלום עליכם[1] והעתיק רק חלק מבקשת ויהא רעוא שאומרים לאחר אזמר בשבחין עד ובחדותא דכלא, והשמיט השאר[2]. כמו כן השמיט מסידורו בסדר התפילה בברכת השכיבנו מ"והגן בעדנו" וכו'. וכתב שלא לומר ביום שא"א תחנון היה"ר שאומרים לאחר פרשת העקידה[3] וכן את או"א שקודם העקידה. גם כותב שלא לומר ביום שא"א תחנון היה"ר קודם פרשת התמיד והיה"ר לאחר אביי הוה מסדר[4]. גם השמיט תפלת רב[5] כשמברכים החודש וקיצר מאוד את נוסח יחדשהו. לעומת זאת כתב לומר כמה דברים שהם בקשת צרכיו, כגון את היה"ר לאחר ברכת השחר[6], אלקי נצור לאחר שמו"ע[7], הרבש"ע קודם קרי"ש שעל המטה[8], נוסח הרחמן בברכת המזון[9], יקום פורקן והמי שברך קודם מוסף[10], ועוד. ואקוה בעזהשי"ת לבאר שיטתו בדרך אפשר ואקווה שע"י זה יבוא הכל על מקומו בשלום.

מקור איסור בקשת צרכיו בשבת וטעמו

בירושלמי[11] איתא: "תני 'אסור לתבוע צרכיו בשבת'. רבי זעירא שאל לר' חייא בר בא מהו מימר רעינו פרנסינו, אמר ליה טופוס ברכות כך הן". דין זה לא פסקו הרמב"ם להלכה, אך הטור מביא זאת באו"ח סי' קפח.

בירושלמי לא מבואר טעם האיסור, אולם כדברים אלו איתא גם בויקרא רבה[12] ושם מובא טעם הדבר: "ממצוא חפצך, מכאן אסור לאדם לתבוע צרכיו בשבת. ר' זעירא בעי קומיה דר' חייא בר אבא א"ל אלין דאמרין רועינו זונינו פרנסנו בשבת מהו, אמר לו טופס ברכות כך היא". כלומר, איסור בקשת צרכיו הוא מטעם איסור "ממצוא חפצך".

עוד מבואר בירושלמי[13]: "רבי אלעזר בן אנטיגנס בשם רבי אלעזר בי ר' ינאי זאת אומרת שאסור לעשות מלאכה עד שיבדיל כמה דאמ' אמר אסור לעשות מלאכה עד שיבדיל ודכותה אסור לו לאדם לתבוע צרכיו עד שיבדיל". כלומר דמשו"כ אומרים הבדלה בחונן הדעת משום דמחונן הדעת מתחילין בקשת צרכיו, ואסור לבקש צרכיו קודם שיבדיל. א"כ מצינו טעם שאין מתפללין ח"י ברכות בשבת הוא משום דאסור לתבוע צרכיו בשבת[14].

אולם בתלמוד בבלי[15] מצינו טעם אחר שאין מתפללין ח"י ברכות בשבת, משום טירחא, שלא אטרחוהו רבנן משום כבוד שבת: "ואמר רב יהודה אמר שמואל: היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל - פוסק, ואפילו באמצע ברכה. איני, והאמר רב נחמן כי הוינן בי רבה בר אבוה, בען מיניה, הני בני בי רב דטעו ומדכרי דחול בשבת, מהו שיגמרו? ואמר לן: גומרין כל אותה ברכה! - הכי השתא! התם - גברא בר חיובא הוא, ורבנן הוא דלא אטרחוהו משום כבוד שבת[16], אבל הכא - הא צלי ליה". כלומר דמהבבלי משמע דאין איסור בדבר ורק משום טירחא אין אומרים אותו, אבל בירושלמי משמע דאיסור יש בדבר.

ובפשטות היה אפשר לומר דלא פליגי, רק זה אומר חדא וזה אומר חדא, דבבלי כותב הטעם שחז"ל לא תיקנו לומר ח"י ברכות בשבת משום טירחא, ואין לומר הטעם משום איסור בקשות צרכיו בשבת, דהרי מבואר בירושלמי שבת דטופס ברכות מותר לומר, א"כ אם תיקנו חז"ל לומר ח"י ברכות היה מותר לאומרם משום דהוי טופס ברכות, לכן כתב בבלי טעם שלא תיקנו זאת משום טירחא. אבל הירושלמי ברכות שכתבו לומר הבדלה בחונן הדעת משום איסור בקשת צרכיו, היינו לאחר שלא תיקנו חז"ל ח"י ברכות בשבת משום טירחא ולא עשאוהו כטופס ברכות כבר, אסור להתפלל ח"י ברכות בשבת משום בקשת צרכיו, לכן צריכים להבדיל מקודם.

אולם מה שצ"ע בזה הוא, אם הטעם שאין אומרים י"ח בשבת משום איסור שאלת צרכיו, אמאי נפסק בשו"ע (סי' רסח ס"ב) דאם התחיל באחד מברכות י"ח של חול גומר אותה ברכה, הלא אסור לבקש צרכיו. והנה הב"ח בסי' הנ"ל מביא דעת הרא"ש מלוניל שאכן סובר שדין זה נאמר רק בברכת אתה חונן, שאינה בקשת צרכיו אלא לחונן אותו בינה להקדיש אלקי יעקב, ולכן רק בברכה זו גומר אם התחיל, אבל בשאר ברכות יפסיק מטעם איסור בקשת צרכיו, אבל להרא"ש, הטור והשו"ע שכתבו זאת גם בשאר ברכות, צ"ע מטעם איסור בקשת צרכיו. וראיתי שכבר העיר כן בתוך דבריו רבי אברהם אלקלעי בס' 'זכור לאברהם'[17].

ויותר נראה לתרץ על-פי מה שביאר ה'אבודרהם' דברי הגמ' שרבנן הוא דלא אטרחוהו משום כבוד שבת[18]: לפי שבתפלת ערבית שחרית ומנחה ראוי הוא לומר שמונה עשרה כשאר הימים, אלא משום כבוד השבת לא רצו חכמים ז"ל להטריחו כדי שלא יצטער, שאם היה לו חולה אומר בברכת חולים ואם היה צריך לפרנסה אומר בברכת השנים, ולכך אין מתפללין כי אם שבע ברכות, דקיימא לן אסור לאדם לתבוע צרכיו בשבת.

כלומר דעצם אמירת ח"י ברכות אין איסור מטעם בקשת צרכיו, דהרי הם כטופס ברכה, אבל היות שאם היה לו חולה אומר בברכת חולים ואם היה צריך לפרנסה אומר בברכת השנים, ובזה יש כבר איסור בדבר משום בקשת צרכיו, ולכן כדי שלא יצטער על שאינו יכול לבקש על צרכיו, בטלו כל עיקר אמירת ח"י ברכות.

וא"כ, כיון שכל עיקר ביטול אמירת ח"י ברכות, הוא רק בגלל חשש שאם היה לו חולה יצטער ע"י שאינו יכול לבקש עליו, אבל בעצם אמירת השמו"ע אין איסור בדבר, לכן אם התחיל אחת מהח"י ברכות בשוגג מצד רהיטת לשונו או אפי' אם טעה וחשב שחול הוא וצריך לאומרו, יגמור, כיון שמן הדין היה צריך להתפלל כל ח"י ברכות שבשמו"ע[19].

עוד טעם על איסור בקשת צרכיו בשבת מצינו במדרש תנחומא[20]: "אתה מוצא י"ח מתפללין בכל יום ואינן כלן לשבחו של הקב"ה, אלא שלש ראשונות ושלש אחרונות ושתים עשרה ברכות כלן לצורכו של אדם, ולפיכך אין מתפללין בשבת שמונה עשרה, שאם יהיה לו חולה בתוך ביתו נזכר ברופא חולי עמו ישראל והוא מיצר, והשבת נתנה לישראל לקדושה לענג ולמנוחה ולא לצער".

וכעין זה כתב בספר המחכים[21]: "בשבת ערבית אומר ברכו ואינו אומר והוא רחום כמו שבארתי לעיל, ועוד שהיא תחינה, ועוד שאין שואלים צרכיו בשבת פן יתעצב הלב וכתיב ברכת י"י היא תעשיר, זו שבת שברכו השם שנא' ויברך אלהים את יום השביעי ולא יוסיף עצב [עמה] אסור לאדם שיהיה עצב בה, ולכך אין אנו אומרים אמצעיות, שמא יהיה צריך לאחת מהם ומתעצב[22].

גדר דטופס ברכות

אומרים אותו גם בחול

כבר הבאנו לעיל שבירושלמי כותב דטופס ברכות מותר לומר בשבת, ולכן מותר לומר בשבת "רענו פרנסינו" בנוסח ברכת המזון. מהו גדר טופס ברכות? בתוס' ברכות[23] מביא "יש שנהגו להתחיל ברכת רחם בברכת המזון בשבת בלשון נחם, משום דרחם הוי לשון תחנה ואין אומרים תחנונים בשבת. אבל נחם אינו לשון תחנונים אלא כמו והנחם על הרעה לעמך[24]. ולא נהירא, דהכל משמע לשון תחנונים, ואין להקפיד אפילו אי הוי לשון בקשה כדאמר בירושלמי דשבת בפרק "אלו קשרים": מהו לומר רוענו זוננו פרנסנו בשבת א"ל טופס ברכות כך הוא ומנהג שטות הוא המשנה ברכה של חול". כלומר דדעת התוס' דכל ברכה שאומרים אותה גם בחול הוי טופס ברכה, אבל ברכה שתקנו לאומרה רק בזמנים שונים או בשבת לבד, אינה כטופס ברכה ואסור לאומרה בלשון תחנונים.

תוך נוסח התפילה או הברכה

וכך כתב גם בשו"ת הריב"ש[25], בנדון אמירת אבינו מלכנו בשבת, ומוסיף עוד תנאי, שיהא חלק מנוסח התפילה או הברכה, וז"ל: "ומכל מקום המנהג הטוב והישר בעיני הוא מנהג ברצלונה, שלא לאומרו כלל בשום שבת אף ביום הכפורים, שכיון שאין זה מנוסח התפלה עצמה והוא נוסח שאלת צרכיו, אין לאומרו בשבת, אבל שאר הסליחות והבקשות הנהוגות לומר בתפלה עצמה בשאר יום הכיפורים, אין צריך לשנותן מפני שחל בשבת, אף אם יש בהן שאלת צרכים, וזהו שאמרו בירושלמי תני אסור לשאול צרכיו בשבת. רבי זעירא שאל לר' חייא בר אבא מהו מימר רעינו פרנסינו כלומר בברכת המזון, אמר ליה טופוס ברכות כך היא, כלומר, כיון שהוא צריך לומר ברכה זו, אין לשנות מטבע הברכה ממה שאומר בחול, שאין אסור שאלת הצרכים אלא להוסיף על מטבע הברכה או כששואל לעצמו שלא בתוך הברכה הצריכה לו".

וכאן מדייק הריב"ש עוד דבר מהירושלמי, דגם שאלת צרכי רבים אסור: "ומן הירושלמי הזה נראה שהוא אוסר אפי' בצרכי רבים דהא רוענו פרנסנו צרכי רבים הוא, ובלשון רבים הוא שואל, והוה ליה כמו בספר חיים ברכה ושלום ופרנסה טובה וכו' שהתירו להוסיף באותן עשרת הימים, משום דהוו צרכי רבים, אע"פ שאסור לשאול צרכיו בג' ראשונות ובשלש אחרונות, ואמרו הגאונים ז"ל בההיא צרכיו הוא דלא ישאל אבל צרכי רבים ישאל, משמע דכל ששואל בלשון רבים אפי' היחיד מותר לשאול בשלש ראשונות ובשלש אחרונות, שהרי לא אסרו על היחיד לאמרו, וא"כ ברענו פרנסנו היה ראוי להתיר בשבת אם היה מותר לשאול צרכי רבים בשבת, ולא היה צריך לטעמא דטופס ברכה כך הוא, אלא משמע דשאלת צרכיו בשבת אפי' צרכי רבים אסור, אלא דהתירו משום דטופס ברכה כך הוא . . ומפני טעם זה הנאמר בירושלמי אומרים 'בספר חיים' אף בשבת, אע"פ שאסור לשאול בו אפי' צרכי רבים, משום דהוה ליה כטופס ברכה, כיון שנהגו לאומרו אף בחול באותן הימים . . אבל אבינו מלכנו שהוא שאלת צרכיו לעצמו ואינו באמצע תפלה, כדי שנאמר בו טופס ברכה כך הוא אין לאמרו"[26].

ולפי גדר שכתב הריב"ש דכל דבר שאינו בתוך בתפילה אינו בכלל טופס ברכה, האיך אומרים תפילת אלקי נצור לאחר תפילת י"ח? וכן האיך אומרים כל נוסח הרחמן לאחר ברכת המזון?

נוסח קבוע שנאמר בפי כל גם בחול וגם בשבת

אולם ב'אור זרוע'[27] מיישב זאת וז"ל: "תני אסור לאדם לתבוע צרכיו בשב', ר' זעירא שאיל לר' חייא בר בא מהו מימר רענו פרנסנו, א"ל טופס ברכות כך הוא, ועל זה אנו סומכין שאנו מתפללים בשבת אלהי נצור לשוני מרע, הא נמי טופס תפילה כן הוא.

"ושוב ראיתי ששלח רבי' יהודה בר' קלונימוס בר' משה לרבי' אפרים בר"י הודיעני איך מתפללים בשבת אלהי נצור לשוני מרע, דאסור לאדם שישאל צרכיו, דבשלמא שים שלום טופס ברכות הוא, כדאמר בירו' גבי רוענו זוננו, אבל אלקי נצור דאמורא היה רגיל לאומרה אחר תפילתו והורגלו גם בנ"א כן, מי קבעו ותקנו בתפלה לאומרו גם בשבת. והשיב לו, ואשר שאל אדוני על אלהי נצור שאדם מתפלל אחר תפילתו, אחרי כי ראה בירוש' המדבר על רענו היה לאדוני לשאול דומיא דההיא אם יש להרבות בשבת בהרחמן יצילנו מדקדוקי עניות וינקום נקמת דם עבדיו. כל זה לא תקנו חכמים לדבר. אלא מאי אית לך למימר, הואיל ותקנו והנהיגו העולם לאמר ואין כאן בית מיחוש הכא נמי לא שנא". כלומר שהוא מפרש טופס ברכה, לאו דוקא מטבע ברכה ממש, אלא כל שהוא נוסח קבוע בפי כל כגון אלהי נצור, או הרחמן נחשב כטופס ברכה, ואין בו משום איסור שאלת צרכיו בשבת.

נוסח קבוע שנאמר בפי כל אפי' רק בשבת

בשו"ת 'תורה לשמה'[28] הירושלמי שאוסר לתבוע צרכיו בשבת ומביא פירוש רבי שמואל יפה אשכנזי ז"ל ב'יפה מראה', שטעם האיסור הוא מפני שיש בזה טרדת הלב ודאגה, ומכלל עונג שבת שיחשוב כאילו כל מלאכתו עשויה ואין לו שום צרה ויגון, כמו שמטעם זה אסר הרב יונה ההרהור בעסקיו וכו', ולא אסרו אלא לתבוע דבר מחודש שאינו רגיל לתבוע. הוא מוסיף: "וגדולה מזאת מצאנו מפורש בזוה"ק שאומרים בשבת בהוצאת ס"ת בריך שמיה דמארי עלמא וכו', ויש בתפלה זו ג"כ שאלת צרכיו, ואע"ג דלא נהגו לומר תפלה זו אלא בשבת, ואין אומרים אותה בחול, אפ"ה שרי. והיינו מאחר שבכל שבת ושבת אומרים אותה, מקרי בזה רגיל ואינו תובע דבר מחודש שאינו רגיל בו".

הבדל בין בקשת צרכיו בשבת לאמירת תחנונים ביום שא"א תחנון

ונראה לומר בדרך אפשר שדעת אדה"ז בסידורו[29] לחלק בין בקשת צרכיו בשבת, ובין אמירת תחנונים ביום שא"א תחנון. דגדר בקשת צרכיו היינו לבקש על צרכי הגוף כגון על רפואה, פרנסה וכיוצא בהם מצרכי הגוף, ואם הוא טופס ברכה מותר לאמרן בשבת אפי' אם נתקנו לאומרם שלא ע"י חכמי הש"ס כגון הרחמן וכיוצא בזה, ומצד שני אם אינו טופס ברכה אין אומרים אותו אפי' אם נתקנו ע"י תנאים ואמוראים[30]. אבל גדר תחנונים הוא כגון לבקש על מחילה סליחה וכפרה או שלא יכשל בחטא וכיוצא בדברים אלו, ועל זה כותב[31] שאין לומר בשום יום שא"א תחנון (כולל שבת ויו"ט), אלא אם נתקנו לאומרו ע"י תנאים ואמוראים, וגם אומרים אותו בכל יום, דאז הם כטופס ברכה ולא תחנונים. ולא עוד אלא בקשת צרכיו הוא דין רק בשבת[32] דוקא, משא"כ בקשת תחנונים, הוא דין בכל יום שאין אומרים תחנון, כגון בחנוכה פורים וכדומה, שמותר לבקש צרכיו אבל אין אומרים תחנונים. ולכן אצל כמה דברים כתב "בשבת ויו"ט א"א אותו" ובכמה מקומות כתב "ביום שא"א תחנון אין אומרין זה"[33].

ועכשיו נעבור על פרטי הדברים שהביא ושהשמיט אדה"ז. דכיון דדעתו דטופס ברכה הוא רק אם אומרו גם בחול ולא רק בשבת - אפי' אם הוא נוסח קבוע בפי כל, לכן השמיט מסידורו אמירת רבון כל העולמים לאחר שלום עליכם; חלק הבקשות מתפילת ויהא רעוא שאומרים לאחר אזמר בשבחין, ומעתיק רק עד ובחדותא דכלא; השמיט תפלת רב כשמברכים החודש, וקיצר מאוד את נוסח יחדשהו, וכתב שלא לומר בשבת שבחג היהי רצון שלפני הוצאת ספר תורה[34], והכל מטעם איסור בקשת צרכיו בשבת.

לעומת זאת כתב לומר כמה דברים שהם בקשת צרכיו, והטעם משום שאומרים אותם כל יום בין בחול ובין בשבת דהוי טופס ברכה - אע"פ שאינו בתוך התפילה עצמה, וכדעת ה'אור זרוע' - כגון את היה"ר לאחר ברכת השחר, אלקי נצור לאחר שמו"ע, נוסח הרחמן בברכת המזון, בריך שמיה בשעת הוצאת ספר תורה[35].

אולם לפי הנ"ל אמאי השמיט מסידורו בסדר תפילת ערבית בברכת השכיבנו מ"והגן בעדנו וכו', הלא הם טופס ברכה שאומרים כל יום. אבל באמת אין זה כלל מטעם בקשת צרכיו, אלא מטעם שכתבו הראשונים[36] שבשבת אין צריכים שמירה.

המי שברך שאומרים כל שבת "וירפא לכל גופם", אע"פ שאין אומרים זאת כל יום חול, מותר לאומרו מטעם דהוי ברכה ולא תפילה, וכלשון אדה"ז בסי' רפד סי"ד: "נהגו להזכיר אחר קריאת התורה נשמת המתים ולברך העוסקים בצרכי צבור, וכל מקום לפי מנהגו, ונוהגים לומר יקום פורקן, ואין בכל זה משום איסור תחנה בשבת שאין זו תחנה אלא ברכה".

וכל הנ"ל הם מצד איסור בקשת צרכיו, אבל מצד איסור אמירת תחינה ביום שא"א תחנון, כתב שלא לומר היה"ר שאומרים לאחר פרשת העקידה[37]; את או"א שקודם העקידה; את היה"ר קודם פרשת התמיד; היה"ר לאחר אביי הוה מסדר; למנצח יענך באשרי ובא לציון; הוידוי ולמנצח בבוא בקריאת שמע שעל המטה[38].

היה"ר בתוך הרבוש"ע שאומרים לפני קריאת שמע שעל המטה, כתב לומר גם בשבת ויו"ט[39] וביום שא"א תחנון אע"פ שהוא תחינה, והטעם כמו שכתב ב'שער הכולל' שם, דכל בקשה שנאמרה ע"י אחד מחכמי הש"ס מותר לאומרה בשבת אם הוא טופס ברכה, כלומר שאומרים אותו בכל יום, ויה"ר זה נתקן ע"י רבא[40].

אולם מה שנשאר לבאר הוא הרבוש"ע שאומרים בעת ברכת כהנים, שהגם שנתקנו ע"י חכמי הש"ס ומובא בגמ' ברכות נה, ב, מ"מ הרי כתבנו לעיל דאם אין אומרים אותו בכל יום אין זה בכלל טופס ברכה. ואולי כיון דבעצם היה צריכים הכהנים לברך כל יום, וכמו שנהגו בתימן ובמצרים עד בזמן האחרון, וכן נוהגים ברוב מקומות בארץ ישראל, ואז ג"כ יכול לומר רבוש"ע זה, א"כ נכלל בכלל טופס ברכה, ועדיין צ"ב.


1) תפילת 'רבון כל העולמים' מופיעה בראשונה בספר 'תקוני שבת'. הספר נדפס בפעם ראשונה בויניציאה שנת שנ"ו, אולם לא בכל דפוס נדפס הרבוש"ע, ויש שנדפס רק עד מלך תמים דרכו, ראה כל זה בארוכה בס' 'אהל רח"ל' לר' חיים ליברמן, נ.י. תש"מ, ח"א עמ' 381-413. תפילה זו מיוסדת על פיוט "משרתי א-ל" שנהג המהרי"ל לאומרה כמובא בס' 'לקט יושר' לרבי יוסף ב"ר משה תלמידו של ה'תרומת הדשן', ברלין תרס"ג, ד"צ ירושלים תשכ"ד, עמ' 50. ראה שלמה טל בתוך: 'פרי חיים', ת"א תשמ"ג, עמ' 50-54, וב'קובץ צפונות', גליון ד, עמ' קא-קה, מאמרו של הרב ישראל מרדכי פלס.

2) תפילת 'ויהא רעוא' בשלימותה (כלומר גם הקטע שהשמיט אדה"ז) מופיע בראשונה ב'שער הכוונות', 'ענין השלחן', הוצ' ישיבת 'קול יהודה', תשמ"ח, עמ' פג, בשם מצאתי כתוב בקונטרס א', ומוסיף שם: ונלענ"ד שאינו משם מורי ז"ל.

3) תפלת 'רבי ישמעאל בן אלישע' בברכות ז, א: "יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין".

4) טור או"ח סי' מח.

5) ברכות טז, ב: "רב בתר צלותיה אמר הכי: יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתתן לנו חיים ארוכים, חיים של שלום, חיים של טובה, חיים של ברכה, חיים של פרנסה, חיים של חלוץ עצמות, חיים שיש בהם יראת חטא, חיים שאין בהם בושה וכלימה, חיים של עושר וכבוד, חיים שתהא בנו אהבת תורה ויראת שמים, חיים שתמלא לנו את כל משאלות לבנו לטובה".

6) ברכות טז, ב: רבי בתר צלותיה אמר הכי: יהי רצון מלפניך ה' אלקינו ואלקי אבותינו שתצילנו מעזי פנים ומעזות פנים, מאדם רע ומפגע רע, מיצר רע, מחבר רע, משכן רע, ומשטן המשחית, ומדין קשה ומבעל דין קשה, בין שהוא בן ברית בין שאינו בן ברית.

7) ברכות יז, א: "מר בריה דרבינא כי הוה מסיים צלותיה אמר הכי: אלקי נצור לשוני מרע ושפתותי מדבר מרמה ולמקללי נפשי תדום ונפשי כעפר לכל תהיה, פתח לבי בתורתך ובמצותיך תרדוף נפשי, ותצילני מפגע רע מיצר הרע ומאשה רעה ומכל רעות המתרגשות לבא בעולם, וכל החושבים עלי רעה מהרה הפר עצתם וקלקל מחשבותם, יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה' צורי וגואלי".

8) חלק הראשון הוא קבלה איש מפי איש מחכמי המקובלים (של"ה בסדור 'שער השמים', 'נגיד ומצוה', סדור האריז"ל), כ"כ בשער הכולל פרק לו. ומיהי רצון ואילך הוא בברכות יז, א: "רבא בתר צלותיה אמר הכי: אלקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי ועכשיו שנוצרתי כאלו לא נוצרתי, עפר אני בחיי, קל וחומר במיתתי, הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה, יהי רצון מלפניך ה' אלקי שלא אחטא עוד, ומה שחטאתי לפניך מרק ברחמיך הרבים אבל לא על ידי יסורין וחלאים רעים. והיינו וידוי דרב המנונא זוטי ביומא דכפורי.

9) מופיע כבר בסדר רב עמרם.

10) מופיע בסידור רש"י סי' ריח, מחזור ויטרי סי' קכח ובאור זרוע ח"ב הל' שבת סי' נ.

11) שבת פרק טו הלכה ג (עח, ב).

12) פרשה לד אות טז.

13) ברכות פרק ה הלכה ב (לט, ב).

14) וכך כתבו להדיא בסדור רש"י סי' תקטו ובמחזור ויטרי סי' קמ.

15) ברכות כא, א.

16) בפשטות הכוונה דחכמים לא אטרחוהו להתפלל בשבת י"ח ברכות, כדי שיוכל לאכול סעודתו בהקדם ולא להתעכב בתפילתו, וכלשון ה'אורחות חיים' (תפילת שבת בשחרית, מהד' קליין תשנ"ו, עמ' 287 אות ו): משום טורח הצבור. אולם ראה לקמן בהערה 18 שה'אבודרהם' כתב ביאור אחר בזה.

17) ח"ג אות ש ערך שבת לב, ב. ואולי, כיון דכך היתה תקנת חז"ל שלא לאומרם בשבת רק אם התחיל בם, א"כ כשהתחיל בה וחייב לאומרה, הרי זה נכלל בגדר טופס ברכה, ועדיין צ"ב.

18) סדר תפלת מנחה של שבת קטע המתחיל מי שטעה.

19) שוב ראיתי שנקודת הביאור כתב גם בס' 'שלמי חגיגה' סי' ב אות יז, מהדורת 'אהבת שלום', ירושלים תשמ"ח, עמ' יג. ומביא שבס' 'חקרי לב' חלק א או"ח (סי' נד דף פח ג') שנתקשה מאוד בזה. לאחר כתבי זאת קיבלתי מהרה"ג ר' אברהם יצחק ברוך גערליצקי שיחי' צילום משיעור-כללי שנתן הנ"ל בערב שבת שירה תשנ"ה, לבאר שינויים שעשה אדה"ז בשו"ע שלו ממהדו"ק למהדו"ב בענין אמירת פרשת המן בכל יום, ובתוך דבריו כותב כעין דברים אלו, אולם נפרדו דרכינו בהסברות טעם שלא אטרחוהו, דלדעתו עצם אמירת ח"י ברכות של השמו"ע נאסר בגלל איסור אמירת צרכיו, כיון שבאופן שיש לו חולה בתוך ביתו יגרום לו השמו"ע צער. ובזה עדיין לא מיושב אמאי אם התחיל, יגמור. אבל לדברינו שרק איסור הוספת בקשת צרכיו זה יגרום לו צער, מיושב אמאי אם התחיל יגמור, וכנ"ל.

20) פרשת וירא סימן א.

21) בסדר תפלת ערבית לשבת.

22) וכן הוא גם ב'אורחות חיים' הנ"ל בטעם הב'. ותשובת הרמב"ם 'פאר הדור' סי' קל.

23) מח, ב ד"ה "מתחיל בנחמה".

24) שמות לב.

25) סי' תקיב.

[26]) אולם כדאי לציין שהמאירי בספרו 'מגן אבות' סי' כד סובר דצרכי רבים מותר, וז"ל: "וכן קצת גאונים כתבו בענין התוספות שנהגו להוסיף בשלש הראשונות ושלש האחרונות, שלא אמרו אל ישאל אדם צרכיו וכו', אלא בצרכי יחיד, אבל בצרכי רבים מותר, ומתירין להזכיר כל צרכי רבים בתפלה אף בשבת. ואע"פ שתפלות י"ח בלשון רבים אמורות, ואעפ"כ אין אומרים אותן בשבת, באלו הדין שכלם נתקנו לתפלה שבכל יום והויא לה דרך חול, וכן שנתקנו להיות כל הצריך לאדם שגור בפיו כדי שכל שיצטרך בפרט לענין אחד מהן יהא נותן לבו עליה ומרבה בכונתו, והוא שאמרו (ברכות כט, א) שאם בא לומר מעין הברכה בכל ברכה וברכה אומר, הכל לפי מה שצריך לו והרי זה כצרכי יחיד". גם ב'ברכי יוסף' ('שיורי ברכה' סו"ס קפח) מביא משם ר"י מלונדריש דצרכי רבים שאני.

27) ח"ב - הלכות מוצאי שבת סימן פט.

28) סי' קג. על מחברו של ספר 'תורה לשמה', ראה יהודה לביא בן-דוד בתוך: שבט מיהודה, בירורי הלכות ומחקרים, ירושלים תשס"ב, עמ' ריג-רלו.

29) דבשו"ע כותב להדיא בסי' רפח ס"ח: "המתענה תענית חלום בשבת צריך לומר ענינו אחר סיום תפלתו בלא חתימה, וטוב לכללו באלהי נצור כו', וטוב לומר ג"כ רבון העולמים גלוי וידוע לפניך וכו' כמו בחול, ומותר לומר ג"כ אלהי עד שלא נוצרתי כו' או שאר בקשות על מחילת עונות, ויכול ג"כ להתוודות ולומר חטאתי עויתי פשעתי, ולא אסרו לומר תחנונים בשבת אלא לבקש בהם על צרכיו, כגון על פרנסה או על רפואה לחולה שיש לו בביתו וכיוצא בהם מצרכי הגוף, אבל חרטת עונות טוב לומר בכל יום". ואילו בסידור אין זכר כלל לכל זה, ואדרבה כל מקום שנזכר חטא ועון השמיט אותו.

30) ולכן השמיט תפילת רב ברכת החודש, אע"פ שנאמרה ע"י חכמי הש"ס, כיון שאינו טופס ברכה, כלומר שאין אומרים אותה אלא בשבת.

31) בסידורו, אבל בשו"ע כותב להדיא בסי' רפח ס"ח דתחנונים וחרטת עונות מותר לאומרו אפי' בשבת.

32) והנה בנידון אם גם ביו"ט יש איסור שאילת צרכיו, ראה בשו"ת 'רב פעלים' ח"ב (או"ח סי' מו) שאין חילוק בזה, ובשניהם אסור. ובשו"ת 'יחוה דעת' ח"א סי' נד כותב ע"ז: "והנה מה שפשוט לו להגרי"ח שאין חילוק בזה בין שבת ליו"ט, ושהדבר ידוע כן, במחכ"ת לא זכר שם דברי הר"ן (ר"ה לב, א) והריב"ש (סי' תקיב) דפשיטא להו להיפך, ולכן לא הקפידו על אמירת אבינו מלכנו אלא כשחל ראש השנה בשבת, או בשבת שובה, אבל בר"ה שחל באמצע השבוע, פשיטא להו דשפיר דמי לאומרו. אלא שהמאירי ב'מגן אבות' (ר"ס כד) ס"ל שאין חילוק בזה בין שבת ליו"ט. (וע' להרמ"א בהגה א"ח ר"ס קיא) ודו"ק". גם בשו"ע אדה"ז סי' תקפד ס"ה ובסידור לגבי היה"ר בשעת הוצאת ספר תורה, משמע דסובר דביו"ט מותר בקשת צרכיו. וראה עוד בזה בס' 'עלי תמר' (לר' ישכר תמר) על ירושלמי שבת פט"ו ה"ג, כרך א עמ' קכד.

33) וקצת ראייה מדברי 'ספר המחכים' המובא לעיל: "בשבת ערבית אומר ברכו ואינו אומר והוא רחום כמו שבארתי לעיל, ועוד שהיא תחינה, ועוד שאין שואלים צרכיו בשבת...". הרי שמביא ב' טעם נפרדים על אי אמירת והוא רחום, א. שהיא תחינה, ב. ועוד שאין שואלים צרכיו בשבת.

34) כך משמע מפשטות לשון אדה"ז בסידורו: "ביום טוב (כשחל בחול) אומרים י"ג מדות פעם אחת". אולם צ"ע מה שבר"ה ויה"כ כן אומרים היה"ר אפי' כשחל בשבת, ושם מוזכר בקשת צרכיו כגון על פרנסה ורפואה שלימה וכדומה, ומאי שנא מאבינו מלכנו שאין אומרים אותו בר"ה ויהכ"פ שחל בשבת. ואפשר לומר דבר"ה ויוה"כ כלל אין איסור בקשת צרכיו בתפילות ובקשות שתקנו לומר באותם הימים, וכמו שתפילות ימים הנוראים מלאים עם בקשת צרכיו, והא שאין אומרים אבינו מלכנו כשחל בשבת צריך לומר כמו שכתב ה'ארחות חיים' (דין סדר תפלת ראש השנה ס"ב): "ואחרי תפלת שחרית ומנחה אומר אבינו מלכנו. לפי ששנינו (תענית כה, ב) פעם אחת גזרו תענית ולא נענו, ירד רבי עקיבא ואמר אבינו מלכנו חטאנו לפניך, אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה, ונענה, מיד כשראו [חכמי] הדור שנענה באותה תפלה הוסיפו עליה בקשות ותחנונים וקבעום לעשרת ימי תשובה . . ו'בעל העתים' ז"ל כתב, ונהגו במקצת מקומות דאמרינן אבינו מלכנו אפילו בשבת, ואנן לעניות דעתין לא חזי לן למימריה בשבת, ומי שאומרו טעות הוא בידו . . וכן פסק ה"ר נתן ז"ל ורוב שאר הפוסקים שאין לאומרו כלל בשבת. והטעם, שר' עקיבא אמרו תחילה בתענית צבור, ואין גוזרים תענית צבור בשבת". כלומר דמעיקרא לא נתתקן לאומרו רק בימים ששייך בהם תענית ציבור, משא"כ בשבת, אבל לא מטעם איסור בקשת צרכיו.

35) ואפשר דמטעם זה כתב לומר בריך שמיה כל פעם שמוציאים הספר-תורה, על-אף שבכתבי האריז"ל מבואר שמנהגו של האר"י ז"ל היה לאומרו רק בשחרית של שבת ותו לא, ראה פע"ח שער יט, 'שער השבת' וב'שער הכוונות', ענין שחרית של שבת, הוצ' ישיבת 'קול יהודה', תשמ"ח, עמ' צב. וכן משמע ב'זוהר' שזמנו לאומרו רק בשבת, ראה 'מחזיק ברכה' להחיד"א סי' רפב ס"ב.

36) ראה טור סי' רסז.

[37]) והגם שקטע קטן מזה הוא תפילת רבי ישמעאל בן אלישע כה"ג (ראה לעיל הערה 3), אולם כיון שרובו ככולו אינו מחכמי הש"ס א"א אותו.

38) ראה 'שער הכולל' פרק לו אות ו.

39) כך הוא בסידור 'תורה אור' וכפי שהעיר ב'שער הכולל' שם אות א, אבל למנהגינו בפועל שלא לאומרו בשבת יו"ט. ולפלא שהרבוש"ע זה מנהגינו לא לאמרו בשבת ויו"ט, ואילו למנצח בבוא כן נוהגין לומר ביום שא"א בו תחנון.

40) במס' ברכות יז, א.

הלכה ומנהג
מנין הדסים שבלולב בשעת הדחק
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

באמצע מבצע ד' מינים בבית רפואה ביו"ט שני דחגה"ס השתא, אחרי שיותר מעשרה אנשים בירכו על הד' מינים, הבחינו שהלולב היחידי שהי' להם, הי' כלול משתי ערבות ורק שני הדסים. ומלבד השאלה על אלו שכבר בירכו אם יצאו יד"ח, שאלו על להבא אם יכולים לברך עם אלו שעדיין לא נטלו הד"מ. וזמן לחזר אחרי לולב אחר שלם, עם ג' הדסים לא הי' להם.

ונחזי אנן, הגמ' סוכה דף לד, ב במשנה מביאה מחלוקת תנאים ר' ישמעאל ור' עקיבא, דר"י אומר ג' הדסים ושתי ערבות לולב א' ואתרוג א', אפי' שנים קטומים וא' אינו קטום. ור"ע אומר כשם שלולב א' ואתרוג א' כך הדס א' וערבה א'.

ובגמ' שם מבאר שורש מחלוקתם: דר"י לומד מהפסוק "ענף עץ עבות". ופרש"י דלומדים ממספר המילים1 ענף חד, עץ חד, עבות חד. ור"ע ס"ל כשם שלולב א' וכו'. וע"ש באורך דמסקנת הגמ' דאף ר"י חזר בו.

ובריטב"א ובר"ן שם מביאים דנחלקו בהא דר"י חזר בו, דיש אומרים דחזר בו לגמרי וס"ל כר"ע, וי"א דרק חזר בו ממ"ש דאחד צריך שלא יהי' קטום.

להלכה נחלקו ראשונים: הרמב"ם הל' לולב פ"ז ה"ז פסק כר"י דמצריך ג' הדסים, וכ' המ"מ שכן דעת הגאונים2. אמנם הרמב"ן בהלכותיו כ' דמדינא כשר בחד כר"ע, ואפי' בחד וקטום. וכ"ה דעת הרבה ראשונים כמו הר"ן, הריטב"א, הראב"ן והראבי'3, ושיבוה"ל כ' להוכיח כן גם מרש"י.

וז"ל הריטב"א (בשם הרא"ה): "ומכשרי' מדינא אפי' חד ולא קטום, ולהידור מצוה בעי ג', ואפי' השניים קטומין אם לא אפשר בג' שלימים, ובאתרא דלא שכיח מוקמי' אדינא ומכשרי' בחד וקטום, וכן הלכה למעשה מפי מורי הרב נר"ו" (הוא הרמב"ן). עכ"ל4.

וכשם שנחלקו עד כה הראשונים והגאונים כך נחלקו עד לדינא. דהטור ריש סי' תרנג פסק כר' ישמעאל, וכן פסק המחבר בשו"ע דצריך ג' הדסים, ולא הביא כלל קולא בזה. ומשמע דנקטי' כשיטת הגאונים והרמב"ם. וכן פסק במ"ב שם סק"ג דז"ל: "ופחות משלשה לא מהני אפי' לא הי' קטומים", ומה שכתב הרמ"א (דלקמן) דבשעת הדחק סגי לי' בחד דלא קטום, כ' המ"ב דאין להקל בזה כ"א בשאר ימים ולא ביום ראשון5.

אולם ברמ"א שם כ' וז"ל: "ובמקום הדחק דליכא הדס כשר סגי לי' בחד דלא קטום". ומקורו בב"י סי' תרמו דלעיל בשם הא"ח. והמג"א מקיל יותר ומביא מהרמב"ן דאפי' חד וקטים סגי, וז"ל המג"א שם ס"ק א': "וכדאי הוא לסמוך עליו בשעת הדחק".

נמצא דלהמחבר והמשנ"ב לא יוצאים ביו"ט ראשון בחד אפי' לא קטום. ולהרמ"א יוצאים בשעה"ד בחד ולא קטום. ולהמג"א יוצאים אפי' בחד וקטום6.

כ"ק אדה"ז (סי' תרנא סעי' א') פסק כהרמ"א והמג"א, וזלה"ק: "ובשעה"ד שא"א למצוא ג' בדי הדס יוצא ידי חובתו בבד אחד אפי' נקטם ראשו". עכלה"ק. נמצא דבחד ואינו קטום ובשעה"ד (שלא הי' זמן לקחת אחר) כנדו"ד, דעת המשנ"ב דביו"ט ראשון שהוא מדאורייתא לא יוצאים ולהרמ"א ואדה"ז יוצאים יד"ח.

וכן ראיתי באחרוני זמנינו המלקטים דס"ל כן ודלא כהמשנ"ב. וראה בס' 'ארבעת המינים השלם' (וייספיש) ח"א פ"ב סעי' ו', דבשעה"ד דאין להשיג שלשה הדסים אפי' קטומים, יטול אחד שאינו קטום7.

וכ"ה בס' 'הלכות חג בחג' - 'ארבעת המינים' פ"ה סעי' ב', וז"ל: "ובמקום הדחק, כשאין להם הדסים כשרים אחרים, סומכים על הפוסקים שהכשירו אף בהדס אחד כשר". ע"ש והוא דלא כהכרעת המשנ"ב.

ולענין הברכה בפחות מג' הדסים. הנה המג"א אינו מזכיר ענין הברכה - אולם ראה בס' 'ארבעת המינים עפ"י שו"ע אדה"ז' (ויינר - ירושלים תשנ"ד) סי' תרנג אות ו' דודאי משמעות המג"א דיוכל לברך, דאל"כ למה כתב כדאי לסמוך, פשוט שאם אין לו ג' הדסים שלימים יטול לכל הפחות מה שיש לו, ובפרט דיוצא אליבא דרבי עקיבא שפסק הרמב"ן כמוהו, אלא ברור שכדאי לסמוך עליו, לענין ברכה קאמר, ע"כ.

ולא הבנתי סברתו, דאולי הוא כמו שמביא השע"ת שם מס' 'דבר שמואל', שהרמב"ן וסייעתו פוסקים כר"ע שזהו הטוב והישר ליטול אותו בד עם שאר הג' מינים, כדי לקיים מספק את המצוה בלא ברכה. ע"כ מהשע"ת.

אולם מלשון הרמ"א (שעליו מיוסד המג"א) כן משמע שמותר לברך כמ"ש סגי לי' בחד. (דיוק הר' ויינר שי' הנ"ל). וכן באמת ס"ל להפמ"ג בא"א ס"ק א' דזהו דעת המג"א, וב'ישועות יעקב' וב'ביכורי יעקב' שם. אולם בשע"ת שם מביא מס' 'דבר שמואל' שאין לברך.

המשנ"ב שם ס"ק ו' מביא מחלוקת הנ"ל ואינו מכריע, רק כותב כסברת המג"א דמתיר (כהרמב"ן) דבחד וקטום בודאי יטלו בלא ברכה, דבזה גם דעת 'ישועת יעקב' שלא לברך8.

ובס' ארבעת המינים השלם (ח"א פ"ב סעי' ו' בהערה 9) מביא דבזה ס"ל אדה"ז דיכול לברך, והוא בסי' תרמו סעי' יא לענין הדס הכמוש והיבש ושנקטמו ראשיהן. ולי קצת צ"ע, אם יכולים להביא ראי' משם, דאולי מיירי שהיו שלשה בדי הדס, אלא שאחד מהם נקטם ראשו, דלסברא הראשונה (שם) כיון שהוא מרובה בעלין הרי עליו הנשארין חופין את מקום הקטימה, ואין הקטימה ניכרת, הרי בד זה (מתוך שלושה) ג"כ כשר, ובזה כ' אדה"ז דגם אם אפשר למצוא אחר מותר לברך עליו, אך לא על נדו"ד בא ללמד, דבבד אחד יכול לברך. ועצ"ע.

ולאידך ממ"ש מסי' תרנג סעי' ג' דבשעה"ד יוצא ידי חובתו בבד א' (כלשון הרמ"א), מסתבר דס"ל דמותר לברך. וכמו שכתבנו לעיל בדעת הרמ"א.

וזאת תורת העולה מכל הנ"ל דבשעה"ד, בבית רפואה, שלא הי' עוד לולב רק זה עם ב' הדסים, שלא היו קטומים, שפיר יצא יד"ח לשיטת רמ"א, מג"א ואדה"ז, ואפי' אחרי שהכירו שחסר הדס א' יכולים להמשיך ולברך על לולב זה. ובודאי כ"א יעשה כפי הוראת רב בפועל.


1) ובתוס' שם ד"ה "ענף" הקשה ע"ז, וז"ל: "וא"ת ונימא פרי עץ הדר - שלשה (אתרוגים)" וע"ש. וב'לבוש' ריש סי' תרנא מיישב קושייתם, דמדלא כתיב וענף עבות או עץ עבות ש"מ שדורשים ג' התיבות.

2) וראה באנציק' תלמודית בערך 'הדס' הערה 245 הרבה מ"מ בזה.

וכ' בהערות והוספות לשו"ע אדה"ז מבעל הדברי נחמי' (נדפס בסוף בשו"ע) שהעיקר כסברא זו, כי כן דעת רוב הפוסקים, ושגם הרמ"א לא כתב אלא בשעה"ד. וראה בקו"א שם באריכות שהשיג מאד על המג"א בזה.

3) ובהערות והוספות מבעל הד"נ שבסוף שו"ע אדה"ז בקו"א מאריך הד"נ להוכיח שהראב"ן והראבי' מודים רק בחד ולא קטום, אבל בחד וקטום חולקים על הרמב"ן, והוא יחידאה בזה (ובפנים הבאנו מהשיבוה"ל), והקשה על הרמב"ן בזה ע"ש.

ולהעיר דכל הדיון הנ"ל הוא רק בחסר בשלושה הדסים, אבל לפי דעת הפוסקים אם חסר משני ערבות לכו"ע פסול - ולכו"ע צריך לחזור ולברך על לולב אחר - וראה בזה בברכ"י וכן ב'ביכורי יעקב' (לבעל ה'ערוך לנר') על אתר, שמאריך דלדעת ר"ע ערבה א' פסול לגמרי, ע"ש. וכ"ה ב'לבוש' ריש סי' תרנא.

4) והו"ד בארח"ח ובב"י סי' תרמ"ו.

ולהעיר שיש שיטה בגאונים - ראה אנצק' שם הערה 252 - רב יהודאי גאון, דמצריכים שני הדסים. - ועפי"ז בודאי יומתק לנדו"ד אפי' לכתחילה ודו"ק.

5) ובודאי שאין מברכים עליו - וכדלקמן.

6) אלא שלא קיים מצוה מן המובחר - מחה"צ שם. וראה בקו"א על הערות והוספות דדברי נחמי' שבסוף שו"ע אדה"ז אות ג', שהקשה על המג"א, דמנ"ל להוסיף על הרמ"א ולסמוך על דעת הרמב"ן במקום שכל הפוסקים ראשונים ואחרונים חולקים עליו, ותי' שצ"ל שצירף לזה דעת הפוסקים שבשעת הדחק מברכין על כל הפסולין, ע"ש באורך.

7) ולענין הברכה מביא המחלוקת דלקמן.

8) ומדברי המשנ"ב האלו ג"כ משמע שלא כדברי ס' 'ארבעת המינים' (ויינער) הנ"ל, דפי' "יטלו" יכול להיות גם בלי ברכה - והוא עצמו כותב שזה דלא כדברי המשנ"ב, ע"ש.

הלכה ומנהג
זמן התחלת ל' יום לפני חג פסח
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

בשו"ע אדה"ז סימן תכט סעי' א: "חכמים הראשונים תקנו בזמן שביהמ"ק היה קיים שיתחילו הדרשנים לדרוש ברבים הלכות הרגל שלשים יום לפני הרגל דהיינו שמפורים ואילך ידרשו הלכות פסח". וכ' ע"ז הגר"י פיקארסקי ז"ל בספרו 'חקרי הלכות' כרך א' עמ' 44: "הנה מרבינו משמע דפורים עצמו אינו חייב לדרוש, כמו שס"ל להפר"ח להיפוך מה'חק יעקב', עיין 'אבני נזר' או"ח סי' שכב, שמברר שם דלגבי קרבנות הוי יום ארבעה עשר ערב פסח מן המנין, מפני דקרבן פסח לא מתחיל רק מחצות, על-כן הוי מן המנין ודורשין רק מפורים ואילך, אבל לגבי הלכות חמץ, שאז מתחיל מתחילת ליל ארבעה עשר, אז לא הוי מן המנין יום ארבעה עשר, ודורשין בפורים עצמו גם-כן, ובזה מתרץ כל מה שהקשה התוס' בכתובות ד' נ"ח וגם מה שהקשה הטו"א ע"ש, ובזה מובן דברי רבינו ז"ל דאיירי הכא מקרבנות שזה דורשין מפורים ואילך, כמו שאמר הפר"ח, ודו"ק היטב בזה".

בשנת תשד"מ שקו"ט כ"ק אדמו"ר (התוועדויות תשד"מ כרך ב' עמ' 1280), והעיר, דלכאורה ע"פ החשבון ד"שלושים יום" היו צריכים להתחיל לדרוש הלכות פסח יום אחד לפני פורים (י"ג אדר), שהרי הקרבתו בי"ד ניסן (ולפני-זה - "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ"), כשם שמתחילים הלכות עצרת (שזמן חיובם בששה בסיון) "מחמשה באייר", והלכות החג (שזמן חיובם בט"ו בתשרי) "מי"ד באלול".

והוסיף (שם עמ' 1349): "שאין לתרץ שזמן הקרבת בפסח הוא ביום י"ד לאחרי חצות (ולא בהתחלת היום) ולכן מספיק להתחיל מפורים - כי עדיין יחסרו כמה שעות לחשבון דשלושים יום, שבהם יכולים ללמוד כו"כ ענינים הקשורים עם הלכות החג".

ולגבי תירוץ התוס' במסכת בכורות (נז, ב) "דלעולם אין יום המעשה (שבו מקריבים קרבן פסח) בכלל, ולא חלקו חכמים בין פסח לסוכות והלכו אחר עיקר יו"ט . . שביו"ט קרבנות מרובין ראיי' חגיגה ושמחה", - ביאר כ"ק אדמו"ר, שעיקר השאלה מוסבת על פס"ד אדה"ז בשו"ע, ושם: א) שתקנה זו לא נתבטלה מישראל אף לאחר חורבן ביהמ"ק וכו', היינו שהמדובר אודות הלכות החג השייכים למעשה בפועל (ומדובר בריבוי פרטי דינים). ב) מחילוקו של אדה"ז (בנוגע ל"דורות האחרונים"), שבפסח וסוכות דורש הרב בשבת שלפניו, משא"כ עצרת (שאין בו הלכות מיוחדות וכו') - משמע שלא שייך כאן תירוץ התוס'. ג) ההערה מדברי התוס' הינה העברת הקושיא על חכמים עצמם, הא גופא קשיא מדוע לא הקדימו לי"ג אדר! עיי"ש בארוכה.

מדברי כ"ק משמע, ודלא כמ"ש בעל 'חקרי הלכות' זצ"ל, שאכן פשיטא לי' לכ"ק שמפורים עצמו דורשין, ולא כהפר"ח, ובלשונו (שם עמ' 1280): "בפורים עצמו מתחילים לדרוש בהלכות הפסח . . וממשיכים בזה בימים שלאחרי זה", ואדרבה: סבור שהיה מקום להקדים יום אחד לפניו.

ויש להוסיף: בשנת תשל"ד ("שיחות-קודש" תשל"ד כרך ב' עמ' 7-9) התייחס כ"ק אדמו"ר ללשונו של אדה"ז "דהיינו שמפורים ואילך", והקשה: מצינו דבר פלא, הרי אין ענינו של אדמו"ר הזקן לפרט חשבונות, ודי בכך אם הסתפק בציון "שלשים יום לפני הרגל" וכל אחד יערוך החשבון לעצמו, מדוע איפוא, פירט אדה"ז "מפורים ואילך"?

וביאר, דמכיון שסעיף זה הראשון (בסי' תכט) הוא מעין הקדמה לסעיפים שלאחרי-זה שבהם (בסעי' ה') מדובר על הענין ד"מעות חטים", הרי כוונת אדה"ז היא להדגיש ששלושים יום שלפני פסח תחילתם בצדקה (מתנות לאביונים - בהם "מוטב להרבות" - כלשון הרמב"ם הל' מגילה פ"ב הי"ז) וסופן בצדקה - קמחא דפסחא. וזו הנקודה העוברת בכל השלושים יום שמפורים לפסח [ומעין מה שאחז"ל (סוטה יד, א) תורה תחילתה גמ"ח וסופה גמ"ח].

ובשנת תשד"מ (התוועדויות תשד"מ שם עמ' 1282) קבע: "שמפורים ואילך מתחילים כבר לעסוק ב"מבצע פסח" כולל - הצדקה ד"מעות חיטים...". [וראה הנאסף ב'אוצר מנהגי חב"ד' פורים (מונדשיין) אותיות רלד-רלח].

הלכה ומנהג
בענין אכילה לפני תפלת שחרית*
הרב חיים רפופורט
רב ומו"ץ אילפארד, אנגלי'

רבותינו נשיאנו זי"ע הורו שבכה"ג שע"פ הלכה מותר לאכול מיני מזונות, אזי מוטב לעשות כן. באג"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע ח"ד ע' שח כתב שהדבר נקבע "כהלכה לדורות" מאז הורה הצמח צדק נ"ע לכלתו הרבנית רבקה נ"ע (שהוצרכה לאכול לפני התפלה מחמת בריאותה ו"לא חפצה לטעום קודם התפלה, והיתה מתפללת בהשכמה, ואחר התפלה היתה אוכלת פת שחרית" כדאיתא בלוח "היום יום" - יו"ד שבט), "בעסער עסען צוליב דאוונען ווי דאוונען צוליב עסען".

ואלו הם המצבים שעליהם דיברו רבותינו1:

(א) כשהדבר נוגע לבריאות, וכמ"ש באג"ק מהוריי"צ נ"ע בעמוד שח ובאג"ק רבינו ח"ו עמוד קמב [על יסוד דברי חותנו], וז"ל: "און פילע פון אנ'ש האבן געהאט א הוראה מכ'ק מו'ח אדמו'ר, אז צוליב געזונט זאלן זיי עסען פארן דאווענען, און ניט יוצא זיין מיט טרינקען אליין". ובאג"ק ח"ז: "הרי ידוע באחרונים וכן פסקו נשיאנו הקדושים שבמקום הנצרך לבריאות הגוף מותר לטעום קודם התפלה כו'".

והחידוש בדברי רבותינו הוא: (1) שהיתר זה הוא "לכתחילה", וע"כ בכה"ג שמצד מצב בריאותו טוב לו לאכול לפני התפלה, אין צורך לעשות כמ"ש ב'באר היטב' או"ח ספ"ט סקי"א שיש להתפלל בהשכמה (וביחידות) ולאכול אחרי התפלה, וכמו שעשתה הרבנית רבקה ז"ל טרם הוכיחה הצ"צ כדאיתא בלוח "היום יום". (2) לא רק שאין צורך לעשות כמ"ש בבאה"ט (וכמו שעשתה הרבנית רבקה), אלא אדרבה: עדיף טפי לאכול לפני התפלה, ומטעם (פתגם) הצ"צ. (3) שאין זה במקום חולי דוקא, אלא כל שענינו הטבת מצב בריאותו (עיין ערוה"ש או"ח שם סכ"ד - ודלא כמ"ש באיזה אחרונים), וכמבואר בסיגנון המכתבים שהבאתי.

(ב) כשהדבר מועיל לכוונה בתפלה, והיינו בכה"ג שרעבונו מפריע לכוונה בתפלה2, והיינו כשמתפלל באריכות ובהתבוננות וכו' כמ"ש באג"ק ח"י עמוד שכו3, [ובאג"ק ח"ו העתיק רבינו את פתגם הצמח צדק הנ"ל וביארו והגדיר היוצא מדבריו לענין כוונה בתפלה בזה"ל4: "ובענינים אלו בפרט תלוי הדבר באופן עבודתו בעבודת התפלה אם היא באריכות אם לאו כו', וידוע פתגם הצמח צדק אז גלייכער עסען צוליב דאוונען ווי דאוונען צוליב עסען, וכפשוטו הוא שטוב יותר שיאכל קודם התפלה אם על ידי זה תהי' תפלתו מסודרה יותר"], או בכה"ג שלא יגמור תפלתו עד שעה מאוחרת וכמבואר ממ"ש ממכתב אדמו"ר מהוריי"צ להר"נ נעמענאוו ע"ה (ששאל ע"ד התמימים המתפללים בשעה מאוחרת ובעבודה שבלב כדמוכח מהמכתב וכן העיד בעצמו) וממ"ש רבינו באג"ק: "ובחלישות דורותינו אלה מתירים לאכול אפילו מזונות קודם התפלה לאלו שמסיימים תפלתם משך זמן לאחר קומם משינתם"5. [והדבר נוגע ביחוד בשבתות ובמועדים שאז מתפללים באיחור זמן, ואין מסיימים התפלה עד שעה מאוחרת]6. ובאתי בזה לבאר דברי רבותינו וכו' ובהקדים המבואר בש"ס ופוסקים.

ב

במסכת ברכות י, ב: "ואמר ר' יוסי ברבי חנינא משום ר' אליעזר בן יעקב, מאי דכתיב לא תאכלו על הדם, לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. א'ר יצחק א'ר יוחנן א'ר יוסי בר' חנינא משום ראב'י, כל האוכל ושותה ואח'כ מתפלל, עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גויך, אל תקרי גויך אלא גאיך7, אמר הקב'ה לאחר שנתגאה זה קבל עליו עול מלכות שמים". ע"כ.

דין זה דאסור לאכול ולשתות לפני תפלת השחר איתא בגמרא בלי שום חולק. וכך פסק הרמב"ם בהל' תפלה פ"ו ה"ד שכתב, וז"ל: "אסור לו לאדם שיטעום8 כלום או שיעשה מלאכה מאחר שיעלה עמוד השחר עד שיתפלל תפלת שחרית", ע"כ. דין זה מוסכם הוא בכל הפוסקים (כמו שיתבאר לפנינו), אלא שנחלקו אם איסור זה הוא מן התורה או מדרבנן. ורוב הפוסקים פסקו שהוא איסור מדרבנן. [ראה טושו"ע או"ח ספ"ט ובנו"כ]. ובזהר הקדוש (ח"ב רטו, ב. ועוד) ובכמה ספרי המקובלים הפליגו מאד בחומר איסור זה. איסור זה נתבאר גם (ע"פ פנימיות הענינים) בדא"ח, ובמיוחד ברשימת רבינו זי"ע, קונטרס קו. וש"נ.

בפרטי איסור זה נחלקו הראשונים בתרתי: (א) אם מותר (לכאו"א) לשתות מים [או שאר משקין שאינן משכרין] קודם התפלה. ו(ב) אם מותר לאכול לצורך רפואה קודם התפלה9. דעת הראבי"ה (הל' ברכות סי' ל') - הובא ברא'ש (ברכות פ"א סי' י') ובמרדכי (שם סי' כג) ועוד ראשונים, וכן פסק בטור אורח חיים שם - שלא אסרו שתיית מים לפני התפלה, וטעמם ונימוקם עמם, דס"ל ש"לא נראה להם [לחכמים] לגזור אלא במידי דהוי דרך גאוה דוקא" (לשון ה'בית יוסף' או"ח שם), וכמבואר בגמרא שם דיסוד איסור זה הוא משום גאוה, ובשתיית מים לית בה משום גאוה. וע"פ דבריהם כתב מהר"י אבוהב בביאורו לטור (הו"ד ב'בית יוסף' שם), דהוא הדין והוא הטעם שלא אסרו אכו"ש לצורך רפואה, דגם באכו"ש כזו אין כוונתו למלאות רעבונו אלא לבריאות גופו, ו"כיון דלרפואה הוא דאכיל ושתי להו, ליכא משום גאוה". אבל 'רבנו פרץ' בהגהותיו לתשב"ץ סימן רג אות כ' [הו"ד ב'ארחות חיים' הלכות תפלה (סימן טו) ובכלבו (סימן ט') – הו"ד ב'בית יוסף' וב'דרכי משה' הארוך או"ח שם - וב'אבודרהם' בסדר ברכת השחר] סובר דאפילו מים או אוכלין ומשקין לשם רפואה אסור "כיון שרצונו ונפשו מלא ממה שהוא צריך". [ובדעת הרמב"ם נחלקו האחרונים: ב'פרי חדש' או"ח שם וב'מעשה רוקח' (על הרמב"ם שם פ"ו ה"ד) ועוד אחרונים כתבו, דהרמב"ם - שכתב (וכנ"ל) "אסור לו לאדם שיטעום כלום" - ס"ל כשיטת רבנו פרץ ודעימי' דאפילו שתיית מים אסור, ומשום דכל אכו"ש נאסרה, אפילו אכו"ש שאין בה משום גאוה.

אבל ב'מחזיק ברכה' להחיד"א (או"ח שם אות ג') פקפק בראי' זו וכתב ד"אינו מוכרח". ובאיזה שו"ת מן האחרונים נקטו דיתכן דגם הרמב"ם מתיר שתיית מים, וגם הוא סובר דלא נאסרה אלא אכו"ש שיש בה משום גאוה, וכשיטת הראבי' ודעימי'. יעויין שו"ת 'יביע אומר' ח"ד סי"א. וש"נ].

ובשו"ע וכל הפוסקים הנמשכים אחריו קיי"ל כשיטת הראבי' ודעימי' שמותר לכאו"א לשתות מים קודם התפלה, וכל אוכלין ומשקין מותרין לרפואה וכפי שיתבאר לפנינו. וזה לשון המחבר בשולחנו או"ח שם ס"ג: "אסור לו להתעסק בצרכיו או לילך לדרך עד שיתפלל תפלת שמונה עשרה, ולא לאכול ולא לשתות. אבל מים מותר לשתות קודם תפלה בין בחול ובין בשבת ויו'ט. וכן אוכלין ומשקין לרפואה מותר", ע"כ.

ובשולחנו של רבינו הזקן העתיק וסידר הלכות אלו בטעמיהן, וז"ל: "אסרו חכמים לאכול או לשתות משעלה עמוד השחר עד שיתפלל שמונה עשרה. וסמכו איסור זה על מ'ש לא תאכלו על הדם, כלומר לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. וכל האוכל ושותה ואח'כ מתפלל, עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחר גויך, אל תקרא גויך שמשמעו כל צרכי גופך, אלא גיאך לשון גאוה. אמר הקב'ה, לאחר שאכל ושתה זה ונתגאה, קיבל עליו עול מלכות שמים. לפיכך מותר לשתות מים קודם התפלה אע'פ שהם צורך הגוף, הואיל ולא שייך בהם גאוה", עכ"ל.

ג

עוד יוצא מן הכלל איכא, בהך דינא דלא תאכלו על הדם, ויסודתו בדברי הרמב"ם שם פ"ה ה"ב שכתב, וז"ל: "חולה מתפלל אפילו שוכב על צדו, והוא שיכול לכוין את דעתו. וכן הצמא והרעב הרי הם בכלל החולים, אם יש בו יכולת לכוין דעתו יתפלל ואם לאו אל יתפלל עד שיאכל וישתה", עכ"ל.

והמחבר בשו"ע שם ס"ד העתיק לשון הרמב"ם בזה, אלא ששינה משמעות הדין ע"י הוספת שני תיבות מדילי', וז"ל: "הצמא והרעב ה"ה בכלל החולים, אם יש בו יכולת לכוין דעתו יתפלל ואם לאו, אם רצה, אל יתפלל עד שיאכל וישתה", ע"כ. והטעם לשינוי זה ביאר ב'בית יוסף' שם, דלפי מה דקיי"ל שעכשיו אין אנו נזהרין שלא להתפלל בזמן או מקום שקשה לכווין, "מפני שאין אנו מכוונים כ"כ בתפלה", אפשר דה"ה נמי לענין הצמא והרעב שיתפללו ואח"כ יאכלו. וסיים הב"י: "ומיהו אם רצו הצמא והרעב לסמוך על דברי הרמב"ם ז"ל, הרשות בידם". ועפ"ז פסק בשולחנו דרק "אם רצה הצמא והרעב, אל יתפלל עד שיאכל וישתה". וכן מבואר ב'מגן אברהם' שם סקי"ג שהביא דבריו להלכה, וז"ל: "זה לשון הב'י: כיון דהאידנא בלאו הכי אין מכוונים כ'כ, מותר להתפלל אע'פ שאינו יכול לכוין ומ'מ הרוצה לסמוך על הרמב'ם לאכול ולשתות קודם מותר, ע'כ", עכ"ל המג"א.

ובשו"ע רבינו הזקן שם: "ואפילו כל מיני אוכלים וכל מיני משקין ששייך בהם גאוה מותר לאכלם ולשתותם לצורך רפואה, שאין ברפואה משום גאוה. אבל לרעבו ולצמאו אסור, אלא אם כן אינו יכול לכוין דעתו בתפלתו עד שיאכל או שישתה. ואפילו עכשיו שאין מכוונים כל כך בתפלה, מכל מקום אם רוצה לאכול ולשתות כדי לכוין הרשות בידו", עכ"ל.

והנה, פשוט דבמ"ש הרמב"ם "הצמא והרעב כו', אם יש בו יכולת לכוין דעתו יתפלל ואם לאו אל יתפלל עד שיאכל וישתה", מיירי במי שבלי אכו"ש לא יוכל לכווין דעתו במדה המחוייבת והמעכבת ע"פ שורת הדין, [כדי שתחול עלי' שם תפלה בכוונה, וכמ"ש הרמב"ם לעיל מיני' בפ"ד הט"ו: "כוונת הלב כיצד: כל תפלה שאינה בכוונה אינה תפלה. ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה"]. שהרי: (א) פשטות לשון הרמב"ם "אל יתפלל עד שיאכל וישתה" מורה דדין זה נאמר לעיכובא, ור"ל דאסור לו להתפלל עד שיאכל וישתה, ואפילו אם אין לו אוכלין ומשקין - להשקיט רעבונו וצמאו - אל יתפלל. וא"כ ע"כ הוא דמיירי במי שבלי אכו"ש אינו יכול לכווין במדה המעכבת. כי לפ"ז מובן למה קיי"ל שלא יתפלל אם אינו יכול לאכול ולשתות מקודם, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ד שם) שאם מצא דעתו משובשת ולבו טרוד אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו, ובכה"ג בוודאי אמרינן אונס רחמנא פטרי'. [עיין 'מור וקציעה' להיעב"ץ או"ח שם]10. משא"כ אם נאמר דהרמב"ם מיירי במי שיכול לכווין בכוונה המעכבת, אלא שאילו הי' אוכל ושותה הי' מכווין ביתר שאת, א"כ [תינח הא דמותר לו לאכול ולשתות, די"ל דבכה"ג לא אסרו חכמים לאכול לפני התפלה, אבל] אינו מובן כלל למה קיי"ל דהאכו"ש הוה חיוב לעיכובא שאסור לו להתפלל עד שיאכל וישתה, הלא בוודאי עדיף טפי שיתפלל בכוונה "פחותה" משלא יתפלל כלל! וכיון שיכול לכווין במדה המעכבת, פשוט שאינו אנוס כלל לענין קיום מצות תפלה, ומהיכא תיתי ליפטרי' ממצוה זו! (ב) דברי הרמב"ם ע"ד הרעב והצמא באים בהמשך למ"ש לעיל מיני' בתחלת ההלכה: "חולה מתפלל כו' והוא שיכול לכוין את דעתו", ושם הלא ברור הוא [דמכלל הן אתה שומע לאו] שאם אי אפשר לו לכווין את דעתו לא יתפלל, וכמ"ש מפרשי הרמב"ם להדיא [ראה 'ספר המנוחה' לרבנו מנוח פ"ה שם].

וא"כ ע"כ צ"ל דמיירי הרמב"ם במי שאינו שיכול לכווין במדה המעכבת מעיקר הדין, [דאלה"כ למה ימנע מלהתפלל לגמרי בשביל כוונה שאינה מעכבת, וכנ"ל]. ואם כן ברור הדבר ג"כ, שמ"ש בהמשך לזה באותה ההלכה ומאותו הטעם ("וכן הצמא והרעב הרי הם בכלל החולים כו' אל יתפלל עד שיאכל וישתה"), מיירי ג"כ בצמא ורעב כ"כ שבלא אכילה ושתי' לא יוכל לכווין דעתו במדה המעכבת מעיקר הדין, וכוונתו ג"כ דאפילו אם אין לו מה שיאכל וישתה לא יתפלל, ומשום דאונס רחמנא פטרי', וכמשנ"ת11.

ועפמשנ"ת, אין לך בדברי הרמב"ם אלא חידושו שאם אינו יכול לכווין כלל [אז, לא רק שמותר לו לאכול, אלא גם] חייב לאכול, ובלי אכו"ש אסור לו להתפלל. אבל היכא שיכול לכווין אלא שרוצה לאכול ולשתות כדי שלא יהי' רעב וצמא בשעת התפלה, ועי"ז יוכל להתרכז היטב ולשפר כוונתו בתפלתו, אין שום הוכחה מדברי הרמב"ם דגם בכה"ג מותר לו לאכול לפני התפלה.

וכיון שאין יסוד להתיר בכה"ג לאכול ולשתות, לכאורה צ"ל דאוקמי' אדיני' דלא תאכלו על הדם דאסור לטעום כלום עד שיתפלל12.

ד

ובאמת ממקומו הדבר מוכרח, שלא כתב הרמב"ם הך דינא דהצמא והרעב בפרק ששי אצל עיקר הדין ד"אסור לו לאדם שיטעום כלום . . עד שיתפלל תפלת שחרית", אלא בפרק חמישי דמיירי מדין חולה שאינו יכול לעמוד או לכוון. והנה, אי נימא דמיירי ברעב וצמא שיכול לכוון, ומ"מ הותר לו לאכול ולשתות כדי לשפר כוונתו, ע"כ צ"ל דהוא תנאי בדין איסור אכילה ושתי' לפני התפלה, דבכה"ג שאוכל ושותה בשביל להיטיב איכות התפלה, לא נאסרה האכו"ש, וא"כ הוה לי' לכלול ולשנות דין זה במקום גוף האיסור (בפ"ו), ולמה כללו הרמב"ם בהדי דינא דחולה שאינו יכול לכווין (שכתב בפרק ה') שע"כ הוא משום לתא דאונס וכמשנ"ת? אבל אי נימא שבאמת אין זה דין מסויים באיסור אכו"ש לפני התפלה [שלא נאסרה היכא שאוכל ושותה כדי להיטיב איכות התפלה], אלא דהוא משום לתא דאונס, דכיון דתפלה בעי כוונה ובלא כוונה הוה תפלה בטלה, ונמצא דרעב וצמא שאינו יכול לכווין את דעתו [במדה המעכבת] אינו יכול לקיים מצות תפלה, שפיר שייך הך דינא דהרעב והצמא בפרק ה' בהדי דין החולים שאינם יכולים לקיים מצות תפלה, דקיי"ל שאל יתפללו [משום דתפלה בעי כוונה מסויימת לעיכובא], וכמשנ"ת.

ה

המורם ממה ששנינו בדבריהם בהנוגע לעניננו הוא, דאיכא שני צדדי היתר לאכול ולשתות לפני התפלה, ואלו הם:

(א) אכילה דלית בה משום גאוה, כשתיית מים או לצורך רפואה - שלא בא למלאות רעבונו אלא להברות גופו. ו(ב) לצורך כוונת התפלה, דאע"פ שאוכל כדי להשקיט רעבונו וצמאו, מ"מ כיון שבלא אכו"ש לא יוכל להתפלל בכוונה, התירו לו לאכול כדי שיוכל להתפלל [דהא אם אינו יכול לכוין אסור לו להתפלל כמ"ש הרמב"ם]. ונראה פשוט דשני צדדי היתר אלו חלוקים ביסודם וגדרם ואינם תלויים זב"ז. ומשום דהא דמותר לשתות מים ולאכול לצורך רפואה (לדעת הסוברים כן) הוא משום דס"ל דאכו"ש כאלו מעולם לא נאסרו, דלא אסרו חז"ל אלא אכו"ש דאית בי' משום גאוה, לאפוקי מים ומידי דרפואה דליכא בהו משום גאוה. משא"כ הא דמותר לאכול ולשתות בכה"ג שבלי האכו"ש אינו יכול לכוון במדה המעכבת, פשיטא דאין זה משום דאכו"ש לצורך כוונה המעכבת לא נכלל בהאיסור מעיקרו, אלא משום דהוה אנוס, ובכה"ג "נדחה" איסור האכילה לפני התפלה, דאונס רחמנא פטרי', וכמשנ"ת.

וכדברים האלה מפורש יוצא מדברי הראשונים, שהרי כבר הבאנו לעיל דעת הא"ח וה'כלבו' שאוסרים שתיית מים [ודכוותי' אכו"ש לצורך רפואה] לפני התפלה, והיינו משום דלדידהו כל אכו"ש [אפילו כזה שאין בו משום גאוה] נאסרה.

ואעפ"כ הביא הא"ח את פס"ד הרמב"ם שאם אינו יכול לכווין דעתו לא יתפלל עד שיאכל וישתה. הרי ברור, שאין ההיתרים תלויים זב"ז כלל וחלוקים הם ביסודם וכמשנ"ת13.


*) דברים אלו באים בהמשך למה שכתבתי בגליון תתמג.

1) יש להוסיף שבכל שיחות ומכתבי רבינו שראיתי, מבואר בהם להדיא שלא בא לחדש דבר השייך לדורנו דוקא, אלא להורות כדברי הפוסקים ורבותינו הקדושים "בדורות האחרונים".

2) ועיין בגליון האחרון שהשגתי על מ"ש הרשדב"ו בספרו "תורה יבקשו מפיהו": (א) "שבדורנו החלש הרי זהו הוראה לכל אחד, ובפרט לחסידי חב"ד הלומדים בד"כ חסידות לפני התפלה". גם כתב: "ואין אף אחד שיכול לומר שהעדר האכילה והשתי' לא מפריע לכוונתו בתפלה". גם כתב: "יש להורות לרבים שעליהם לטעום מיני תרגימא" כי בימינו הדין "נהפך ונשתנה", וזהו חיוב וציווי מאת רבינו שיש לו דין מלך ונביא וכו'. ועוד. והבאתי ממ"ש רבינו זי"ע לחסיד אחד (כנראה: משפיע בישיבה, ע"ש בהמכתב ששלח תלמידים לחזור דא"ח), שלא השגיח כדבעי על בריאות גופו: "לדעתי הי' צריך לשים לב להטבת מצב בריאותו הגשמי ע'י אכו'ש ושינה באופן המתאים להנ'ל, ואם נחוץ לזה אכילת במ'מ [=בורא מיני מזונות] קודם התפלה ומכש'כ שתיית תה חלב וכיו'ב". ומזה מבואר להדיא שמ"ש הרשדב"ו שהרבי חידש ש"אין אף אחד שיכול לומר שהעדר האכילה והשתי' לא מפריע לכוונתו בתפלה" אינו נכון. דאם כדברי הרשדב"ו, למה תלה הרבי את ענין אכילת מזונות ב"אם נחוץ לזה" מחמת בריאותו, הלא בלאה"כ חייב לאכול משום לתא דכוונה. ולו יהא דאין האכילה נחוצה מחמת בריאותו - תיפוק לי' משום דנחוץ מחמת כוונתו. [והרי המכתב באג"ק ח"י הנ"ל נכתב ג"כ למי שלא השגיח על בריאותו כדבעי, ולדידי' הוסיף רבינו את נחיצות האכילה מחמת כוונה וכו'].

3) המכתב שם נכתב למי שכנראה התפלל במאוחר ובאריכות - ש"מרעיב את עצמו עד כמה וכמה שעות על היום" - ואחרי הכנה וכו'.

4) בתחילת המכתב שם העתיק רבינו מ"ש בפסקי דינים להצ"צ, וז"ל: (ההוספות שלי בחצאי ריבוע). זה לשון רבינו: "במ"ש לזמן פת שחרית הנה יעויין בפסקי דינים להצ'צ לאו"ח סימן פט שמסקנתו שם שפת שחרית הוא אחר התפלה, אבל אם הרופאים מייעצים שצריך לאכול דוקא בבקר בבקר בודאי צריך להשמע להוראתם, אבל אין זה פת שחרית המוזכר בש"ס, [עד כאן תוכן דברי הצ"צ שם. בצ"צ הלשון: "על אשר שאל כבודו בנידון אם לאכול קודם התפלה . . אך אם הדאקטורים אומרים לאכול דוקא בבוקר בבוקר, זה ענין אחר הוא". אח"כ ממשיך הרבי:] ובענינים אלו בפרט תלוי הדבר באופן עבודתו בעבודת התפלה אם היא באריכות אם לאו כו' וידוע פתגם הצמח צדק אז גלייכער עסען צוליב דאוונען ווי דאוונען צוליב עסען, וכפשוטו הוא שטוב יותר שיאכל קודם התפלה אם על ידי זה תהי' תפלתו מסודרה יותר, מאשר יאכל דוקא לאחר התפלה, ואז תבלבלו בעבודת התפלה וכו' וד"ל", עכ"ל המכתב במילואו.

ויש להוסיף ולהבהיר [אף דבעצם גם פשוט הוא], דאין לומר שהא דהתנה רבינו את האכו"ש לפני התפלה באופן עבודתו אינו אלא כשאוכל פת (כיון שדבריו באים בהמשך להעתק דברי הצ"צ שדיבר ב"פת שחרית") אבל כשאוכל מיני תרגימא אין שום תנאי בדבר. וכמה הוכחות לזה: (א) בשו"ע ובשו"ע אדה"ז מבואר דאכילה לצורך כוונה שוה לאכו"ש לצורך רפואה, ובשניהם לא אשתמיט בשום ראשון או אחרון, דאם צריך לאכול פת וכו' אין להתיר מטעם זה. ומכיון שיסוד ההיתר בימינו לאכול לפני התפלה הוא משום כוונה (וכמ"ש גם הרשדב"ו), מהיכא תיתי שנוסיף תנאים ונאמר דלענין אכילת פת לא הותר הדבר אלא כשאוכל ושותה. וכיון שלא מצינו בשום מקום שאסור לאכול מזונות כביצה [שהוא שיעור קביעת סעודה], מנ"ל לחלק בין פת הבא בכיסנין (עוגה) ופת הצריך נט"י? [ואדרבה, מרגלא בפומי' דהר"נ נעמענאוו ע"ה, דעדיף לאכול פת יבש לפני התפלה מלאכול מזונות טרי]. (ב) אפילו את"ל שיש חילוק יסודי בין פת לשאר דברים, מנא לן שהצ"צ מיירי דוקא במי שאוכל פת. הלא אפילו את"ל ד"פת שחרית" היינו דוקא פת גמור שצריך נט"י, אין במשמע בדברי הצ"צ דמיירי ע"ד אכילת לחם גמור דוקא, שהרי זה לשונו במילואו (הוספות שלי - בחצאי ריבוע): "על אשר שאל כבודו בנידון אם לאכול קודם התפלה [סתם] משום הא דאיתא בגמרא שפת שחרית מבטלת החולאים התלויים במרה, שכעת יש חולי זו במחניכם ה' ירחם. הנה במסכת בבא קמא (דף צב, ב) מבואר להדיא דפת שחרית הוא אחר התפלה כמש"ש ועבדתם כו' זו ק"ש ותפלה, ואח"כ ובירך את לחמך זו פת במלח כו' ומשמע התם בהדיא שזהו פת שחרית. אך אם הדאקטורים אומרים לאכול דוקא בבוקר בבוקר [סתם] זה ענין אחר הוא. ועיין מזה בשו"ע או"ח סימן פט ס"ג דלרפואה מותר, וב'באר היטב' ס"ק י"א מ"ש וז"ל: ולאיש זקן וחלוש יותר טוב להתיר לו להתפלל בביתו ביחיד כו', ועיין שו"ת 'שב יעקב' סי' ח' שנשאל אם מותר לאכול קודם אור היום באשר המקובלים מחמירים בזה מאד, והעלה אם הוא אדם חלוש גם הם מודים דמותר לטעום. עכ"ל". עכ"ל הצ"צ. והנה, אם נימא שהשואל שאל ע"ד פת דוקא, הרי - את"ל שיש חילוק יסודי בין פת גמור לפת הבא בכיסנין - מה זה שהביא הצ"צ ראי' מדברי השו"ע והאחרונים לנידון השואל דמיירי מאכילת פת גמור? ואם פשיטא לי' להצ"צ שהשו"ע מיירי גם בפת גמור, א"כ מוכח מיני' ובי' דגם לצורך כוונה מותר לאכול פת גמור, דהלא בפוסקים ובמיוחד בשו"ע אדה"ז מבואר דשקולים הם. (ג) והוא העיקר: הרבי העתיק מ"ש הצ"צ בפסקי דינים, ושוב כתב מענה כללי ע"ד ענין האכו"ש לפני התפלה, וכלשונו: "ובענינים אלו... ", וכנ"ל בפנים.

5) ומזה מבואר ג"כ דלא כדברי הרשדב"ו שאפילו אלו שאין מתפללים באריכות או בשעה מאוחרת יש להם לאכול בדורותינו. דאם כדברי הרשדב"ו, מהו זה שכתב הרבי "לאלו שמסיימים תפלתם משך זמן אחר קומם משינתם" [דמזה מוכח שיש כאלו שמסיימים תפלתם בהקדם ולהם אין היתר]. ואילו לדברי הרשדב"ו הרי בדורנו "אין אף אחד שיכול לומר שהעדר האכילה והשתי' לא מפריע לכוונתו בתפלה". [ורק שלחסידי חב"ד יש טעם נוסף לאכו"ש, דהיינו מפני שלומדים דא"ח לפני התפילה].

6) ויעויין בגליון תתמג שכתבתי דאף שצריכים זהירות יתירה והסתייגות קודם שמחדשים הלכה ע"פ שמועה וכו', מ"מ בנדון דידן אין סיבה שלא לקבל השמועות שרבינו הוכיח מאן דהו על שמיאן לאכול מיני מזונות בחגים ובמועדים. אלא רק שלא להוסיף עלה לענין ימות החול, כי אם בכה"ג שדיברו רבותינו דהיינו כשמתפללים בשעה מאוחרת או באריכות ובהתבוננות וכיו"ב.

7) באבודרהם (ירושלים תשי"ט) סדר ברכות השחר (עמוד לב): "אל תקרי גוך אלא גאך, שאותיות אהו"י מתחלפות". ובגליוני הש"ס (להגר"י ענגיל) עמ"ס ברכות שם נ"ב: "יש לרמז, ואותי השלכת אחר גויך: ראשי תיבות גאו"ה. ומזה הוא שדרשו כו'."

8) בגמרא איתא "אוכל ושותה". אבל בהלכות גדולות הל' תפלה כתב ע"ד לשון הרמב"ם: ואסיר לי' לבר ישראל למיטעם מידי מקמי דמצלי צלותא דצפרא דאמר ריב"ח אראב"י מאי דכתיב כו'. [ובזח"ג רמא, ב: אמר ר"ש על רזא דא אסיר לבר נש לטעום כלום עד כו']. ומלשון בה"ג והרמב"ם (טעימה - בניגוד לאכו"ש) מבואר לכאורה דאפילו פחות מכזית אסור, ראה שו"ת 'השיב משה' סימן ה' וכן מוכח מסתימת כל הפוסקים, וכמ"ש ב'השיב משה' שם. ואכמ"ל. ויעויין פסקי הרי"ד עמ"ס ברכות שם שכתב, וז"ל: "מאי דכתיב לא תאכלו על הדם, לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. וכל האוכל ושותה קודם שיתפלל עליו הכתוב אומר: ואותי השלכת אחר גויך וכו'. ונראה לי דלאו דוקא אתפלת השחר אמור, אלא בכל תפלה שהגיעה זמנה [א"ה: כמעט יחידאה הוא בזה] אסור לקבוע עצמו במאכל ובמשתה קודם שיתפלל, שמתוך שהוא שבע אינו יכול להכניע עצמו לכוין את לבו לפני הקב"ה, [אלא] דבתפלת השחר אפילו טעימה בלבד אסור לטעום קודם התפלה, שהרי שאר צרכיו אסור לעשות קודם תפלה, כל שכן לטעום", עכ"ל. ומשמע מדבריו, דהא דטעימה אסורה קודם תפלת שחרית, אינה אלא מחמת לתא דעשיית חפציו. אבל משום דינא דלא תאכלו על הדם (הנוהג לדעתו בכל התפלות) לא נאסר כ"א קביעת סעודה. [אלא דמ"ש הרי"ד שטעימה תהא אסורה מדין איסור עשיית חפציו, צ"ע לפי דעת הראשונים והפוסקים (הו"ד לקמן) דשתיית מים ואכו"ש לצורך רפואה ובריאות לא נאסרה מדינא דלא תאכלו הדם, וע"כ מותרים המה לפני התפלה. וע"כ צ"ל דס"ל דשתיית מים - ודכוותי' (לכאורה) טעימה - אינה בכלל עשיית צרכיו. ואכמ"ל].

9) במג"א סקי"ב כתב, דמשמע מדברי הב"י ולשונו בשו"ע ד"אפילו אוכל ושותה דבר דשייך בו גאוה, כיון שאינו עושה משום גאוה אלא לרפואה, אע"פ שאינו חולה שרי". הרי שהרחיב ההיתר: (א) לכלול אוכלין ומשקין רגילים. (ב) אפילו למי שאינו חולה - אם הם לצורך רפואי. [ולדוגמא: מי שסובל מעצירות ואוכל פירות המסוגלות לפתוח את המעיים]. אבל עדיין לא שמענו אלא באוכלין ומשקין שהם לצורך רפואה. [ויעויין שו"ת 'בית יהודה' או"ח סימן כ' שנסתפק "מי אמרינן דהאוכל ושותה לרפואה בעינן ע"פ רופאים בקיאין שיאמרו דדבר זה מועיל לרפואה כו'". ומסיק ד"כיון דהטעם דאיסור הוא משום גאוה, וזה אינו שותה אלא משום שבדעתו הוא לרפואה ליכא גאוה", וע"ש עוד]. אבל ב'ערוך השולחן' שם סכ"ד הרחיב הגדר לכלול כל היכא "דלוקח לרפואה והוא אינו חולה אלא כדרך בעלי מיחושים, או אפילו אין בו מיחוש כלל, אלא כדי לחזק עצמו כמו בימי האביב שלוקחין רפואות לחזק הגוף והגידים, ואם יש ברפואות אלו אפילו מיני אכילה ושתי' גמורים מותר, דכיון שעושה זאת לרפואה אין בזה משום גאוה". ועיין גם 'חיי אדם' כלל טז ס"א: "ואוכלין ומשקין לרפואה וכל מה שהוא רק ליישב דעתו מותר". ונראה שכבר קדמם בשו"ת 'שב יעקב' סי' ח' שכתב בא"ד, וז"ל: "אלא כל דברי הזהר לא איירי אלא במי שעושה דרך רעבתנות, להנות גופו בהנאה יתירא בשביל גדולה לגימא, ולא צריך לכך. וודאי כל הנאה יתירה שאינו לצורך גופו להחיות נפשו הוי חלק לסטרא אחרא, אף דכל אדם יכול לקבוע סעודות ואינו מחוייב לצמצם באכילתו. עכ"פ אסרו חכמים לקבוע כזאת קודם תפלה ואסמכוה אקרא דלא תאכל על דם קודם שתתפלל על דמו. ועל זה החמיר הזהר יותר וכו', וכל זה איירי באופן זה דעושה בזדון ובמרד בשביל הנאה יתירה ולא צריך לכך. אבל מי שעושה בשביל רפואת הגוף או בשביל איזה חולשא שיהא גופו חזק להתפלל בכוונה או לעבוד את השם כראוי, כי אם יש לו איזה חולי או חולשא, אי אפשר לעבוד הבורא כראוי, וכוונתו ומחשבתו על זה, מזה לא מיירי...".

10) ראה גם שו"ת 'קרן לדוד' או"ח סכ"א אות א': "ולפענ"ד י"ל בפשיטות דהיינו טעמא דשרי, דכיון דצריך לרפואה אין דעתו מיושבת ואין לו להתפלל, כדאיתא בעירובין דף סה ארחב"א א"ר כל שאין דעתו מיושבת עליו אל יתפלל כו', וא"כ לא שייך איסור דלא תאכלו על הדם כיון דאין לו להתפלל".

11) ויעויין ג"כ לשון ה'מעשה רוקח' על הרמב"ם פ"ו שם בא"ד: "וכן משמע ממ"ש פ"ה דין ב' וכן הצמא והרעב הרי הם בכלל חולים וכו', ומשמע דאם לא הגיע לכלל שאינו יכול לכווין אסור לו [אפילו] לשתות כו'". וכן מבואר בשו"ת 'שלמת חיים' סימן קמה. ועוד.

12) והנה לדידן דקיי"ל דלא נאסר אלא אכו"ש שיש בה משום גאוה, יש מקום לדון דמי שאוכל כדי לשפר כוונתו, אין זו אכילה של גאווה, וע"כ מותר לעשות כן [אף שאין חיוב בדבר] וכמו שיתבאר בעז"ה בהזדמנות אחרת. אבל: (א) מדברי הרמב"ם אין שום הכרח לזה, וכמשנ"ת. (ב) לפי הפר"ח או"ח שם וה'מעשה רוקח' על הרמב"ם פ"ו שם (ועוד אחרונים), ס"ל להרמב"ם כשיטת הנך ראשונים דס"ל שכל אכו"ש נאסרה, ולא רק אכו"ש שהוא משום גאוה, וכמשנ"ת. וא"כ נראה דלדידהו יצא דלפי שיטת הרמב"ם אין [אפילו] להתיר אכו"ש לצורך שיפור הכוונה.

13) ואולי יש לפרש עפ"ז מ"ש הפוסקים האחרונים. דהנה בנידון אכו"ש לצורך רפואה ובריאות, כתב ה'פרי חדש' שם [הובאו דבריו ב'מחצית השקל' שם סקי"ב ובבה"ל להמשנ"ב שם] ש"מסתברא [ד]אעפ'י שאינו מעלה ומוריד לשתותו קודם התפלה ויכול לשתותו אחר התפלה שרי, דהא לית בי' גאוה", ומוכח דס"ל דבכה"ג אין איסור כלל [ולא רק שנדחה האיסור מפני רפואתו]. ואילו בנוגע "לאיש זקן וחלש שאינו יכול לעמוד על נפשו עד עת יציאת הציבור מבית הכנסת בפרט בשבתות וימים טובים שלפעמים מתעכבין עד חצות", כתב ב'באר היטב' שם סקי"א (והו"ד בפסקי דינים לאדמו"ר הצמח צדק או"ח שם וב'ביאור הלכה' להמשנ"ב שם), "יותר טוב להתיר לו להתפלל בביתו בנחת ויקדש ויאכל מידי בצפרא, ואחר כך ילך לבית הכנסת ויכוין לבו עם הצבור בתפלת שחרית ויתפלל אחר כך עמהם מוספין של יום, ולא שישתה הקאו'י או הגיקולאט'י בלא קבלת עול מלכות שמים תחלה, כי ודאי על זה נאמר ואותי השלכת אחר גויך".

והנה יש מקום לפרש, שה'באר היטב' מיירי במי שאוכל לצורך רפואה, וחולק הוא על הפר"ח שמתיר בריוח לאכול לצורך רפואה לפני התפלה. אבל כדי שלא לאפושי בפלוגתא [ומן הקצה אל הקצה] - שלפי דברי הפר"ח מותרים לאכול לפני התפלה לצורך רפואה אפילו בכה"ג שאפשר בלאה"כ, ולפי דברי ה'באר היטב' יש לדחות תפלה בציבור כדי שלא לאכול לפני התפלה לצורך רפואה - י"ל דהבאר היטב מיירי בזקן וחלש שאינו אוכל לצורך רפואה [כי משום בריאות אין צורך באכו"ש לפני התפלה], אלא שמחמת תוקף רעבונו וחלישות לבו לא יוכל לכווין בלי האכו"ש. וס"ל להבאר היטב שאכו"ש לצורך כוונה לא הותרה אלא מחמת אונס, וכמשנ"ת בשיטת הרמב"ם ודעימי', משא"כ האכו"ש לצורך רפואה אינו בכלל האיסור מעיקרא. וע"כ במי שאוכל מחמת חלישותו ורעבונו, ס"ל להבאר היטב דמוטב שיתפלל ביחידות ולא יאכל קודם התפלה, ואילו אכו"ש לצורך רפואה (ודכוותי' שתיית מים לכאו"א) מותר בריוח קודם התפלה. והיינו כנ"ל, משום דהנך תרי היתרים חלוקים ביסודם, דכשאוכל לצורך רפואה או שותה מים לצמאו אין כאן איסור כלל, כיון דאין זה אכילת גאווה. אבל כשאוכל מחמת תוקף רעבונו, כי בלי זה לא יוכל לכווין בתפלתו, ס"ל דאין זה זה אלא שהודחה האיסור [ולא שלא נאסר מעיקרו] וע"כ לא הותר הדבר אלא כשאי אפשר בלאו הכי, וע"כ מוטב שיפסיד מעלת תפלה בציבור, משיכניס עצמו למצב של אנוס, ויוכרח לעבור על איסור אכו"ש לפני התפלה.

הלכה ומנהג
דעת אדה"ז בסידורו לגבי שינה בסוכה
הרב אברהם אלאשוילי
מח"ס 'שלחן המלך'

בסידור בדיני נטילת לולב כותב אדה"ז: "ומן הדין יש לברך על הלולב אחר התפלה קודם הלל אלא לפי שמצות נטילתו בסוכה היא מצוה מן המובחר ואי אפשר לצאת מבית הכנסת מפני הרואים לפיכך בבקר קודם שיתפלל בעודו בסוכה יברך".

והנה מלשון אדה"ז שכתב "בבקר קודם שיתפלל בעודו בסוכה יברך", משמע בפשטות שמיירי שישן בסוכה בלילה ולכן בבקר הוא עדיין בסוכה, כי אילו ישן בבית לא מתאים לכתוב "בעודו בסוכה", אלא "יכנס לסוכה" וכיו"ב. ויתרה מזו מקור דבריו הוא בפע"ח שער הלולב שער כט פ"ג ושם הלשון הוא: "טוב לברך תחלה קודם התפלה בהיותך בביתך בסוכה עצמה". ואילו אדה"ז השמיט מלשונו "בהיותך בביתך" וכתב "בעודו בסוכה", דבר שמחזק את הדיוק הנ"ל. ואם כן משמע מכאן לכאורה שדעת אדה"ז בסידורו, אף שנכתב ע"פ קבלה, כבשו"ע שלו שיש לישן בסוכה.

והאמת שענין זה אינו סותר את המובא בשם אדמו"ר האמצעי בענין שלילת השינה בסוכה בגלל הארת ה"מקיפים דבינה", והוא ע"פ המבואר בלקו"ש חכ"ט ע' 212 הערה 13 בטעם שענין זה התגלה דוקא ע"י האדמו"ר האמצעי משום שענינו היה להמשיך תורת החסידות באופן ד"בינה" כו', ע"ש.

ועפ"ז יש לומר שיתכן אמנם שגם אדה"ז עצמו לא ישן בסוכה בגלל הארת המקיפים דבינה, אלא שהוא עצמו לא גילה ענין זה לחסידים, ולכן כתב בסידור באופן שמשתמע שיש לישן בסוכה, ורק אדמו"ר האמצעי הוא שגילה זאת לכל.

הלכה ומנהג
המברך על הלולב אחר שמו"ע בסוכה
הרב ישראל חיים לאזאר
תושב השכונה

שאלה: אחד המתפללים יצא לסוכה שע"י הביהכ"נ אחרי תפלת שמו"ע בחוהמ"ס כדי לברך על הד' מינים שלו, האם עליו לנענע בלולבו בכפילת אנא ה' הושיעה נא, או לא?

אחד מהמתפללים אמר שאין עליו לנענע ע"פ דברי אדמו"ר הזקן בסידור קודם ההלל. ואני אומר שלא דק. דהנה לשון אדה"ז הוא ברור בלי פיקפוק, וז"ל: "ואם בירך על הלולב אחר התפילה בב"ה (בבית הכנסת), לא ינענע בהלל אלא ג' פעמים, דהיינו בהודו תחילה וסוף ובאנא פ"א (כמ"ש בר"מ)". עכ"ל.

ולא לחנם מוסיף אדה"ז את המילים בבית הכנסת, ור"ל דרק באם בירך על הלולב בבית הכנסת, אז יש כאן חשש של נראה כמוסיף על מספר הנענועים שתיקנו חז"ל. כי מכיון שראו אותו מנענע מיד לפני ההלל, נראה להם כמו המשך אחד ועושה חמש נענועים, ע"כ כותב אדה"ז שנכון הדבר לנענע רק ג' פעמים, ולגרוע פ"א ממספר הנענועים שבתוך ההלל, בכדי להיזהר מחשש זה.

והחשש הזה הוא רק באם הוא מברך על הלולב בביהכ"נ קבל עם ועדה, אבל אם בירך בסוכה, שלא בפני המתפללים, אין כאן חשש ואין עליו לגרוע ממספר הנענועים שבתוך ההלל. אדרבה! ינענע בכדי שלא יהא נראה פורש מן הציבור.

ורבינו מוסיף בסוגריים את המילים (כמ"ש בר"מ), ונ"ל שכוונתו על הרמב"ם רבינו משה (בן מיימון) אלא שרבינו קיצר. ולפענ"ד נראה לפרש שכוונתו הוא דהנה נשארנו במבוכה, דאם צריך לנענע רק ג' פעמים, אז באיזה מהארבעה מקומות לא לנענע? אם בהודו לה' תחילה או סוף? אם באנא ה', באמירה ראשונה או בכפילו? איזה מהם לגרוע? ולזה באה התשובה לגרוע בכפילת אנא ה', כי לפי הרמב"ם שלא נהגו לכפול באנא ה', א"כ לא איכפת לנו כ"כ אם לא ינענע שם, כן נראה לי לפרש את המילים (כמ"ש בר"מ).

(מישהו רצה לפרש את המילים "בר"מ" שכוונתו על הרעיא מהימנא שבזהר, אבל כל זמן שלא מצא את זה שם ברעיא מהימנא, אתפוס כפי הפירוש שזה קאי על הרמב"ם).

וכד דייקת שפיר בתוך דברי אדה"ז בעצמו, תראה בעליל שרק כאשר מברך על הלולב בביהכנ"ס עליו לדלג אחד מהנענועים, ולא כאשר מברך בתוך הסוכה. דהנה לפני זה כותב אדה"ז וז"ל: "ומן הדין יש לברך על הלולב אחר התפילה קודם הלל, אלא לפי שמצות נטילתו בסוכה היא מצוה מן המובחר, ואי אפשר לצאת מבית הכנסת מפני הרואים, לפיכך בבוקר קודם שיתפלל בעודו בסוכה יברך". עכ"ל. ור"ל שיש לפניו שני דרכים:

א) לברך על הלולב בזמנו הראוי על פי הדין, דהיינו אחר תפילת שמו"ע, אלא דאז לא יוכל לברך בסוכה, כי אי אפשר לו לצאת מביהכ"נ מפני הרואים (ונ"ל שכוונתו במילים "מפני הרואים" הוא בפשטות, מפני שגורם תמיהה אצל המתפללים שיוצא באמצע סדר התפילה וקודם אמירת הלל, ואין עולה על דעתם שיוצא להסוכה לברך על הלולב).

ב) שיברך בסוכה, שזה מצוה מן המובחר, אבל החסרון הוא שצריך לברך על הלולב קודם התפילה ולא בזמנו הראוי ע"פ הדין.

נמצא שבשני הדרכים, בכ"א מהם ישנו חסרון, ועל זה בא אדה"ז להעמידנו על הדרך הישר, דהיינו לתפוס בדרך הב' ולברך בסוכה מפני שזה מצוה מן המובחר, ואע"פ שאז צריך לברך קודם התפילה.

והנה כאשר מדייקים בלשונו של רבינו שאומר: "ואי אפשר לצאת מבית הכנסת מפני הרואים", משמע שאם הי' אפשר לו לצאת מבית הכנסת אחרי השמו"ע, אז הי' רצוי מאד, כי אז הרי הי' יכול לקיים גם מצוה מן המובחר לברך בתוך הסוכה, וגם בזמן הראוי לזה אחרי התפילה.

עכשיו הגע בעצמך, אם אמת הוא הדבר שאם מברך על הלולב אחרי השמו"ע אז עליו לדלג על אחד מן הנענועים, ואפילו כאשר מברך על הלולב בתוך הסוכה, אז למה לו לרבינו לעבור על זה בשתיקה? הי' לו לומר בפשטות שלא טוב לברך על הלולב אחרי התפילה, כי מגיע לו על ידי זה הפסד גדול שלא יוכל לעשות את כל הנענועים, וא"כ ע"כ בלית ברירה צריך לברך קודם התפילה, כדי שלא להפסיד אחד מן הנענועים כאשר כופלים אנא ה' וכו'.

אלא ברור הדבר, שאם מברך בתוך הסוכה אז יכול לעשות את כל הנענועים בלי פקפוק, ואפילו אם מברך אחרי תפילת שמו"ע וכנ"ל, וגם לשון רבינו מדוייק מאד, ותו ליכא מידי. זה מה שנראה בעיני.

ועוד דבר, לולא דמסתפינא הייתי אומר שדברי רבינו: "ואם בירך על הלולב אחר התפילה בביהכ"נ לא ינענע בהלל אלא ג' פעמים", נאמרו רק באם הוא יחיד המתפלל, אבל אם הוא ש"ץ, אז אין עליו לפרוש מן הציבור, ויעשה את כל הד' נענועים. ויש לי ראי' מדברי התוס' סוכה דף לח, א ד"ה "בהודו" וז"ל: "וי"מ דאף שליח ציבור מנענע אגב ציבורא שעונין בכל פעם ופעם וכו'". עיי"ש.

אחרי כתבי את השורות אלו, העירני ידידי הרב ר' שלמה אהרן הולצברג שליט"א, שחיפש בכל הפוסקים ראשונים ואחרונים ולא מצא מקור לדין זה של אדה"ז.

ואני אומר שאם זה חידוש שחידש אדה"ז, אז אין לך בו אלא חידושו, ואין עלינו לעשות חומרות יותר ממה שהחמיר כ"ק אדמו"ר הזקן, ודי אם נחמיר עליו רק באופן שכתוב בסידור, דהיינו שבירך על האתרוג בביהכ"נ אבל לא כאשר בירך בסוכה.

הלכה ומנהג
הפסק בק"ש לאמן של חזרת הש"ץ
הרב יואב למברג
מח"ס 'דיני הפסק בתפילה'

א. בעניין הפסק בק"ש וברכותיה לעניית אמן, כתב בשוע"ר (סי' סו ס"ה): "...אחר שאר ברכות אין עונין אמן בקריאת שמע וברכותיה אפילו בין הפרקים, חוץ מן אמן שעונין אחר ברכת האל הקדוש ואמן שאחר שומע תפלה, שיש להם דין דבר שבקדושה עונין אותם אפילו באמצע הפסוק".

כלומר דווקא אמן דהאל הקדוש ושומע תפלה חשיב כדבר שבקדושה, אבל אמן שאחר שאר הברכות, ובכללם שאר הברכות דחזרת הש"ץ, אין להפסיק עבורם בק"ש וברכותיה.

ולכאורה יש לתמוה, כיון שחזרת הש"ץ נתקנה לאומרה בעשרה, במה גרע מעניית אמן על ברכות העולה התורה, שהתירו להפסיק עבורה מטעם זה? דהנה גבי ברכות התורה כתב רבנו (שם): "...ועל ברכת התורה יענה ברוך ה' המבורך לעולם ועד, וגם אמן אחר נותן התורה, מפני שברכה זו היא ג"כ כמו דבר שבקדושה, שהרי אינה נאמרת על קריאת ספר תורה אלא כשקורין בעשרה".

[וראה תהל"ד (סי' סו ס"ק ד) ובדה"ש (סי' פח ס"ק ו) דכתבו דה"ה לעניין ברכות ההפטרה].

ולפי עיקרון זה צריך היה לומר, דהוא הדין גבי אמן על חזרת הש"ץ, דכיון ש"חזרת הש"ץ נתקנה לאמרה בעשרה, וכשאין ט' מכוונים לברכותיו נראה כברכה לבטלה" (שוע"ר סי' קכד ס"ו), א"כ שווה היא לברכות התורה, והיה צ"ל שגם אמן דחזרת הש"ץ הויא "כמו דבר שבקדושה" ששרי להפסיק עבורה בק"ש וברכותיה1!

[ואין לומר שטעם החילוק הוא בכך שברכת התורה נתייחדה לאומרה בצבור בלבד, משא"כ י"ט ברכות בתפלה שאף היחיד אומרן (בתפלת לחש), דהרי אף ברכת התורה (הראשונה מהשניים) נאמרת ביחיד - אחר ברכות השחר].

ב. וי"ל בזה, ובהקדים בעניין יסוד תקנת חזרת הש"ץ בעשרה:

דהנה בסי' קכד (ס"א) כתב רבנו: "לאחר שסיימו הצבור תפלתם - יחזור ש"ץ התפלה בקול רם, שאם יש מי שאינו יודע להתפלל ישמע כל התפלה מהש"ץ - ויוצא . . ואפילו מי שאינו בקי אינו יוצא אלא בצבור דהיינו שט' יהיו שומעים ומכוונים לברכת הש"ץ ויענו אמן אחריו".

ובסי' תקצד (גבי חזרת הש"ץ של מוסף ר"ה) פירש רבנו הטעם שצריכים עשרה: "...אם אין ט' שעונין אמן אין תפלתו נקראת תפלת הציבור, ואין אדם יוצא י"ח בשמיעה אא"כ שומע תפלת הציבור, לפי שכך היתה התקנה בתחלה כשתקנו תפלת הצבור, שיחזיר הש"ץ את התפלה בקול רם כדי להוציא מי שאינו בקי, ואם אינו מתפלל תפלת הציבור אינו יכול להוציא אחרים בתפלתו, שהתפלה אינה כשאר ברכות שאדם יוצא י"ח בשמיעה ועניית אמן, אבל בתפלה צריך כאו"א לבקש רחמים, ואין נכון לבקש ע"י שליח אא"כ הוא ש"ץ...".

נמצא דמטרתה של חזרת הש"ץ היא להוציא ידי חובה את מי שאינו יודע להתפלל, וכיון שאין יחיד יכול להוציא את היחיד (מטעם האמור), לכן תיקנו לעשות זאת באמצעות ש"ץ, כלומר, בצבור - במעמד עשרה2.

ג. ולפי זה נמצא דיש הפרש גדול בין הא דצריך י' לדבר שבקדושה, לבין חזרת הש"ץ:

דבר שבקדושה בעי י' לפי שהוא חשוב, ומשום כך אין אומרים אותו כלל בפחות מעשרה. וכמ"ש רבנו (סי' נה ס"ב): "כל דבר שבקדושה כגון קדיש וברכו וקדושה אין אומרים בפחות מעשרה, שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל". וה"ה לקריאת התורה שלא נתקנה אלא בצבור3, וכאשר אין ציבור אין היחיד קוראה בברכותיה אף לעצמו, נמצא דמשום חשיבותה נגעו בה.

משא"כ תפלת י"ח של הש"ץ לא בעי י' משום חשיבותה, דלכן הכל יכולים להתפלל י"ח לעצמם (-תפלת לחש), אלא מטעם צדדי תיקנוה בציבור - להוציא י"ח את 'שאינו בקי'.

ומטעם זה שפיר יש להפסיק בק"ש וברכותיה לעניית אמן על ברכת התורה, כדין כל דבר שבקדושה שמשום חשיבותו יש להפסיק עבורו.

אך לא לאמן על חזרת הש"ץ שאין בברכותיה חשיבות מיוחדת, ודינם כשאר כל הברכות שאין להפסיק עבורם בק"ש וברכותיה (פרט לאמן של האל הקדוש ושומע תפלה, כנ"ל).


1) ולהעיר שגם אמן דהאל הקדוש ושומע תפלה (ששרי לענותם בק"ש וברכותיה, כנ"ל), לא נתייחדו אלא מטעם שאמן של האל הקדוש הוא סיום שבח של ג' ראשונות ושומע תפלה הוי סיום אמצעיות (מג"א סי' סו ס"ק ז, וראה בסוף דבריו שם דלא ברירא ליה טעם זה כולי האי, ואפשר דמשום כך לא הביא רבנו הטעם).

2) להעיר שגם בברכות ק"ש מצינו דין זה - שאין יחיד מוציא את היחיד, אלא ש"ץ את הציבור, והוא מטעם "שהן ברכות שבח והודאה, ונתקנו לאמרם בפיו, או שישמע אותם ברוב עם שהיא הדרת מלך, כשט' שומעין מאחד ועונין אחריו אמן". אך מ"מ ב"ברכות אלו של קריאת שמע הש"ץ מוציא את הרבים ידי חובתן, אפילו מי שהוא בקי, ואינן דומות לתפלה, שאין הש"ץ מוציא אלא מי שאינו בקי, לפי שהתפלה בקשת רחמים היא וצריך כל אחד לבקש רחמים על עצמו אם יודע, משא"כ בברכות אלו וכיוצא בהן" (שוע"ר סי' נט ס"ד. ובסי' סא סכ"ה פסק כן גם לעניין הוצאת אחרים ידי חובת קריאת שמע).

3) שו"ע סי' קמג ס"א.

הלכה ומנהג
הברכה על שניצל וגעפילטע פיש [גליון]
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

ראיתי בגליון תתמד (עמ' 80) שהר"ב אבערלאנדער שי' העיר עוה"פ בקשר מ"ש על ברכת השניצל וכו'.

דהבאתי מ"ש אדמה"ז בשו"ע סי' קס"ח סי"א: "..וכן אם עירב בה תבלין הרבה יותר ממים אע"פ שנלושה במים בלבד, ואפי' אם עירב בה תבלין ודבש יותר מקמח, שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר והקמח הוא לדבקם ולהקפותם, אין הקמח טפל אצלם לברך עליהם ברכה הראויה להם, לפי שמלבד מה שהקמח מדבק ומקפה התערובת הוא מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה, ומן הסתם ניתן הקמח בתערובת זה על דעת שניהם לדבק ולהכשיר, וכיון שהוא מין דגן, הוא חשוב ואינו בטל בתערובת כל שבא להכשירו לאכילה ולכן מברכין על תערובת זו במ"מ...".

וכתבתי שא"א לומר שהכוונה במ"ש "מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה", הוא שמוסיף בו טעם, כי אז יוצא שלא יכול להיות מציאות של לדבוקי בעלמא שאין מברכין עליו במ"מ, כי תמיד הוא מוסיף בו טעם ולכאו' מכשירו ג"כ, וא"כ ברכתו היא במ"מ. וא"כ לכאו' זה סותר למ"ש אדמה"ז בסדר ב"ה סי' ג' סעי' ג', מיוסד על הרמב"ם פ"ג מהל' ברכות הל' ו' ובגמ' ברכות דף לט, שיש מציאות שכוונתו היא רק לדבק ואז אין ברכתו במ"מ.

וכן ה'פרי חדש' יו"ד סי' קיב סק"ז שהוא המקור לדין הנ"ל בסי' קסח, שם גופא מחלק בין מציאות שמכשירו ומתקנו לאכילה, לבין מציאות שזה לדבוקי בעלמא שאז אין מברכין במ"מ.

ומכל זה נראה ברור שישנה מציאות שזה לדבוקי בעלמא ואינו מכשירו ומתקנו לאכילה, אפי' שמוסיף בו טעם. כי הפי' ב"להכשירו", הוא שעושה אותו ראוי לאכילה, כי לפני זה הוא הי' משקה, וע"י הוספת הקמח הוא נתעבה ונהי' ראוי לאכילה. וכן קמח שמדבר אדמוה"ז בלעקעח, שבלי הקמח עם הדבש לבד א"א לעשות לעקעח, ולכן הקמח מכשירו ומתקנו לאכילה. משא"כ כשמדובר בדגים ובשר שראויים לאכילה גם בלי הקמח, והקמח הוא רק כדי לטגנו יותר טוב, הרי"ז לדבוקי בעלמא ואינו נק' שמכשירו, אע"פ שמוסיף בו טעם.

ועוד שהרי הטעם שנתווסף בו אין הוא טעם הקמח, אלא כיון שע"י הטיגון בקמח הוא נעשה יותר פריך ויותר טעים, ולכן אין ברכתו במ"מ.

וע"ז מקשה הר"ב אובערלאנדער שי': א. הרי ה'פרי חדש' ברור מלולו שהחילוק הוא במחשבתו האם הקמח הוא לדבוקי או סתם. ב. אין שום הכרח לומר שמ"ש הפר"ח "שמכשירו", הכוונה היא שבלי זה לא הי' ראוי לאכילה, אלא הפי' ב"מכשירו" שמוסיף בו טעם ומשפר את האוכל. ג. ומסיים, שא"א להכחיש את המציאות שהקמח מוסיף טעם לשבח, וכל חך אוכל יטעם לו, ולכן א"א לומר שזה רק לדבוקי בעלמא, אלא כוונתו ג"כ על הקמח, ולכן צריכים לברך עליו במ"מ. ע"כ תוכן דבריו.

ולא זכיתי להבין איך אפשר להקשות קושיות כאלו אחרי מה שכתבתי, וכנראה אגב חורפי' לא דק.

ולכן אבהיר את זה עוה"פ: א"א לומר שהפי' "להכשירו" הוא שמוסיף בו טעם, שא"כ א"א להיות מציאות של לדבוקי בעלמא, כי תמיד כל דבר שיוסיפו ישפר את טעמו. וזה ברור שגם אדמוה"ז ובפר"ח עפ"י הרמב"ם והגמ' מחלקין בין נותנו לטעם או לדבוקי בעלמא. ואין לומר שלדבוקי בעלמא מדובר שמוסיף כמות מזערית שאינה מוסיפה טעם בגלל מיעוטה, כי אז הרי אין שום הו"א לברך עליו במ"מ, ומאי קמ"ל.

ולכן צ"ל, שהפי' "להכשירו" הוא שמכשירו לאכילה, שבלעדי הקמח הוא משקה גרידא ואינו ראוי לאכילה, ולכן אעפ"י שמכניס את הקמח כדי לעבות את המשקה ולעשות ממנו מאכל, שזה לדבוקי בעלמא, אבל מכיון שמכשירו ומתקנו לאכילה, הוי כאילו כוונתו גם לזה. משא"כ בדבר שראוי לאכילה בפני עצמו, ומוסיף קמח רק כדי לטגנו יותר טוב, הרי"ז לדבוקי בעלמא, וזה פשוט.

ועוד י"ל, שאם זה תלוי אם הוא מוסיף בו טעם או לא, הרי בגמ' ברכות (לט, א) "אמר רב אשי כי הוינן בי רב כהנא, אמר לן, תבשילא דסלקא דלא מפשו בה קמחו - בפה"א; דלפתא, דמפשו בה קמחה טפי - במ"מ, והדר אומר אידי ואידי בפה"א, והאי דשדי בה קמחא טפי - לדבוקי בעלמא עבדי לה", ע"כ. ולכאורה הי' יכול לחלק פשוט שכשמוסיף טעם מברך במ"מ, וכשאינו מוסיף טעם מברך בפה"א, ומזה ראיה שאפי' מוסיף בו טעם, החילוק הוא רק מהי כוונתו בנתינת הקמח.

ועוד, לפי סברתו שאם הוא מרגיש את הטעם מברך במ"מ, צריכים לבטל כל הדין של עיקר וטפל, שהרי א"א להכחיש את המציאות שגם בעיקר וטפל הרי כל "חך אוכל יטעם לו" מהטפל, ואיך יהנה ממנו בלי ברכה, אלא שצריכים לדעת שהדין של עיקר וטפל הוא, שכיון שכוונתו היא רק על העיקר, ובלי העיקר לא הי' אוכל את הטפל, הרי הטפל בטל לעיקר ונפטר בברכתו אפי' שנהנה גם ממנו בפועל. וכמו"כ כאן, אפי' מרגיש טעמו, ה"ה בטל לבשר ונפטר בברכתו, שהרי לא הי' אוכלו בלי הבשר.

וכן הבאתי מספר 'פתח הדביר' או"ח סי' רח, שמביא את האו"ח הקדוש מספרו 'פרי תואר', בנוגע לטיגון דגים קטנים עם קמח, שכיון שמוסיף את הקמח רק בשביל הטיגון, ולא בשביל טעמו, אז אעפ"י שמוסיף קצת טעם, מכיון שלא להכי עבידי, לכן אפי' לפי הפר"ח הנ"ל, ברכתו שהכל.

ואח"ז מוסיף בעל 'פתח הדביר' מדילי'ה, שכמו שבשקדים מצופים בסוכר וסלת פוסק בשכנה"ג שמברכין בפה"ע, אעפ"י שלא יכול להיות שלא יוסיף איזה טעם בשקדים, אבל מכיון שהוא בא לשמש את השקדים, והשקד שלם כברייתו, אינו בטל, וכן בדג שהוא שלם כברייתו הוא עיקר, ולא חוששין שמוסיף קצת טעם.

הרי רואים, שטיגון דגים קטנים בקמח הוא מעין השניצל שלנו, ופוסקים גם לפי הפר"ח שמברכים שהכל.

ואין לומר שבעל 'פתח הדביר' מתכוין מדין ברי', שברי' אינו בטל, כפי שרצה הרב הנ"ל לומר כאן שמקור הדין של שקדים הוא משכנה"ג ושם אינו מזכיר כלום בנוגע לברי'. ובפשטות כוונתו כאן שהפרי הוא שלם רק שהוא מתחת לציפוי, וכל הציפוי הוא בשביל הפרי, הרי הפרי אינו בטל לציפוי ולא צריך להיות ברי' שלימה. האם יעלה על הדעת שאם שקד א' שבור ואינו שלם ומצופה, שברכתו תהי' אחרת...

וכן הבאתי מה'אור שמח' שמפרש בגמ' שבמקרה שאם הי' מוסיף עוד קמח הי' מאבד את טעם התבשיל, אין ברכתו במ"מ, כי הוא רוצה לטעום את טעם התבשיל דוקא, משא"כ שם כשמוסיף קמח אינו מקלקל את התבשיל, אלא מוסיף בטעמו, אז מברכין במ"מ. וכנ"ל שכאן הרי רוצה לטעום את טעם הבשר והדגים וכו'.

וכן ראיתי ב'מקור חיים' סי' רח סעי' ג': "המג"ד (ט"ז סק"ה) נסתפק בלעקיך אולי הוי הקמח רק לדיבוק בעלמא. ולענ"ד נראה דאין להסתפק בזה, דלא שייך לדבוקי בעלמא רק בתבשיל שהוא עיקר המאכל, ובתבשיל כמו סילקא או ליפתא בהש"ס (ברכות לט, א), משא"כ בדבש ובשמים שאינם מאכל בפני עצמם בשום ענין, והם מדבקים הקמח שהוא עיקר הלעקוכין לא ההיפך, ופשוט דלא מברכין עלייהו המוציא כמו שכתב מג"א (ט"ז) סי' קסח סק"ה . . ומ"מ במ"מ מברכין עלייהו...".

הרי רואים מדבריו שבדבר שהוא עיקר התבשיל כמו דגים או בשר, שהם מאכל בפני עצמם בלי הקמח, וא"כ אם מוסיף קמח זה רק לדבוקי בעלמא. משא"כ בלעקאח. והוא כותב עוד יותר מהנ"ל, שהקמח הוא העיקר ולא הדבש.

מכל הנ"ל נראה ברור שכל מ"ש קמה וגם ניצבה. וד"ל.

הלכה ומנהג
הברכה על שניצל וגעפילטע פיש [גליון]*
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

בקשר להערת הרי"י הענדל אינני רוצה לחזור על כל מה שכתבתי כבר בדחיית שיטתו, והקורא יכול לעיין במה שכתבתי בגליון תתמ ובגליון תתמד. ואתעכב בזה רק על נקודה אחת.

כתב אדה"ז בשו"ע סי' קסח סי"א: "...וכן אם עירב בה תבלין הרבה יותר ממים אע"פ שנלושה במים לבד, ואפי' אם עירב בה תבלין ודבש יותר מקמח שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר והקמח הוא לדבקם ולהקפותם, אין הקמח טפל אצלם לברך עליהם ברכה הראויה להם, לפי שמלבד מה שהקמח מדבק ומקפה התערובת הוא מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה, ומן הסתם ניתן הקמח בתערובות זה על דעת שניהם לדבק ולהכשיר, וכיון שהוא מין דגן הוא חשוב ואינו בטל בתערובת כל שבא ג"כ להכשירו לאכילה ולכן מברכין על תערובת זו בורא מיני מזונות…".

וכותב הרב הענדל: א"א לומר שהפי' "להכשירו" הוא שמוסיף בו טעם, שא"כ א"א להיות מציאות של לדבוקי בעלמא כי תמיד כל דבר שיוסיפו ישפר את טעמו. וזה ברור שגם אדה"ז והפר"ח ע"פ הרמב"ם והגמ' מחלקין בין נותנו לטעם או לדבוקי בעלמא.

ועל כן מכריח הרב הענדל: ולכן צ"ל שהפי' "להכשירו" הוא שמכשירו לאכילה שבלי הקמח אינו ראוי לאכילה.

ואינני מבין קושייתו וההכרח לפירושו, שהרי בפרי חדש וכן בדברי אדה"ז מפורש שכל החילוק אינו אלא במחשבתו ("דכל שאינו עושהו אלא לדבוקי בעלמא הוי טפלה ומברכין על העיקר, אבל סתם קמח שמשימין בו ממיני המשקין, כיון שמלבד ממה שמדבק ומקפה התערובת מכשירו ומתקנו נמי לאכילה, א"כ מסתמא הקמח שניתן בתערובת זה אדעתא דהא והא ניתן, ומברך עליו בורא מיני מזונות" לשון הפרי חדש), ואין שום חילוק במציאות המאכל באם "מכשירו" באופן שבלי זה אינו ראוי לאכילה, או "שמכשירו" באופן שמוסיף טעם.

וא"כ לפי אדה"ז שפיר יכול להיות הדין של "לדבוקי בעלמא" באם מחשבתו היתה שאין לו צורך בהטעם כלל.

וכיון שאין כאן קושיא, אזדא ליה ההכרח לפרש "שמכשירו ומתקנו" רק במקרה שבלי זה אינו ראוי לאכילה. ועדיף לפרש כפשטות משמעות הלשון דכל שמוסיף טעם באוכל "מן הסתם" כוונתו גם אליו, ובחמשת המינים מברכים עליו בורא מיני מזונות.

ומה שהקשה הרב הענדל שא"כ מתבטלת ההלכה דעיקר וטפל, לא הבנתי כלל, שהרי חמשת המינים אכן תמיד נחשבים לעיקר.

ומה שהעתיק שוב פעם את דברי 'פתח הדביר' בקשר ל"דג שהוא שלם כברייתו", כבר כתבתי שאינני מבין ההגיון שבדבריו, ובדברי אדה"ז ובדברי שאר הפוסקים לא מצאתי סברא של "שלם כברייתו" בנוגע לחמשת המינים.

וכבר נתארכו הדברים, ואכמ"ל עוד.

למסקנא אינני רואה שום סברא שדברי אדה"ז אלו לא יחולו גם על שניצל: "מן הסתם ניתן הקמח בתערובות זה על דעת שניהם לדבק ולהכשיר, וכיון שהוא מין דגן הוא חשוב ואינו בטל בתערובת כל שבא ג"כ להכשירו לאכילה ולכן מברכין על תערובת זו בורא מיני מזונות…". ויאכלו ענוים וישבעו ויברכו במ"מ.


*) זה כבר משך זמן שענין זה נידון בקובץ בפרטי פרטיות. ות"ח להכותבים החשובים שיחיו, שזיכו את הרבים בבירור ענין זה אליבא דהילכתא. ולדעתינו נושא זה מוצה עד תומו וע"כ אין מקום לדון בו יותר בקובצינו. המערכת.

הלכה ומנהג
מקום הנחת התפילין לפני הודו [גליון]
הרב מאיר צירקינד
ר"מ בישיבה קטנה, מיאמי רבתי

בקשר להדו"ד שהיה לאחרונה מתי להניח הטלית ותפילין - שמעתי מאחד ששאל כ"ק ביחידות עד"ז, והשיב הרבי שהטעם הוא כדי למעט בכל מה דאפשר היסח הדעת בתפילין, ז.א. שלא יניחו תפילין רק ב"מינימום" הזמן. ואע"פ שא"כ היה צריך להניחם קודם הודו, שמשם מתחיל המניין? התירוץ בזה הוא: שצריך לומר הקדיש השייך למשנת איזהו מקומן ואינו כדאי לעשות הפסק בין הקדיש להודו בשביל להניח אז התפילין.

(אע"פ שיכול להיות שאיני זוכר כל הפרטי פרטים ממה שתירץ כ"ק, מ"מ הענין הוא כמ"ש).

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות