E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ שופטים - תשס"ג
נגלה
גדר קנין בקידושין
הרב ברוך אלכסנדר זושא ווינער
רב ושליח בברייטון ביטש ור"י בישיבת תות"ל

ידועה החקירה בלשון "קנין" בקידושין, האם הוא קנין ממש כשאר קניני התורה, שהוא ענין של בעלות בהדבר הנקנה, וכן באשה יש לה איזשהו קנין השייך להבעל (היינו קנין ובעלות מוגבלת באישות, דפשוט שהיא אינה שפחה, ולא שייך בה לא קנין הגוף ואפילו לו קנין למעשה ידיה עד שנישאת, והוי ע"ד קנין אילן לפירותיו, וכן כאן קנין באשה לאישות). או דילמא אין כאן קנין ממשי, כ"א הוא ענין של איסור ערוה בלבד, אלא שהתורה אמרה שנעשית אשת איש ע"י כסף.

כמה מפרשים נקטו שאין באשה גדר קנין ממשי, אלא הוא איסור בלבד. והרא"ה בסוגיין (ד"ה "לעיל") מפרש כן ברש"י במש"כ "נקנית - לבעלה", שהי' קשה לרש"י "דלא צריך קנין אלא בדבר שקונה אותה הגוף", ולכן הוצרך לומר שזה רק "לבעלה", היינו רק אישות, ועד"ז מובן בר"ן ע"ש. ויותר מפורש במהרי"ט לק' (יד, ב) ד"ה "נמכר לישראל" (מהדורא ב): "דאשה לית ליה זכות בגווה כלל, אלא לענין איסור כנישואין והפרת נדרים". ומבאר בזה, למה לא ילפינן כסף בעבד מכסף קידושין, דשאני עבד שיש לו בו קנין. ועי' ב'שארית יוסף' ('חוסן יוסף') להר"י ענגל אות פב. ועי' ב'אבני מילואים' בשו"ת סי' יז, דהוא קנין איסורי ולא קנין ממוני. ומשמעו הוא, שאין לו בה שום בעלות, כ"א מה שהיא מיוחדת לו, אבל אין ביחוד זה שום בעלות.

אבל, מלשון הרמב"ם משמע שיש לו קנין של בעלות בהאשה, שכתב בהל' אישות (פ"א ה"א): "כיון שניתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה, יקנה אותה תחילה . . ואח"כ תהיה לו לאשה". דמשמע שענין הקנין הוא הקדמה המביאה לענין האישות. וכן בפ"ג ה"א: "הרי את מקודשת . . שאומר דברים שמשמען שקונה אותה לו לאשה". שמפרש לשון "מקודשת" שמשמעו הוא "קנין", דמשמע שהוא קנין של בעלות ממש, ולא שלשון קנין הוא בדרך השאלה. וכן בלקו"ש ח"ל ע' 224 וחל"ט ע' 31. וכן משמע בחי' צמח צדק גיטין פ"ה (קיט, ג).

וזה תלוי במש"כ בצפע"נ (כללי התוהמ"צ ע' אשת איש) בעיקר הגדר של אשת איש, שיש בה שני ענינים: אחד מה שהיא אסורה לעלמא; והשני מה שהיא קנויה לו. עי"ש כמה חילוקים בזה.

ונראה שזה גם כוונת המהרי"ק במ"ש בדין אשה זינתה משום שחשבה שאין בזה איסור תורה, דלא נחשב אונס, ולא אמרינן בזה אומר מותר אונס הוא, משם שסוכ"ס "מעלה בו מעל" וחטאה נגד בעלה, ואיסור סוטה תלוי במעילה בבעל, ולא דוקא במה שחטאה נגד התורה. ולפי הנ"ל הוא משום שפשע נגד ענין הבעלות שיש לו בה לענין אישות.

והנה הרמב"ם שם ה"ד פסק דהבא על הפנוי' חייב מלקות, והראב"ד ושאר הראשונים סברי שאין בזה איסור תורה, עי' ב'עצמות יוסף'. ונמצא לפי הרמב"ם, דענין הקידושין פועל היתר להבעל וגם איסור לעלמא. משא"כ לשאר ראשונים אין צריך היתר מיוחד להבעל, ונמצא דהקידושין באים רק לאוסרה לעלמא.

ויש לומר, שזהו מה שהכריח הרמב"ם לכתוב בהל' א' שחידוש התורה בנישואי ישראל על נישואין של לפני מ"ת הוא, במה שהוא צריך "שיקנה אותה תחילה", דקנין זה הוא להתירה לו ולהוציאה מאיסור קדשה של הפנויה, אלא שבדרך ממילא עי"ז היא נעשית גם אסורה לעלמא, כדין אשת איש של לפני מתן תורה, עי' לקו"ש חל"ט (פר' תצא). אבל שאר הראשונים דסברי שהקידושין לא פועלים היתר, לא צריך גדר קנין כ"א שתהא אסורה לעלמא בלבד.

ונראה שכן הוא גם שיטת הסמ"ע חו"מ ריש סי' קצ, דגדר קנין כסף הוא שהכסף הוא שיווי המקח, ולא מעשה קנין כבשטר וחזקה. והחילוק הוא, שבקנין כסף כשהמוכר מקבל השווי, הר"ז תמורת וחילוף המקח, ובמקום החפץ הנקנה, משא"כ בשאר קנינים הוא רק גמירת דעת לקנין. והט"ז שם הקשה עליו מכסף קידושין, דלא שייך בה שווי כ"א תורת נתינה בלבד. וב'אבני מילואים' סי' כט סק"ב מוכיח דגם באשה אפשר לומר גדר שווי עי"ש. ועי' גם בגליוני הש"ס להר"י ענגל מ"ח.

ולפי הסברא שקידושין פועלים קנין של בעלות, מובן שפיר איך שהשווי של כסף הקידושין שהאישה מקבלת, פועל ההקנאה של האשה להבעל, כיון שהאשה עצמה "נמכרה" בשווי הכסף. משא"כ באם קידושין הוא איסור ולא קנין, אין סברא כ"כ לומר כאן שזה קנין בדרך שווי, כיון שאין כאן דבר הנקנה להיות השווי של הכסף, אלא הוא מעשה קנין בעלמא להשוותה אשת איש.

נגלה
הפסק של אמירה באמצע אכילה
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. גרסינן בגמ' פסחים (קב, א) "חברים שהיו מסובין, ועקרו רגליהם לילך לבהכ"נ או לבהמ"ד, כשהן יוצאין - אין טעונין ברכה למפרע, וכשהן חוזרין - אין טעונין ברכה לכתחילה וכו'".

וכתבו התוס': "מכאן משמע, שאם שכח להתפלל ונזכר באמצע סעודה והתפלל, שא"צ ברכה אפי' לכתחילה. ומה שהביא הר' יום טוב ראי' מפ' כיסוי הדם (חולין, פז, א), דאמר מישתא וברוכי בהדי הדדי לא אפשר שצריך לברך בהמ"ז וליטול ידיו [פירוש: דבגמ' שם מבואר, דהא דבהמ"ז נחשב להפסק הסעודה ומחייב ברכה חדשה, אפי' באם רק אמר "הב ליבריך", הוא משום שבשעת בהמ"ז א"א להמשיך (לאכול ו)לשתות. וא"כ עד"ז י"ל כאן דתפלה באמצע סעודה יחשב הפסק, משום שא"א להמשיך ולאכול בשעת התפילה - המעתיק], - אינה ראי', דדוקא גבי ברהמ"ז אמרינן הכי, דהוי הפסק וגמר הסעודה, אבל תפילה אע"ג דמיכל וצלויי בהדי הדדי לא אפשר, אין בכך כלום". (ועד"ז הוא בתוס' והרא"ש על הסוגיא דחולין שם).

אמנם יעויין בדברי הרי"ף לקמן בפרקין (כד, א - בדפי הרי"ף) דמכח האי סברא ד"מישתא וברוכי בהדי הדדי לא אפשר", מוכיח, דאמירת ההגדה בין שתיית הד' כוסות נחשבת הפסק, ומחייבת לברך בפה"ג עוה"פ על הכוסות הבאות אחר האמירה. ובאשר לקושיית התוס' הנ"ל מסוגיין - דמוכח שתפילה לא הוי הפסק - מבארים הר"ן (שעל הרי"ף) והרמב"ן (במלחמת ה'), שזה שאמירה מפסקת בסעודה, היינו רק "בדבר הקבוע עליו חובה כקריאת ההגדה" (ל' הר"ן), "שהפרש גדול יש בין הפסקת רשות להפסקת חובה, שמי שקבע סעודתו . . ואם רצה שלא לצאת לבהכ"נ אינו יוצא, שאין הדבר קבוע עליו חובה בתוך הסעודה, אין כאן הפסק וכו'" (ל' הרמב"ן).

ולאידך, הרי בבעה"מ (על הרי"ף שם) וברא"ש (אות כד) מבואר, דאמירת ההגדה לא נחשבת הפסק המחייב ברכה חדשה, וכל הדין ד"מישתא וברוכי כו'", הוא רק בבהמ"ז (וכיו"ב), דהוה "סלוק אכילה" (ל' בעה"מ), ו"היסח הדעת וסילוק על מה שאכל" (ל' הרא"ש), וכדברי התוס' לעיל.

ועכ"פ יוצא מהנ"ל פלוגתא בין הראשונים בפירוש האי הפסק ד"מישתא וברוכי כו'": דעת רבינו יו"ט, הרי"ף, הרמב"ן והר"ן, דפירושו הוא - שעצם הדבר שהאדם אומר דבר - שמחוייב לאומרו - ובשעת אמירתו אינו יכול להמשיך באכילתו, הר"ז נחשב להפסק באכילתו. משא"כ דעת התוס', הרא"ש ובעה"מ, היא, דרק כשאמירה זו הוה אמירה של סילוק וגמר הסעודה, אז נחשבת להפסק, כשא"א להמשיך אכילתו בשעת האמירה.

וכשיטה השני' (דעת התוס' ודעימי') נפסק להלכה בטושו"ע בכ"מ (ראה בסי' קעח לענין מתפלל באמצע סעודתו, ובסי' תעד לענין ד' כוסות. ובעוד מקומות).

ב. ונראה לבאר שיטה זו - השני' - על יסוד ביאור של רבינו זי"ע בהלכה אחרת: שהקשה (לקו"ש חי"ד שיחה ב' לפר' האזינו. עיי"ש באות ב, ד וה), על מה שבהל' תפילין פסקינן דמי שחלץ תפילין ועשה צרכיו, דצריך לברך עוה"פ כשחוזר ומניחן, "כיון שבעת ההיא לא הי' יכול להניח תפילין, א"כ אינו מועיל כלום מה שהי' בדעתו לחזור ולהניחן מיד, ולכן צריך לחזור ולברך . . כאלו לא הי' בדעתו כלל" (ל' אדה"ז בשלחנו סי' כה ס"ל). ולאידך, גבי ברכה"ת כתב אדה"ז (סי' מז ס"ז - להדיעה הראשונה, עי"ש) דכניסה למרחץ או בה"כ לא חשובה הפסק להצריכו לברך עוה"פ, "שבעודו במרחץ ובה"כ אינו מסיח דעתו מללמוד אח"כ וכו'". והלא במרחץ ובה"כ אסור ללמוד כמו שאסור להניח תפילין!? (ובהערה בשיחה שם מצויין שכן הקשה בביאור הגר"א על השו"ע).

ותוכן הביאור בהשיחה הוא, דבשעה שהאדם חלץ את התפילין, הרי בזה נפסקה שייכותו אל התפילין, "אא"כ דעתו עליהן . . [ולכן] צ"ל הדעת לחזור ולהניחן באופן שתוכל להביא לידי הנחה בפועל, שאז לא נק' הפסק (משא"כ אם יש רגע שאינו יכול להניח כו', לא תועיל דעתו, מאחר שאינו ראוי להנחה)". משא"כ בת"ת, "שחייב לעסוק בה תמיד . . יש להאדם שייכות לתורה גם בשעה שאינו עוסק בה". ולכן אי"ז נחשב להפסק מה שברגע מסויים לא הי' ביכלתו ללמוד בפועל (עי"ש בהשיחה באריכות, כי הבאתי רק נקודה אחת מתוך הדברים - הנוגעת לעניננו).

והיוצא מביאורו של רבינו הוא, דהא דצריכים שתהי' אפשרות בפועל לעשות איזה דבר (ובלי האפשרות הזאת נחשב ש"נפסק" אותו דבר) - הוא רק במקרה ששייכותו לאותו דבר היא רק מחמת דעתו שעליו. משא"כ כשעדיין קשור לאותו דבר מחמת שמעולם לא נפסקה שייכותו (להדבר), אז אינו נוגע שכל רגע יהא יכול לעשותו בפועל.

ומבואר לפ"ז בטוב טעם גם דעת התוס' ודעימיה (שהלכתא כוותיהו כנ"ל) בסוגיין: דהא דצריכים שהאדם יוכל לאכול או לשתות בפועל (ובאם לאו, הוי הפסק, כדברי הגמ' ד"מישתא וברוכי כו'"), הוא רק כשהי' מעשה (או דיבור) של סילוק וגמר הסעודה, דאז הרי שייכותו להסעודה היא רק מחמת דעתו שעלי' (להמשיכה). משא"כ כשמעולם לא נפסק שייכותו להסעודה, אז זה שלפועל א"א לו לאכול אינו מפסיקו מאכילה.

ואמנם, דעת הר"ר יו"ט ודעימי' אינה כן - כמובן - אלא שעצם הענין שהאדם אינו יכול לאכול, זה לבד מפסיק אכילתו הקודמת (ויל"ע מה תהי' שיטתם בענין ההליכה לבה"כ וכיו"ב באמצע לימוד התורה? ואולי סוברים שברכה"ת נתקנה כמו ברכה"ש שנאמרת פעם ביום, ואין שייך בזה הפסק. ואכ"מ).

ג. ונראה לבאר לפ"ז עוד הבדל בין ב' שיטות אלו; דהנה עמש"כ הרי"ף דאמירת ההגדה נחשבת להפסק משתיה מחמת זה "דלא אפשר למשתי וברוכי בהדי הדדי", השיג בבעה"מ (בתוך השגותיו): "אנו אומרים כי אם רצה לשתות בתוך ההגדה - הרשות בידו, כדתנן בין הכוסות הללו אם רצה לשתות ישתה". ואולם, הר"ן תירץ לשיטת הרי"ף: "ולאו קושיא היא, שאפי' תימא דהכי הוא, מ"מ הרי עליו לקרות ההגדה, ומקרי ומשתי בהדי הדדי א"א".

וצ"ב במאי פליגי - דלבעה"מ אי"ז נחשב מצב של "משתי וברוכי א"א", מחמת שאם רוצה יכול להפסיק ולאכול, ולהרי"ף נחשב כן למצב כזה, משום שלפועל ה"ה צריך לקרות ההגדה, ובשעת הקריאה אכן א"א לו לאכול!?

אמנם לפמנש"ת לעיל יובן היטב: דלהרי"ף (ודעימי') הרי גדר ההפסק - דמשתי ברוכי כו' - הוא, דעצם הדבר שבפועל מוכרח להפסיק מאכילתו ע"י קריאת ההגדה, ה"ז נחשב הפסק. משא"כ לבעה"מ (ודעימי') הרי גדר הפסק זה הוא (רק) מה שמבטל 'דעתו' המקשרת אותו להסעודה. וא"כ מובן, דאם בכל זמן שרוצה, יכול להפסיק מקריאת ההגדה ולאכול, הרי דאין כאן הפסק 'מדעתו' להמשיך סעודתו. ודו"ק.

הפסק של איסור אכילה בתוך הסעודה

ד. והנה, אע"פ שהרא"ש ובעה"מ הסכימו לדיעה אחת - שאמירה גרידא אינה נחשבת הפסק באכילה באם אינה אמירה של גמר וסילוק - כנ"ל, מ"מ פליגי במקרה שהאמירה באה במצב של איסור אכילה".

דהנה הרי"ף פסק דבמקרה של פורס מפה ומקדש, צריך לברך המוציא עוה"פ אחר הקידוש. וכתב בבעה"מ, אשר זהו לפי שי' הרי"ף הנ"ל - דגם בלי פעולה של גמר וסילוק, נחשבת האמירה להפסק. אמנם הבעה"מ שחולק על הרי"ף (כנ"ל), ומצריך דוקא פעולה של גמר וסילוק, חולק על הרי"ף גם בזה, וסב"ל שא"צ לחזור ולברך המוציא אחר שפרס מפה וקידש, הואיל ולא הי' פעולה של גמר וסילוק.

ובזה חולק הרא"ש על בעה"מ, דכאן סב"ל כהרי"ף - דצריך לברך עוה"פ. והטעם הוא, דאיסור האכילה (קודם קידוש) פועל כפעולה של גמר וסילוק (כבהמ"ז) להפסיק סעודתו הראשונה. וא"כ שוב מועיל האי אמירה (דקידוש) להפסיקו מאכילתו, מחמת הסברא דמשתי וברוכי וכו' (וכן משמע בדעת התוס' דף קג, ב, ד"ה "רב אשי").

ובביאור פלוגתא זו (של הרא"ש ובעה"מ) - באם איסור אכילה מהני כמו פעולה של גמר וסילוק, להחשב גמר סעודה או לא - נראה, דנובע מחילוק בשיטתם בענין פעולת ההפסק בכלל:

דהנה הבעה"מ הביא ראי' לסתור דעת הרי"ף (דהקידוש נחשב הפסק וצריך לברך המוציא אחרי'): "ואילו הי' מברך המוציא כדברי הרי"ף, הי' טעון ברהמ"ז לסעודה הראשונה, שלא מצינו ברהמ"ז אחת לשתי ברכות של המוציא". אולם הרא"ש וכמה מהראשונים, חולקים עליו, וסב"ל, שאע"פ שצריך לברך המוציא עוה"פ, אי"ז מכריחו לברך בהמ"ז על מה שאכל לפנ"ז, ויכול לברך בהמ"ז א' על ב' ברכות של המוציא (ועייג"כ בדף קא, ב תוד"ה "כשהן יוצאין", שהביא ב' השיטות, וכתבו שנראה עיקר כפי שי' הרא"ש).

[והנה הוכחה העיקרית שמביאים נגד דעת בעה"מ (ראה רא"ש ותוס' הנ"ל ועוד), היא מדברי הגמ' בפרק "כל הבשר" (קז, ב): "השמש מברך על כל פרוסה ופרוסה וכו'", דהוא משום שאינו יודע אם יתנו לו עוד, וא"כ הוה כנמלך מלאכול, ומ"מ לא כתוב בגמ' שם שצריך לברך בהמ"ז אחר כל פרוסה. וא"כ - מוכיחים מזה - שהה"ד מכריח רק ברכה ראשונה ולא ברהמ"ז.

ובביאור דעת בעה"מ אואפ"ל, דסב"ל שהגדר של הפסק הוא שמפסיק הסעודה לגמרי עד שמחוייב לברך בהמ"ז על סעודה זו שנגמרה (וראה ל' אדה"ז בסי' קעח אמצע ס"ח בביאור א' מהשיטות בענין ההפסק דשינוי מקום: "שכיון ששינה מקומו, הרי פסק סעודתו, וזו סעודה אחרת היא, וצריך לברך תחילה על הסעודה הראשונה, ואח"כ יתחיל סעודה שני'").

והדין דשמש אינו דומה, משום דשם אין הפסק, אלא שמלכתחילה לא בירך (הברכה הראשונה), אלא ע"ד לאכול הפרוסה הראשונה, ולכן לא עולה ברכה זו עבור הפרוסה השניה. אמנם לא הי' שם הפסק להפסיקו מאכילה הראשונה לענין בהמ"ז].

ועכ"פ נמצא, דהבעה"מ חולק על הרא"ש (ודעימי') בגדר הפסק בכלל: דלבעה"מ פירושו דבר המפסיק ומסיים להאכילה הראשונה לגמרי (עד לענין בהמ"ז כנ"ל). משא"כ להרא"ש ודעימי' - שמדמים כל הפסק להא דשמש - י"ל דסב"ל דעיקר הענין דהפסק הוא מה שהאכילה שלאחריה נחשבת לאכילה חדשה (ולכן טעונה ברכה חדשה וכו').

ועפ"ז נראה לבאר גם פלוגתתם כאן: דלבעה"מ אין איסור אכילה נחשב הפסק לסיים הסעודה, היות ואין כאן שום פעולה (וכדו') המורה על סיום הסעודה הראשונה, ויש רק "איסור" בבחי' "ארי' הוא דרביע עליה").

משא"כ להרא"ש ודעימי', דלא בעינן 'גמר' להסעודה להחשב הפסק, והעיקר הוא שהאכילה שלאחריה תחשב אכילה חדשה - מספיק גם איסור האכילה לפעול הפסק כזה.

ה. והנה ע"פ שיטת הרא"ש דגם איסור אכילה (לבד) גורם שהאמירה תחשב להפסק, צ"ב מדוע לא אומרים כן גם במקרה שאסור לו להמשיך לאכול, וצריך להפסיק סעודתו להתפלל (מחמת שהגיע סוף דזמן אותה תפילה וכיו"ב)?

וע"ז מצינו ב' ביאורים (והן ב' הסברות שמביא אדה"ז בסי' רעא באמצע סי"א): א) מה'מגן אברהם' (סי' רעא סק"ט, וראה במחה"ש ובפרמ"ג שם שפירשו כן דבריו), דבתפילה לא נאסר עליו טעימה בעלמא. ב) מה'דרישה' ו'פרישה' (בסי' קעח ורעא) דבתפילה הרי האיסור אכילה הוא רק בגדר ארי' הוא דרביע עלי', משא"כ בקידוש שנאסר עליו להמשיך באכילתו הראשונה בכדי שיקדש לפני אכילה שני', ולכן אז הרי האיסור אכילה הוא כמו גמר וסילוק לאכילה הראשונה.

והנה האיסור לשתות יין בין כוס ג' לד' (בעת הסדר) הוא, בכדי שלא ישתכר וימנע מאמירת ההלל (ראה משנה קיז, ב. ובפי' הרשב"ם שם. ובטושו"ע ובנו"כ סי' תעט). ונראה לומר, דע"פ הסברות דלעיל הרי איסור כזה צריך להחשב כגמר להשתי' שלפניו; לא מבעיא לפי ביאורו של המג"א - דהרי כאן נאסר לשתות יין לגמרי (בפשטות גם טעימה), אלא אפי' לפי ביאורו של הפרישה, הרי א"א להחשיב איסור זה כדבר חיצוני וארי' הוא דרביע עליה וכו', דהרי כל האיסור הוא כדי שיקרא את ההלל, שצריך לקרותו קודם שתיית כוס ד' (ואם שתה כוס ד' קודם קריאת ההלל לא יצא י"ח שתיית כוס זה). וא"כ הרי דומה להאיסור אכילה קודם קידוש, שהוא כדי שיקדש ויאכל אחר הקידוש.

וא"כ, הרי לכאו' - לפי שיטת הרא"ש - אמירת ההלל היתה צריכה להחשב הפסק (דא"א לשתות כשהוא קורא), הואיל ובא בזמן איסור שתי'? וע"ז מביא אדה"ז הנ"ל מש"כ בזה הרא"ש (הנ"ל): כיון שהכוס לפניו ודעתו לשתות, לא הויא ההלל הפסק והיסח הדעת.

אלא דלכאורה יש להקשות ע"ז, דא"כ מדוע לא נאמר ג"כ בדין פורס מפה ומקדש, שסעודתו לפניו ודעתו לאכול ממנו, ומ"מ כן נחשב אמירת הקידוש להפסק המחייבו לברך עוה"פ על האכילה שלאחרי'?

ולתרץ שאלה זו נ"ל, דאין הכוונה (רק) שהכוס הרביעי נמצא על השולחן לפניו, ושהאדם חושב עליו לשתותו (דמה מהני מחשבתו, כשעכשיו אסור לשתות ממנו, וגם אינו יכול מחמת אמירת ההלל?), אלא, דזהו דעתו באמירת ההלל, דהרי התקנה היתה לומר הלל על כוס הרביעי, וא"כ מובן שא"א שאמירה זו תחשב הפסק מחמת שאינו יכול לשתות אז הכוס שלפניו - שאומר עליו אמירה זו! והר"ז דומה ממש להמבואר (בסי' רעא) מדוע אמירת הקידוש אינה הפסק מברכת בפה"ג שעל הכוס, ד"אמירת הקידוש הוא לצורך השתי' ואינה חשובה הפסק . . לכל מקדש על הכוס" (לשון רבינו הזקן אמצע סי"א שם).

ומבואר שפיר לפ"ז, שאכן אינו דומה להפורס מפה ומקדש, דשם הרי הקידוש שאומר על היין אינו על הלחם שיאכל אח"כ, וא"כ שפיר יכול להחשב מעשה של הפסק מאכילתו הראשונה להאכילה שלאחרי הקידוש. משא"כ בנידון של ההלל באמצע הסדר, וכמשנ"ת.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות