פירש"י פרשת נשא ד"ה וכל תרומה וגו': "אמר ר' ישמעאל וכי תרומה מקריבין לכהן והלא הוא המחזר אחרי' לבית הגרנות, ומה ת"ל אשר יקריבו לכהן, אלו הבכורים שנאמר בהם (שמות כג, יט) תביא בית ה' אלקיך ואיני יודע מה יעשה בהם, ת"ל לכהן לו יהי' בא הכתוב ולימד על הבכורים שיהיו ניתנין לכהן". עכ"ל.

וצריך להבין: בפרשת קרח (יח, יג) כתיב: "בכורי כל אשר בארצם אשר יביאו לה' לך יהי' כל טהור בביתך יאכלנו", הרי לנו פסוק מפורש שהבכורים ניתנין לכהן, ולמה צריכים הפסוק שבפרשת נשא ללמדנו זה.

ואדרבה, רש"י בעצמו מקשה ומתרץ כמה פעמים על ענין אחד שנכפל בכתוב, ולדוגמא: בד"ה לא תעשק שכיר (דברים כד, יד): "והלא כבר כתיב וכו'", ובד"ה לא תטה משפט גר יתום (שם יז): "ועל העשיר כבר הוזהר (שם יט) לא תטה משפט ושנה בעני לעבור עליו בשני לאוין וכו'".

וראיתי בפירוש "באר בשדה" על פירש"י שעמד על זה וכתב, וז"ל: "הקשו המפרשים בפרשת קרח כתיב בכורי כל אשר בארצם וכו' לך יהיה, ולענ"ד לא קשה מידי, דפסוק זה נאמר תחלה, וכי תימא פסוק בפרשת קרח למה לי, יש לומר דהתם נאמרו כל כ"ד מתנות כהונה על הסדר אע"ג דכל אחת ואחת נאמרה במקומה". עכ"ל.

ולא הבנתי תירוצו במה שכתב "בפסוק זה נאמרה תחילה", וכי משום זה אני מותר?

ובכלל צריך להבין, אם התורה "המתינה" מפרשת משפטים ששם נאמר: "תביא בית ה' אלקיך" עד פרשת נשא ללמדנו מה יעשה בבכורים, מהו הטעם שלא המתינה עוד שלש פרשיות (בהעלותך, שלח, קרח) ששם נאמר בפירוש מה שיעשו בבכורים, ושם לכאורה הוא עיקר מקומו, שהרי שם נאמרו גם שאר מתנות כהונה.

וראיתי ב"תורה תמימה" שעמד שם על דרשת ר' ישמעאל שהביא מספרי, וז"ל: "אך לא אדע בכלל למה לי דרשה מיוחדת שהבכורים ניתנין לכהן, והלא זה אחד מכ"ב מתנות כהונה שהכהנים זכו בהן, וגם בפירוש כתיב (פ' קרח) בכורי כל אשר בארצך לך יהיו".

ונראה דאי מפסוק דפ' קרח אין אנו יודעים איך מתחלקת לכהנים, אם לכל כהני המשמר כמו קדשי המקדש, אם רק לכהן חבר כמו תרומה, קמ"ל כאן דשוה לתרומה דניתנה לכהן חבר". עכ"ל.

אבל לא נזכר תירוץ זה בפירש"י.

ומה שכתב ה"תורה תמימה" "קמ"ל כאן דשווה לתרומה דניתנה לכהן חבר" הוא דלא כהרמב"ן בפרשת נשא (שם) דכתב "...אבל אחרי כן חזר ושנאה בפרשת מתנות כהונה בכורי כל אשר בארצך לך יהיה ששם חזר ושנה גם כן תרומה וקדשים כדי שיכלול כל מתנות כהונה יחד ויכרות בכולן ברית מלח . . ולמדנו עוד מכאן שיהיו הבכורים לאנשי משמר שיקריבו ואינם לכל כהן שירצה כתרומה". עכ"ל הרמב"ן.

וכתב עוד ה"תורה תמימה" שם, וז"ל: "בדרשה זו הובאה בפירש"י בפסוק זה, ופירש כוונת הקושיא וכי תרומה מקריבים לכהן והלא הוא המחזר אחריה בבית הגרנות, עכ"ל. [של רש"י. הכותב]. ותמיהני, שהרי כהן המחזר אבית הגרנות איננו בעל מדות יפות כמו שכתב בכמה מקומות בגמרא, ודרך נאותה שיביא בעל הבית את התרומה לכהן, ואם כן מאי קשה לו.

ולכן נראה דמדייק [היינו הספרי. הכותב] מלת הקרבה, דעל פי רוב בעניני קדשים בא לשון זה רק על דבר הקרב למזבח, ובכורים יש בהם מאלה המדות שבקרבנות קדשים שטעונים הקרבה ותנופה והגשה למזבח ובזה יתבאר הקושיא והתירוץ". עכ"ל.

ועל דרך זה פירש גם הרמב"ן, ועל מה שכתב רש"י כתב הרמב"ן "ואינו מחוור".

ותמוה קצת על ה"תורה תמימה" שלא הזכיר דברי הרמב"ן כלל.

ועל מה שכתב ה"תורה תמימה" "ותמיהני שהרי כהן המחזר אבית הגרנות איננו בעל מדות יפות וכו'" יש להעיר מפירש"י פרשת ויחי ד"ה אחלקם ביעקב (מט, ז): "...ושבטו של לוי עשאו מחזר על הגרנות לתרומות ולמעשרות נתן לו תפוצתו דרך כבוד, שלפי זה סר קושיית ה"תורה תמימה" על פירש"י.

ובפירש"י זה יתורץ עוד שאלה: שלכאורה מהו קושייתו של רש"י "והלא הוא המחזר אחרי' לבית הגרנות", והלא הבן חמש למקרא עדיין לא למד זה, אבל לאחר שרש"י פירש זה בפרשת ויחי, הרי הבן חמש למקרא כבר יודע זה משם.

אבל אולי אפשר לתרץ שאלת הספרי המובא בפרש"י בעוד שני אופנים.

אופן הראשון: הפסוק ממשיך "לכל קדשי בני ישראל", שבפשטות הפירוש בזה הוא שאר מתנות כהונה המפורשים בפרשת קרח. [וכן משמע מפירש"י ד"ה ואיש את קדשיו לו יהיו: "לפי שנאמרו מתנות כהונה ולויה" וכו'] שמתנות אלו נותנים לכהן, ואין הכהן מחזר אחריהם.

ואם כן יכולים לפרש שזה שנאמר בפסוק: "אשר יקריבו לכהן", לא קאי על "וכל תרומה" הנאמר בתחילת הפסוק, אלא על "לכל קדשי בני ישראל" הנאמר בסוף הפסוק.

ומצינו כעין זה כמה פעמים בפירש"י שאפילו דברים שנאמרו בהמשך אחד ובפסוק אחד "מחלקים" אותם, ולדוגמא: בפירש"י בפרשת בלק ד"ה קח את כל ראשי העם (כ"ה, ד): "לשפוט את העובדים לפעור", ובד"ה והוקע אותם (שם): "את העובדים". ואם כן גם בעניננו נפרש "וכל תרומה", על תרומה ממש, "ולכל קדשי בני ישראל אשר יקריבו לכהן", אשאר מתנות כהונה, משא"כ על תרומה ממש לא נאמר בכתוב שמקריבים לכהן.

וכמו שרש"י מפרש שם בפרשת בלק באופן שמחלק הכתוב מפני ההכרח, שאי אפשר לפרש ש"והוקע" קאי על ראשי העם, שהרי הם לא חטאו, הרי גם בעניננו יש הכרח לחלק הכתוב מפני השאלה "וכי תרומה מקריבין לכהן".

דוגמא נוספת: בפירש"י פרשת נצבים ד"ה עץ ואבן (כט, ט): "אותן של עצים ושל אבנים ראיתם בגלוי לפי שאין העובדי כוכבים יראים שמא יגנבו אבל של כסף וזהב עמהם בחדרי משכיתם הם לפי שהם יראים שמא יגנבו". עכ"ל.

הרי גם כאן "מחלק" רש"י את הפסוק, ומה שנאמר בתחילת הפסוק "ותראו" לא קאי על "וכסף וזהב" הנאמר בסוף הפסוק, ומה שנאמר בסוף הפסוק "אשר עמהם" לא קאי על "עץ ואבן" הנאמר בתחילת הפסוק.

אופן השני: מצינו הלשון תרומה לאו דוקא בנוגע לתרומה ממש, אלא גם בנוגע למתנות כהונה. כמו שכתוב בפרשת קרח (יח, יא): "וזה לך תרומת מתנם וגו'", ופירש שם רש"י: "המורם מן התודה ומהשלמים ואיל נזיר".

וכן (שם, יט): "כל תרומת הקדשים אשר ירימו בני ישראל וגו'".

ואם כן, גם בפרשת נשא מדוע אין יכולים לפרש "וכל תרומה לכל קדשי בני ישראל", דהפירוש הוא כל המורם מכל קדשי בני ישראל.

ולפי זה מדבר כל הכתוב בנוגע לכל מתנות כהונה.

ולפי זה היה מובן עוד דבר שאינו מובן לכאורה לפי פירש"י [ומפרשים אחרים מפרשים זה], והיינו למה נאמר "וכל תרומה" אם אכן הפירוש של תרומה הוא רק ביכורים.

פירש"י (בראשית א, ד) ד"ה "וירא אלוקים את האור כי טוב ויבדל": אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה כו'. ובפשטות מה שאומר אף בזה כו', כוונתו היא, דכמו שבתיבות בראשית ברא (לעיל א, א) ביאר רש"י "אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני כו'", ונתבאר באחת הגליונות דהעו"ב ביאור תיבות אלה "שאין המקרא כו'", שאף הפשוטו של מקרא הוא (כאילו) אומר דרשני, וכן הוא בנדו"ד, שהרי כפשוטו אי אפשר בשום אופן לפרשו, דאי אפשר לומר שבראשונה ברא ה' את השמים ואת הארץ, שהרי המים קדמו (אלא א"כ שנאמר שבראשית ברא זה כמו בראשית ברוא כו').

ב. ועפ"ז י"ל שכן הוא גם כאן. שע"פ הפשט אין שום ביאור על הצירוף של "וירא אלוקים כי טוב" ל"ויבדל אלוקים בין האור" גו', שבכל מקום שנאמר כאן (בששת ימי בראשית) כי טוב הוא הסיום של הבריאה של אותו יום. ואם כן, הי' גם כאן צ"ל באותו אופן, שיהי' כתוב (פסוק ב'): "ויאמר גו' ויהי אור" ואח"כ הי' צ"ל כתוב "ויבדל אלוקים בין האור ובין החושך" ו(אולי) גם פסוק ה' - "ויקרא אלוקים לאור יום ולחשך קרא לילה" ואח"כ יהי' כתוב "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" כשם שכתוב בשאר הימים).

ולכן אומר רש"י: א. בזה צריכים אנו לדברי אגדה, שדוקא לפי דברי אגדה מובן הקשר שבין "וירא אלוקים כי טוב" עם "ויבדל", שראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבוא, ומובן שאין זה פשוטו (לגמרי), שהרי בפשטות שכתוב (על דרך שכתוב אצל שאר הימים) "וירא אלקים כי טוב", היינו שמה שנברא הוא טוב כמו אומן שעושה כלי ומתבונן בו ומוצא חן בעיניו. ועד"ז הפירוש בויבדל גו' כפשוטו הוא להבדיל בין אור לחשך (ולא שהבדילו לצדיקים לע"ל).

אבל כדי לשייך את "וירא אלקים" גו' ל"ויבדל" הנה זה יהי' מובן רק ע"י האגדה והרי זו "אגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו" – רש"י סוף ד"ה וישמעו להלן ג, ח.

ועפ"י ביאור הנ"ל (ביאור שאלת רש"י) יובן הדיוק בהעתקת התיבות בד"ה של רש"י שהעתיק את "וירא אלקים כי טוב ויבדל" שבזה הדגיש שזו הקושיא (כנ"ל), שלכן צריכים לדברי אגדה, ואעפ"כ לא אומר רש"י בלשון "אין המקרא הזה אומר אלא דרשני" כי אפשר לפרש את הפסוק גם לפי פשוטו מבלי לשנות התיבות (כדרך שהי' מוכרח לשנות בבראשית ברא כו'), ולפרש "ראהו כי טוב ואין נאה לו חשך שיהיו משתמשין בערבוביא וקבע לזה תחומו ביום" כו', שע"פ פירוש זה מובן הקשר שבין "וירא אלקים כי טוב" ל"ויבדל" גו'. אלא שא"כ יש לשאול לאידך גיסא, שאם אכן ישנו הפירוש לפי פשוטו ש"מ, ופירוש זה מסתדר טוב, למה א"כ צריך להביא "דברי אגדה" ובאופן שזה הפירוש הראשון, ובאופן ש"אנו צריכין".

וי"ל בדא"פ: שכיון שבכל מקום שכתוב (בששת ימי בראשית) "וירא אלקים כי טוב" הכוונה היא שהדבר מתוקן על מכונו, הרי גם כאן (ובפרט שזה הפעם הראשונה לכתוב כן) מתאים שיהי' כן, ואם ראה "שאין נאה לו ולחשך שיהיו משתמשים בערבוביא" הרי שאין הבריאה הזו של האור מתוקנת על מכונה שהרי צריכים עדיין להבדיל ולקבוע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה, וא"כ הי' צריך להיות כתוב "וירא אלקים כי טוב" רק אח"כ. ולפיכך, הביא רש"י בתחילה את ה"דברי אגדה", שלפירוש זה מלכתחילה הכוונה ב"כי טוב" האי לא שהדבר מתוקן אלא שהוא טוב מדאי בשביל רשעים, ולכן "ויבדל" - שלפירוש זה מלכתחילה לא מתעוררת שום שאלה מדוע כתוב "וירא אלקים כי טוב" כאן ולא בסוף העניין, שהרי לפי פי' האגדה אין "כי טוב " זה כמו כל ה"כי טוב" ולכן דוקא כאן המקום לכתוב את "וירא אלקים כי טוב", שזוהי הסיבה ל"ויבדל אלקים" - שהבדילו לצדיקים לעתיד לבוא.

אבל לאידך מובן שאי אפשר להשאיר רק את הפירוש של דברי אגדה, שאז הוא (כמו) מושלל מפשוטו של מקרא, דאפילו בתיבות בראשית ברא אלקים גו' ששם הכריז רש"י אין המקרא הזה אומר אלא דרשני (והביטוי "אין . . אלא כו'" הוא יותר בדוקא) ואעפ"כ עמל רש"י לפרשו (גם) כפשוטו - "ואם באת לפשו כפשוטו כך פרשהו כו'", ועאכו"כ שענין "וירא גו' כי טוב ויבדל" שרש"י אומר רק "צריכין לדברי אגדה" בודאי שצריך למצוא לפרש "לפי פשוטו" שלכן אומר רש"י "ולפי פשוטו כך פרשהו כו'" שגם לפי פשוטו ניתן לפרש על דרך "דברי אגדה", שה"וירא אלקים את האור כי טוב" זה לא כבכל מקום שראה שזה מתוקן וכו', אלא שראה שאין נאה לו ולחשך יהיו משתמשין בערבוביא כו' ולכן הבדיל וקבע לזה תחומו וכו', אשר לפ"ז גם מובן למה כתוב "וירא אלקים כי טוב" דוקא כאן לפני "ויבדל", שהרי זאת הסיבה מדוע "ויבדל".

ויש עדיין לשאול, שאם גם לפי פשוטו מצאנו דרך איך לבאר הסמיכות של "וירא אלקים כי טוב" ל"ויבדל", א"כ במה עדיף "דברי אגדה" על "ולפי פשוטו" שרש"י הקדים לבאר עפ"י דברי אגדה.

וי"ל בדא"פ: שבפשטות כשכתוב "וירא אלקים כי טוב" הנה המשמעות בזה היא שזה טוב (בלי חסרון), ולפי הפי' "ולפי פשוטו" נמצא שכוונת הכתוב בזה שאומר "וירא כי טוב" הוא לומר שאין נאה לו ולחשך כו', וא"כ משמע שיש בזה ענין של חסרון אף שאינו חסרון באור עצמו אלא בתוכן הענין, ואין משמע כן בפשטות כוונת התורה בתיבות "וירא אלקים את האור כי טוב".

אבל לפי "דברי אגדה" אין כאן שום חסרון או ענין שצריך תיקון, אלא אדרבה האמירה של (וירא אלקים) כי טוב הוא טוב בתכלית, ועד כדי כך שאין כדאי להשתמש בו רשעים ולכן הגדילו לצדיקים לע"ל.

בתרגום יונתן על שמות פרק ו פסוק טז: ואלין שמהת בנוי דלוי לייחוסיהון גרשון וקהת ומררי ושני חיוי דלוי מאה ותלתין ושבע שנין חייא עד דחמא ית משה וית אהרן פריקייא דישראל.

ובתרגום יונתן על שמות פרק ו פסוק יח: ובנוי דקהת עמרם ויצהר וחברון ועוזיאל ושני חיוי דקהת חסידא מאה ותלתין ותלת שנין חייא עד דחמא ית פינחס הוא אליהו כהנא רבא דעתיד למשתלחא לגלותא דישראל בסוף יומיא.

ובתרגום יונתן על שמות פרק ו פסוק כ: ונסיב עמרם ית יוכבד חבבתיה ליה לאנתו וילידת ליה ית אהרן וית משה ושני חיוי דעמרם חסידא מאה ותלתין ושבע שנין חייא עד דחמא ית בני רחביא בר גרשום בר משה.

והנה, בתרגומו שלשה פסוקים אלו נתעוררו כמה תמיהות גדולות, אשר בשנים מהם הרגיש פי' יונתן (נדפס בחומש מקראות גדולות), וע"ע בסה"ד ב"א של"א וב"א שס"ח:

לוי שראה משה ואהרן

בכאן תימה גדולה [לומר שלוי ראה משה ואהרן]. שזה מן הנמנע, שהרי לוי מת צ"ד שנה לגלות מצרים, כי בן מ"ג הי' בירידתן למצרים . . ומת בן קל"ז שהוא צ"ד לגלות מצרים לפי חשבון רד"ו. ומשה נולד לזמן ק"ל שנה לגלות מצרים לפי חשבון רד"ו, שבן פ' שנים הי' בעמדו לפני פרעה אתו, ואותו שנה יצאו ממצרים נמצא, בין מיתת לוי ולידת משה ל"ו שנה. והדבר צ"ע לגבי'. איברא, לגבי קהת שראה פינחס שתרגמו בפסוק ובנוי דקהת, וזה לכאורה ג"כ מן הנמנע, שהרי אהרן נולד לקכ"ז שנה לגלות מצרים, וקהת מת לקל"ג, ואין מלידת אהרן עד שימות קהת אלא י' [צ"ל ו'. וראה לקמן. המעתיק] שנה, ואיך אפשר שיהי' באותו זמן נולד פינחס נכדו של אהרן. וזה אפשר ליישב קצת בדוחק, דקהת מיורדי מצרים הי', ויכול להיות שהדורות הראשונים היו מולידים לשנים מועטים, וכדאיתא במס' ב"ב פ' יש נוחלין.

והנה, קושיא הראשונה באמת צע"ג. דלא מצאתי לע"ע מי שפליג על מנין רד"ו1,

- ועכ"פ דעת התיב"ע עצמו עה"פ (שמות יב, מ) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה, מסכמת למנין רד"ו -

ומכיון שדבר פשוט הוא דלוי בן מג לפחות כשירדו למצרים2, ורד"ו (שנות ישיבת בנ"י במצרים) חסר פ' (חיי משה במצרים) הוא ק"ל - יתחייב לומר שלוי חי עד ק"ל לרד"ו, ולפי זה חי קע"ג שנה, ובפסוק אומר קל"ז.

ואולי י"ל בדוחק גדול, להוציא מפשוטן של כתובים, לומר דקל"ז דלוי היינו (לשיטת תיב"ע) בתוך מצרים. ואז אתי שפיר, דלוי מת קל"ז למצרים ומשה נולד ק"ל למצרים. אלא, דחוץ מהדוחק בזה, זה אינו מתרץ קושיא השני' איך קהת (שלפ"ז מת ד' שנים לפני לוי) שמת קל"ג למצרים ראה פינחס, כדלקמן.

קהת שראה פינחס

ב. בקושיא השני' (איך קהת ראה פינחס נכדו של אהרן אם אין בין לידת אהרן למיתת קהת כי אם י' שנה) שרוצה הפי' יונתן לתרץ שנולדו לשנים מועטין:

(א) הנה, ראשית כל מקכ"ז [למצרים שאז נולד אהרן] לקל"ג [שאז מת קהת] הם רק ו' שנים (ובפנים כתוב י', ואולי הוא טה"ד. וממ"נ קשה), וקהת נולד לפני ירידתו למצרים לפחות שנה3 [כי אחריו נולד מררי ואחריו יוכבד (בין החומות הרי כל העיבור כבר הי'4)]. גם נודע (ראה לקו"ש ח"כ עמ' 26 ה עמ' 155) שבן שמונים של משה בעמדו לפני פרעה הכוונה ע"ט שנה (שנת השמונים). ולפ"ז אהרן פ"ב שנה (ויש לדחות). ולכל היותר הי' חמש שנים משנולד אהרן עד שמת קהת. ואיך ימלא לבו לומר שבחמש שנים בלבד נולד נכד לאהרן?!

(ב) ובאמת נראה שלא הי' טה"ד כ"א שחשב שהי' עשר שנים (וכמ"ש בסה"ד עמש"כ שהי' עשר שנים ש"גם זה שקר"). אבל אפילו לדעתו שהי' עשר שנים - יתחייב לומר שכל אחד הוליד לה' שנים. ולפי זה יתפרש דעתו ששנים מועטין יכול להיות אפילו ה' שנה.

- אגב, מ"ש ויכול להיות שהדורות הראשונים היו מולידים לשנים מועטים, וכדאיתא במס' ב"ב פ' יש נוחלין - לפום ריהטא לא מצאתיו. ובמקראות גדולות דפוה"ח של מכון המאור תיקנו וצייינו לסנהדרין סט, ב. -

אבל ראה ירושלמי (בדפוסים הנפוצים) יבמות נט, סע"א ואילך, וקידושין ט, סע"ב ואילך דאחז הוליד בן תשע הרן בן שש וכלב בן עשר וכמאן דאמר הוא כלב בן חצרון הוא כלב בן יפונה. ובפחות מזה לא מצאנו, חוץ מאדה"ר לבדו שביום שנברא הוליד (רש"י עה"פ בראשית ה, א).

וראה סנהדרין סט, ב, דניחא לי' יותר לפרש שבדורות ראשונים זכר הוליד בן ט' שנה ונקבה בת שש ואפילו קצת פחות מזה מלומר שזכר הוליד בן ח' שנה יעו"ש.

אגב, בסנהררין שם רוצה להביא ראי' שהרן הוליד בן ח' כיון שאברהם הי' עשר שנים מבוגר משרה והרן אבי' של שרה נולד שלישי לאברהם, ופרכו, דאולי דרך חשיבתן נמנו. אבל למסקנת הגמרא שכלב הוליד בן ח', א"כ שוב י"ל שהרן הוליד בן ח'. זהו לפי הדרוש. אבל בירושלמי שם פסיקא לי' שהי' בן שש. לאידך, בירושלמי אומר שם שכלב הוליד לעשר שנים, ובבבלי אומר - והראי' שם הוא בלי פירכא, שלכן המקור לכולם - שהי' בן ח', דאי אפשר שהי' יותר, יעו"ש. ואיך אומר בירושלמי שהי' בן עשר? וצ"ע.

עמרם שראה רחבי'

ג. בפסוק השלישי אומר התיב"ע שעמרם ראה בני רחבי' בר גרשום בן משה. ולא העיר ע"ז הפי' יונתן. ולא מצאתי בסה"ד שידבר בזה. אבל לכאורה טעות בתוך טעות יש כאן.

(א) רחבי' הי' בנו של אליעזר, כמ"ש בדה"א כג, טו-יז: בני משה גרשום ואליעזר. בני גרשום שבואל הראש6. ויהיו בני אליעזר רחבי' הראש ולא הי' לאליעזר בנים אחרים ובני רחבי' רבו למעלה.

ואף דבכ"מ הכתוב אומר בני פלוני ומשייר, ולפ"ז הי' אפשר לומר - בדוחק - שהי' עוד בנים לגרשום7 חוץ משבואל וגם הוא שמו רחבי' - עכ"פ לדעת גמרא דידן (ותרגום כאן) זה אינו. דבב"ב (קי, א) איתא עה"פ (דה"א כו, כד) ושבואל בן גרשם בן מנשה8 נגיד על האוצרות וכי שבואל שמו והלא יהונתן שמו, ופירש הרשב"ם "שלא היה לו לגרשם בנים כי אם זה בלבד כדכתיב בדברי הימים ובני גרשם שבואל הראש". ומוכרח הוא, דאל"כ איך מוכח דיהונתן הוא שבואל? אלא דלא היו לו עוד בנים.

ולכאו' אין סברא לחלוק בדוקא ולומר דמדרשות חלוקות הן, ותיב"ע שהי' תנא ס"ל דהי' בן לגרשם ושמו רחבי', בשעה שהכתוב מגלה לנו שיש רחבי' לאליעזר.

ולולא דמסתפינא הייתי אומר שצ"ל בתיב"ע בני רחבי' בר אליעזר בן משה.

(ב) אלא, שבגופא דעובדא אם שיך לומר שראה עמרם בני רחבי' שהי' נכד של משה קשה: הנה, בב"ב (קכא, ב) איתא: שבעה קפלו את כל העולם כולו מתושלח ראה אדם שם ראה מתושלח יעקב ראה את שם עמרם ראה את יעקב כו'. וכיון שיעקב אבינו (לא) מת י"ז לרד"ו, א"כ עמרם שנולד לפחות בי"ז לרד"ו וחי קל"ז שנה, א"כ חי עד קנד לרד"ו. ומשה נולד ק"ל-קל"א9 לרד"ו, א"כ משה הי' בן כ"ד (או פחות) במיתת אביו. וכ"כ להדיא בסה"ד ב"א רנ"ה וב"א שצ"ב. ובתיב"ע (שמות ב, כא) כתב דכשיתרו שמע שמשה בורח מלפני פרעה זרקו לבור (בית אסורים), והי' שם י' שנה, וכ"ז לפני שנשא משה את צפורה. א"כ, אפילו הי' רחבי' בן גרשום [בנו הגדול] בן משה - אי אפשר שראה עמרם את בני רחבי'.

[יש להוסיף על מה שכתבנו לעיל שרחבי' בנו של אליעזר תימה רבתי - דמסופק אם עמרם ראה אפילו אליעזר (ומה גם בני רחבי'!). דאליעזר נולד בדרך שהלך משה למצרים כשהי' בן פ', ועמרם מת נ"ה שנה לפנ"ז. אלא דזהו דעת רש"י מגמרא. אבל ראיתי להתיב"ע (שמות ד, כד ועד"ז בבעה"ט לשמות יח, ג בשם המדרש) שמפרש שהמלאך שרצה להרוג משה הי' משום שלא מל את בנו גרשום! אבל אליעזר הי' מהול. ובמילא י"ל שנולד זמן רב לפני זה. ואינו מבואר לשיטתו מתי נולד. ומ"מ לא הי' לפני כ"ד למשה.]

אלא, דתוס' בב"ב שם ד"ה שבעה קפלו כל העולם, העיר: האי תנא סבר דאליהו לא הוה פנחס, דאי הוה פנחס בבציר משבעה הוה מצי לאשכוחי דיאיר ראה יעקב וראה פנחס כו'. ומכיון שתיב"ע פירש פה (שמות ו, יח) שפינחס היינו אליהו, א"כ ברייתא שעמרם ראה יעקב כו' דלא כוותי'. ולפי זה יתכן שלדעת תיב"ע עמרם נולד הרבה שנים לאחר י"ז לרד"ו.

ואין לומר דאפושי מחלוקת לא מפשינן, ומי שסובר פינחס זה אליהו רק מצי לאשכוחי בפחות, אבל יודה בשאר הפרטים, דכיון דאם עמרם ראה יעקב אי אפשר שראה בני רחבי' כנ"ל, ותיב"ע סובר שכן ראה בני רחבי', טוב לומר הוא חולק שעמרם לא ראה יעקב מלשבש ספרו. ו(ת)יב"ע תנא הוא.

אלא, דאפילו אם עמרם לא ראה יעקב (ברשב"ם שם שפרט זה מהשבעה הוא רק מסברא, כי עמרם בכורו של קהת ומסתמא נולד תוך י"ז שנה), נשאר לנו לראות אם זה יעזור לעניננו שעמרם ראה בני רחבי'. ואמכ"ל בזה.

ותמנע היתה פילגש

מענין לענין: בסנהדרין צט, ב: [תמנע] בעיא לאיגיורי, באתה אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה, הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו - איני יודע איך יתכן שבאת לאברהם כיון שתמנע בתו של אליפז הי' (ראה פרש"י עה"פ בראשית לו, יב). ואליפז בנו של עשו, ועשו הי' בן יג-טו שנה כשמת אברהם. ואולי מדרשים חלוקות הם. ובמ"א אבאר עוד בזה.