E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ משפטים - פרשת שקלים - תשס"ו
גאולה ומשיח
סנהדרין בימוה"מ האם יצטרכו להיות בקיאין בע' לשון?
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

כתב הרמב"ם בפיהמ"ש (סנהדרין פ"א מ"ג) וז"ל: "[ועוד] שאני סבור שהסנהדרין תשוב לפני התגלות המשיח וזה יהי' מסימניו שנאמר ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה ואח"כ יקרא לך עיר הצדק", עכ"ל, וראה גם הל' סנהדרין פי"ד הי"ב: "וקבלה היא שבטבריא עתידין לחזור תחלה ומשם נעתקים למקדש" (וראה לקו"ש ח"ט עמ' 105 הערה 74) וכדאי לעיין אם חברי הסנהדרין שיוקם ב"ב יצטרכו להיות בקיאין בע' לשון?

הנה איתא בסנהדרין יז, א: "אמר רבי יוחנן: אין מושיבין בסנהדרי אלא בעלי קומה, ובעלי חכמה, ובעלי מראה, ובעלי זקנה, ובעלי כשפים, ויודעים בשבעים לשון, שלא תהא סנהדרי שומעת מפי המתורגמן. [ופירש"י מפי המתורגמן - כשבאין עדי לועזים להעיד בפניהם לא יצטרכו להעמיד מליצים ביניהם, דהוה ליה עד מפי עד] אמר רב יהודה אמר רב: אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה. אמר רב: אני אדון ואטהרנו וכו' ; אמר רב יהודה אמר רב: כל עיר שאין בה שנים לדבר ואחד לשמוע - אין מושיבין בה סנהדרי וכו', [פירש"י: שנים לדבר - בשבעים לשון, ואחד לשמוע, שיהא מבין בשבעים לשון אף על פי שאינו יודע להשיב] . . מיתיבי: שלישית - חכמה. רביעית - אין למעלה הימנה! - הוא דאמר כי האי תנא, דתניא: שניה - חכמה, שלישית - אין למעלה הימנה".

ועי' גם מנחות סה,א: "והיינו דתנן: פתחיה על הקינין - זה מרדכי, למה נקרא שמו פתחי'? שפותח דברים ודורשן, ויודע בשבעים לשון. כולהו סנהדרין נמי ידעי שבעים לשון! דאמר רבי יוחנן: אין מושיבים בסנהדרין אלא בעלי חכמה, בעלי מראה, בעלי קומה, בעלי זקנה, בעלי כשפים, ויודעים שבעים לשון, שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן! [ופירש"י מפי התורגמן - שלא יחליף טענותיו ויחייבוהו], אלא דהוה בייל לישני ודריש, והיינו דכתיב במרדכי (נחמיה ז') בלשן.

קושיות לפירוש רש"י

ולכאורה קשה דמריו"ח משמע שכל הסנהדרין צריכים להיות בקיאין בע' לשון, וכן מוכח מלשון הגמ' מנחות הנ"ל: "כולהו סנהדרין נמי ידעי שבעים לשון?" ואח"כ מביא מימרא דרב יהודא אמר רב דפירש"י דבעינן רק שנים מהם שיכולים לדבר ואחד שמבין בע' לשון, וזה לכאורה סותר דברי ריו"ח?

ועי' בס' תורת חיים שם שהקשה כן, שהביא פירש"י על שנים לדבר בע' לשון והקשה וז"ל: "ותימה דא"כ הא דרב פליגא אהא דאמר ר"י לעיל אין מושיבין בסנהדרין וכו' ויודעים בשבעים לשון, דלדידיה צריך שיהיו כולן יודעין בע' לשון כדאיתא בהדיא במנחות דאהא דקאמר התם דמרדכי הי' יודע ע' לשון פריך הש"ס כולהו סנהדרין נמי הוה ידעי ע' לשון דאמר ריו"ח אין מושיבין וכו', ומשמעות הסוגיא דרב לא אתי לאפלוגי על ריו"ח? ועוד קשה דמידי הוה טעמא כדי שלא תהא סנהדרין שומעות מפי תורגמן א"כ כי אית בהון ב' וג' מאי הוי, אכתי כולהו אינך אין שומעין מפי העדים אלא מפי חבריהם והו"ל עד מפי עד? ועוד דכיון דלריו"ח כולהו סנהדרין בעינן שיהיו יודעים בע' לשון אמאי קתני ברייתא שלישית אין למעלה הימנו? ומדברי הרמב"ם בפ"א הל' סנהדרין משמע דסב"ל דהא דאמר רב שנים לדבר, לאו אשבעים לשון קאי, אלא ה"ק כל עיר שאין בה שנים יודעים לדבר ללמד ולהורות בכל התורה כולה ואחד יודע לשמוע לשאול ולהשיב בכל התורה כולה אין מושיבין בה סנהדרין", עכ"ל.

ועי' גם חי' הר"ן שם שג"כ הקשה על פירש"י וז"ל: "כל עיר שאין בה שנים לדבר ואחד לשמוע אין מושיבין בה סנהדרין. פירש"י ז"ל שנים לדבר בשבעים לשון ואחד שאינו יודע לדבר הלשונות אלא שמבין כל מה שהן אומרים כדי שאלו הג' יוכלו לקבל עדות העדים שיעידו באיזה לשון מן הלשונות, ולפי פירושו משמע דב"ד של שלשה יכולין לקבל עדות של דיני נפשות, ואינו במשמע דודאי כל הב"ד הצריכין בגמר דין צריכין הם בקבלת עדות, הלכך משמע דכל הב"ד צריכין שידעו לדבר בע' לשון ושכולן יקבלו העדות מדיני נפשות וכן דעת הרמב"ם ז"ל בפרק שני מהלכות סנהדרין, לפיכך פירשו שיהיו בעיר חוץ מן הסנהדרין באותן ג' שורות שני חכמים גדולים הראויין ללמוד ולהורות בכל התורה כולה ואחד יודע לשמוע ויודע לשאול ולהשיב, וזו הוא שאמרו שהיה ביבנה ארבעה שאותם לא היו מכלל הסנהדרין בימי ר"י בן זכאי שהלך ליבנה אלא כולן היו תלמידיו והם ידעו לדבר לפניו ולשמוע מה שהוא אומר וכן פירש הרמב"ם ז"ל בפרק א' מהלכות הנזכר" עכ"ל, ועי' גם בחי' רבינו יונה שם שהקשה כן על רש"י (ועיי"ש שכתבו שלשונו מגומגם).

וביד רמ"ה שם הקשה, דלפירש"י דשנים לדבר וכו' קאי על ע' לשון אינו מובן סדר הסוגיא, דא"כ הי' לו לסדר דברי רב יהודא אמר רב תיכף לדברי ריו"ח "ויודעים בשבעים לשון" ולא סמוך לדברי רב יהודא ד"אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה" דמיירי במדת חכמה ופלפול, אלא ודאי שגם דבריו "שנים שיכולים לדבר ואחד יכול לשמוע" מתפרשים בחכמת התורה, לכן נסדרו שתי שמועותיו תכופות זו לזו מפני ששתיהן מדברות בידיעת התורה? עכתו"ד.

ויש להביא ראי' לפירוש רש"י מירושלמי שקלים פ"ה ה"א דאיתא: "פתחיה על הקינים בוא וראה מה גדול הוא כוחו של אותו האיש שהוא פותח דברי' ודורשן ויודע בשבעים לשון, תני סנהדרין שיש בה שנים שיודעין לדבר וכולן ראויין לשמוע הרי זו ראויה לסנהדרין שלשה הרי זו בינונית ארבעה הרי זו חכמה וכו'" ומדהביא מימרא זו "שיש בה שנים וכו'" מיד אחר הא דיודע בע' לשון, משמע מזה כפירוש רש"י, דגם זה איירי בע' לשון, אלא דצ"ע ליישב הקושיות שהקשו עליו.

קבלת עדות בד"נ האם בעינן כל הבי"ד

והנה בנוגע לתרץ הסתירה מריו"ח לרב יהודא אמר רב כבר הקשו התוס' קושיא זו במנחות שם בד"ה ויודעים וז"ל: "ויודעים בשבעים לשון - בסוף אחד דיני ממונות (שם דף יז, ב) משמע דסגי בשנים (אחד) לדבר ואחד לשמוע ואמר רביעי' אין למעלה הימנה וכולהו סנהדרין לאו כולהו ממש, ואין מושיבין בסנהדרין לאו אכולהו קאי, אי נמי התם לדיני ממונות והכא לדיני נפשות ולא סגי בעשרים ושלשה דלכמה דברים צריך סנהדרי גדולה כמו לזקן ממרא ולדון את השבט ועיר הנדחת דבעי שבעים ואחד עכ"ל (ומוכח מזה שגם התוס' פי' מימרא דרב יהודא אמר רב כרש"י לענין ע' לשון ולא כהרמב"ם ועוד1).

ובתירוצם הא' כתבו דאין כוונת ריו"ח דכולהו צריכים להיות יודעים בע' לשון, דגם לדידיה מספיק בשנים לדבר ואחד לשמוע, אלא דלפי"ז אכתי צ"ע מלשון הגמ' "כולהו סנהדרין נמי ידעי שבעים לשון"? ועוד דאי נימא דמספיק ג' א"כ שפיר יש חידוש במרדכי שהוא הי' יודע ע' לשון אף שרוב הסנהדרין לא ידעו וא"כ מהו קושיית הגמ'? ובתירוצם הב' תירצו דריו"ח מיירי בסנהדרי גדולה שיש שם ע"א, משא"כ רב יהודא אמר רב איירי בבי"ד בדיני ממונות שיש שם רק שלשה ולכן שם מספיק שלשה.

אמנם ברש"י לא משמע דסב"ל כתירוצם הב', כיון שלא פירש דרב יהודא אמר רב איירי בדיני ממונות וצ"ב.

והנה בנוגע למה שהקשה הר"ן והתו"ח על רש"י דכיון שיש כאן חסרון דעד מפי עד א"כ מה מועיל אם שלשה מבינים לשון העדים הרי שאר הדיינים אינם מבינים ואיך יכולים הם לקבל עדותם? כבר תירצו בזה דרש"י סב"ל כדעת הרס"ג המובא בפירוש הרמב"ן על התורה (דברים יז, ו): וז"ל: "על פי שנים עדים או שלשה עדים - אם מתקיימת עדות בשנים למה פרט לך בשלשה וכו'.. ועל דרך הפשט אמר הגאון רב סעדיה, שנים עדים, או שלשה מקבלי עדות השנים. ואין בכתוב קבלת עדות, רק עדים. אבל כמדומה לי שטעה הגאון בדינו, כי עדות דיני נפשות לא תקובל רק בפני סנהדרין של עשרים ושלשה", עכ"ל, היינו דדעת הרס"ג הוא דקבלת עדות אפילו בדיני נפשות אפשר ע"י שלשה דיינים בלבד, אלא שהגמר דין צ"ל בכ"ג או בע"א, והרמב"ן חולק עליו דגם לקבלת עדות צריך כל הבי"ד, (וכן הוא דעת הר"ן כנ"ל) וכבר האריכו הראשונים והאחרונים בביאור פלוגתא זו2 ואכמ"ל, אבל בפשטות י"ל דגם רש"י סב"ל כשיטת הרס"ג וממילא לא קשה עליו דאכתי יש חסרון דעד מפי עד לגבי שאר הדיינים, כיון שישנם שלשה המבינים לשון העדים ויש כבר קבלת עדות מעליא, ועי' בס' חתם סופר על התורה פ' שופטים ע' ע"ג (בד"ה על פי) שהביא ראי' לדעת הרס"ג מדין זה דמספיק שלשה שיודעים בע' לשון, וכן הביא נכדו הגרי"נ שטרן ז"ל בקובץ מורי' שנה ג' גליון ו-ז עמ' טז בשם החת"ס מכת"י, ובס' כלי חמדה דברים עמ' קב, (וראה בכל זה בס' פרדס יוסף החדש שופטים יז, ו, וש"נ). וכ"כ בס' מרגליות הים סנהדרין יז, ב, אות ג' עיי"ש ועוד בכ"מ.

ובפשטות נראה דבזה פליגי גם ב' תירוצי התוס' במנחות, דתירוץ הא' סב"ל כהרס"ג דאפילו בדיני נפשות מספיק שלשה שיודעים בע' לשון, משא"כ תירוץ הב' סב"ל כהרמב"ן והר"ן דבעינן שכל הבי"ד יקבלו העדות, ולכן חילקו בין דיני ממונות לדיני נפשות.

בדין עד מפי עד מדאורייתא

ועי' בשו"ת הרדב"ז (ח"א סי' של, הובא בקיצור בחי' הג"ר שלמה הכהן מוילנא, סנהדרין שם) שלא רצה לתרץ כן שיטת רש"י אלא תירץ באופן אחר וז"ל: "שאלת ממני אודיעך דעתי אם קבלו עדות נפשות בג' אם עושין על פי עדות זו בב"ד של כ"ג? תשובה כבר ראיתי מי שכתב שזה דעת רש"י ז"ל שפי' מאי דאמר רב יהודה אמ' רב כל עיר שאין בה שנים לדבר ואחד לשמוע פי' שנים לדבר בשבעים לשון ואחד לשמוע שיהיה מבין בשבעים לשון אעפ"י שאינו יודע להשיב" ע"כ. וכיון דלדעתו אפי' ששאר הסנהדרין אינם מכירי' אלו הג' יקבלו העדות וידונו כל הסנהדרין על פי קבלת הג', [ומקשה דלא מסתבר לומר כן] ומתרץ: "אלא כך הן הצעתן של דברים דהא דאמרי' שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן לאו מדאוריתא היא ולא דמי לעד מפי עד דהתם אין העד הראשון לפנינו אבל הכא שהעד המעיד לפנינו אלא שאין אנו מבינים מה שהוא אומר והתורגמן מפרש דבריו אין זה מן התורה. וכן משמע מלשון הרמב"ם ז"ל פרק ב' מהלכות סנהדרין וז"ל: "וצריך להשתדל ולבדוק ולחפש שיהיו כולם בעלי שיבה בעלי קומה בעלי מראה נבוני לחש ושידעו ברוב הלשונות כדי שלא תהא סנהדרי' שומעת מפי התורגמן" ע"כ. ומדקאמר וצריך להשתדל משמע דלא הוי מדאוריתא וכן יגיד עליו ריעו בעלי שיבה בעלי קומה בעלי מראה דכל הני הוי טעמא כדי שתהיה אימתם מוטלת על הבריות וכן פרש"י ז"ל, ומשמע דלא הוו כל הני לעיכובא, ואע"ג דאמרה ד' יוחנן בלשון שלילה אין מושיבין בסנהדרי' וכו' ה"פ אין מושיבין היכא דאיכא אחריני אבל אי ליכא אחריני לא מעכב ומשום הכי שונה הרב ז"ל לשונו של ר' יוחנן דוק ותשכח. ותו ראיה מדקאמ' הרב ז"ל ושידעו ברוב הלשונות ולא אמר בשבעים לשון כלישניה דר' יוחנן לאשמעי' שאם ידעו ברוב הלשונות סגי ואע"ג שיבא א' ממיעוט הלשונות וצריכין לתורגמן לית לן בה שהרי קבלת עדות כשרה מן התורה היא ואע"ג דמשמע דמקראי נפקא לה אסמכתא בעלמא ובמלתא דלא שכיחא שיבא א' מקצוי עולם שלא יבינו לשונו לא תקון רבנן, וכיון דנתברר דאין פסול עדות מפי התורגמן אלא מדרבנן ס"ל לרש"י ז"ל דסגי בג' שיהיו מכירין הלשון אפי' מדרבנן, כיון שהם מכלל הסנהדרי' לא גזור רבנן אלא היכא דהוי תורגמן דעלמא, אבל היכא דאיכא ב"ד המכירי' לא תקינו, וטעמא דמלתא דהוי כשאר משא ומתן של הדין שא' מגיד לחבירו מה שלא ידע הכא נמי מגיד לו מה שלא הבין וכן הדבר לענין עדות אע"ג דבעלמא עדות של נפשות בב"ד של ג' לאו כלום הוא הכא שאני שכל הסנהדרין במעמד ושומעי' דברי העד אלא שאין מבינין מה ידבר הרי חביריהם מכירין ולא הוי עד מפי עד אלא בנושאין ונותנין ומבארים אלו לאלו וכו'" עכ"ל. היינו דגם רש"י סב"ל דצריך קבלת עדות ע"י כל הבי"ד אלא דכיון דקצת מן הבי"ד מבינים דברי העדים שוב אי"כ פסול דעד מפי עד וכפי שנת'.

בדאפשר ובדאי אפשר

נמצא מדבריו בביאור שיטת רש"י דלכתחילה באם אפשר ודאי כדאי לחפש וכו' שכולם יכירו בע' לשון שלא יצטרכו לשמוע מפי דיינים האחרים אלא יקבלו מפי העדים עצמם, וזהו מימרא דריו"ח, אבל לעיכובא באם אי אפשר מספיק גם ע"י שלשה, ויש לבאר כן גם לפי החת"ס הנ"ל, דאף דלקבלת עדות מספיק שלשה, מ"מ באם אפשר, טוב יותר שכולם יכירו בע' לשון, דבודאי עדיף יותר כשהם עצמם יבינו העדים, וכמ"ש המאירי (מכות ו, ב) דאז יתכן להם לחקור יותר (וכ"כ בקול סופר שם).

ונראה להוסיף באופן אחר, דברש"י במנחות ביאר טעם אחר (כנ"ל) בהא שידעו ע' לשון שלא ישמעו מפי מתורגמן, משום "שלא יחליף טענותיו ויחייבוהו", היינו דלא קאי על העדים משום שיש חסרון דעד מפי עד אלא דקאי על טענות הבעל דין דדילמא המתורגמן יחליף טענותיו ויחייבוהו שלא כדין, ולכאורה למה לא פירש הטעם משום עד מפי עד כמו שפירש"י בסנהדרין? (וראה רמב"ם שם פכ"א ה"ה ובחי' הריטב"א מכות ו,ב, ד"ה שלא תהא)

ולהנ"ל י"ל דרש"י בסנהדרין סב"ל כהרדב"ז דבעינן קבלת כל הבי"ד ומ"מ כשג' דיינים מבינים כבר ליכא חסרון מן התורה, אבל מ"מ עדיף יותר שגם הם יבינו כיון שגם הם צריכים לקבלת עדות ועדיף יותר שיבינו בעצמם ולא יהי' כמו עד מפי עד, אבל במנחות י"ל סב"ל כהרס"ג דלקבלת עדות מספיק בג', וא"כ לא שייך חסרון כלל אח"כ דעד מפי עד, ולכן כתב טעם אחר דעדיף יותר שהם עצמם יבינו טענות הבעל דין בכדי שלא יחייבוהו שלא כדין. (וראה ב'הפרדס' ניסן תש"ט עמ' 26).

ולפי"ז יש לתרץ כל הקושיות שהקשו על רש"י, דאין כאן שום סתירה בין ריו"ח לרב יהודא אמר רב, דריו"ח איירי בנוגע לכתחילה, ורב יהודא אמר רב איירי בנוגע לבדיעבד דג' מעכב, ולפי"ז יש לתרץ גם קושיית הרמ"ה דבמימרא דריו"ח הרי אמר "בעלי חכמה וכו' ויודעים בע' לשון" ובנוגע להגדרת הענין ד"בעלי חכמה" הביא מיד לפרש זה במימרא דר' יהודא דיודע לטהר את השרץ, ואח"כ להגדיר מה שאמר ריו"ח שיודעים בע' לשון, הביא מימרא דרב יהודא אמר רב דאינו מעכב אם כולם אינם יודעים ע' לשון אלא דרק שלשה מעכב וא"ש.

ולפי"ז לא קשה גם מהגמ' מנחות שהקשה דמהו מעלתו של מרדכי והלא כולהו ידעו בע' לשון? די"ל דכוונת הגמ' דכיון דעכ"פ לכתחילה יש להשתדל שכולם ידעו ע' לשון כנ"ל, א"כ מסתבר שכן הי' בפועל אז, אף שאינו מעכב, וא"כ מהו כ"כ מעלתו של מרדכי בזה? ועי' בס' בנין שלמה סנהדרין שם (נדפס באסיפת זקנים) שתירץ כן דברי רש"י, וכ"כ בס' גור אריה סנהדרין שם (נדפס גם באסיפת זקנים) והוסיף דעפ"ז מדוייק דלשון ריו"ח הוא "אין מושיבין" ורב יהודא אמר רב אמר "אין עושין", דזהו לעיקר הכשר הבי"ד דאם ימצאו ג' סגי עיי"ש.

בשיטת הרמב"ם

ובנוגע לשיטת הרמב"ם, הרי הובא לעיל לשונו בהל' סנהדרין פ"ב ה"ו: "כשם שבית דין מנוקין בצדק כך צריכין להיות מנוקין מכל מומי הגוף, וצריך להשתדל ולבדוק ולחפש שיהיו כולן בעלי שיבה בעלי קומה, בעלי מראה, נבוני לחש, ושידעו ברוב הלשונות כדי שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן" די"ל גם בשיטתו כנ"ל (וכמ"ש הרדב"ז כנ"ל, ולא כדעת הר"ן שהובא לעיל) וכדמוכח מלשונו דרק לכתחילה צריך להשתדל שכולם ידעו ברוב לשונות, אבל אין זה מעכב, וי"ל בזה דבאור שמח שם פי"ג ה"ז האריך להוכיח דגם דעת הרמב"ם הוא כהרס"ג דלקבלת עדות אפילו בדיני נפשות מספיק ג' דיינים3, ועפ"ז י"ל דלכן סב"ל דבדיעבד אינו מעכב אם כולם אינם יודעים בע' לשון כיון דמספיק שלשה, אלא דאכתי צ"ע דלמה לא כתב הדין דג' עכ"פ מעכב, דהרי הך מימרא דרב יהודא אמר רב דשתים לדבר לא פירש הרמב"ם כרש"י כנ"ל דאיירי לענין ע' לשון, אלא לענין חכמה וכמ"ש בפ"א ה"ה עיי"ש (וי"ל שפי' כן משום קושיות הרמ"ה וכו').

ולכאורה משמע לשיטתו דסב"ל דכל הדין דע' לשון הוא רק לכתחילה אבל אינו מעכב כלל, כיון שלא הביא דין זה לענין בדיעבד, וכן משמע בכס"מ שם, הובא בלקו"ש חל"ד עמ' 13 הערה 32, וראה גם בערוך השלחן חו"מ סי' א' סעי' כד, וביאר הטעם דידיעה ברוב הלשונות רחוק למצוא, ואם נאמר דזהו לעיכובא לא נמצא סנהדרין לעולם עיי"ש, וראה גם בשו"ת מבשר טוב ח"א סי' ע"א4.

ובמה שכתב הרמב"ם שידעו "ברוב הלשונות" ולא כל הלשונות, עי' כס"מ שם, ובלח"מ ביאר דהרמב"ם דייק ממה שאמרו "בשבעים" ולא "שבעים" ומשמע דברוב סגיא, אבל כבר הקשו ע"ז דבכ"מ הלשון הוא שבעים לשון, (ראה שקלים פ"ה משנה א' ועוד), ועי' בס' 'ברכת אהרן' (ברכות) מאמר רפ"ב, שביאר ד"שבעים" הוא לשון רגיל בחז"ל שכוונתם בדרך הפלגה, והכוונה היא להרבה לשונות, והביא כמה דוגמאות לזה, אבל בס' שער יוסף (להחיד"א) הוריות ד, ב, (ד"ה אלא דבהא) ובמרגליות הים (שם יז, א, אות לב) הקשו על הרמב"ם דא"כ מהו קושיית הגמ' במנחות לגבי מרדכי הרי אפשר לומר דמעלתו הי' שידע כל שבעים לשון?

ויש שפירשו כוונתו דמ"ש "ברוב הלשונות", היינו דבודאי ידעו כל השבעים לשונות, אלא אין צריכים לדעת כל הלשון, אלא סגי שידעו רוב הלשון של כל אומה ואומה, ובערוך השלחן שם פי' כוונת הרמב"ם "ברוב הלשונות" דהכוונה בהלשונות המתהלכות במדינות.

סיכום מהנ"ל

היוצא מכל זה בנוגע למינוי הסנהדרין דלע"ל בב"א: א. לדעת רש"י לכתחילה באם אפשר צריך שכולם ידעו בע' לשון, אבל באם אי אפשר מספיק שנים לדבר ואחד לשמוע. ב. לדעת הר"ן וכן לתירוץ הב' של התוס' במנחות, בעינן שכל הע"א חברי הסנהדרין ידעו בע' לשון, ובבי"ד של כ"ג צריך שכל הכ"ג הדיינים ידעו בע' לשון ובבי"ד דדיני ממונות צריך שלשה, ג. לדעת הרמב"ם לכתחילה צריך ג"כ שכל הסנהדרין ידעו רוב הלשונות, ובזה גופא ישנם כמה פירושים או שידעו רק בלשונות הרגילות, או דמספיק רוב הלשונות, או שידעו רוב של כל הע' לשונות וכפי שנת', ובדיעבד לכאורה נראה דאין זה מעכב כלל.

וראה בשיחות קודש (תורת מנחם ח"ב תשי"ב ח"ב עמ' 38) וז"ל: "מרדכי - גדלה מעלתו ביותר, "שהי' מרדכי שקול בדורו כמשה בדורו", "ראש לצדיקים בדורו", ומיושבי הסנהדרין (שהם מהגדולים שבין בנ"י), וביניהם גופא מהמובחרים שבהם, החמישי או הששי, כדאיתא בגמרא ש"מעיקרא (קודם שנעשה שר) חשיב לי' למרדכי בתר ד' ולבסוף (לאחר שנעשה שר) בתר חמשה", וכמודגש גם בכך שהי' יודע שבעים לשון (ועש"ז נקרא "מרדכי בלשן"), שזוהי אחת המעלות הנדרשות עכ"פ אצל אחדים מיושבי הסנהדרין" עכ"ל.

ובס' שערי זהר סנהדרין שם (להגר"ר מרגליות) הביא מ"ש בספר טיב גיטין (להגרא"ז מרגליות) בשמות אנשים אות יו"ד ס"ק ט"ז, דמדי דברו על שם "יהוסף", ומאימתי ומדוע הוסיפו לו ליוסף הצדיק אות ה' בשמו, הוא כותב וז"ל: "וידוע שהסנהדרין שהיו יודעים בשבעים לשון, לא היה הענין בדרך לימוד ובילוי הזמן, כי אם לפי שהיו יודעים כל התורה כולה ובכח התורה ושמותיה הקדושים השיגו בחכמתם להכיר בשבעים לשון, שאחיזת השבעים לשון הם בכללות התורה, וכמ"ש בסוטה שהתורה בכל לשון נאמרה ע"ש דף לג ובתוס' ד"ה כל, וע"ז נאמר אז אהפוך אל העמים שפה ברורה יחד כו', אז יכירו וידעו שכל השבעים לשון אשר בימי דור הפלגה בלל ה' את שפתם, מקור אחד לכולם והוא שפה אחת ודברים אחדים שהוא לשון הקודש" עכ"ל (הובא גם בשו"ת ציץ אליעזר חי"ט סי' מו עיי"ש), דלפי"ז כל שכן בימות המשיח שיתרבה החכמה והדעת, והסנהדרין יהיו באופן נעלה יותר כמבואר בקונטרס 'תורה חדשה מאתי תצא' בארוכה, הרי ודאי ידעו כל חברי הסנהדרין כל השבעים לשון, כיון שישיגום ע"י חכמתם בחכמת התורה וכו', ויה"ר שיהי' כל זה תומ"י ממש.


1) וראה חמדת דניאל מנחות שם (נדפס באסיפת זקנים) מ"ש בביאור התוס'.

2) ראה פנ"י מכות ה, ב, מנ"ח מצוה ת"ט, אור שמח הל' סנהדרין פי"ג, חי' ר' שמואל סנהדרין סי' ג', זכרון שמואל סי' סד ועוד.

3) וראה במה שצייין בזה בס' פרדס יוסף שם להגהות הגר"י מקוטנא על הרמב"ם הל' סנהדרין פי"ג בס' ישועות מלכו, ובשו"ת חבלים בנעימים ח"ה סי' לח סוף ס"ק א ועוד, וראה בס' המפתח ברמב"ם פרנקל שם פ"ב ה"ו.

4) והוא פירש כוונת הרמב"ם שבין כל הסנהדרין ביחד ידעו ברוב לשונות אבל לא כל אחד בפ"ע עיי"ש, אלא דבפשטות לא משמע כן.

גאולה ומשיח
הגאולה העתידה - שכר
הרב משה מרקוביץ
ברוקלין, ניו יורק

בלקוטי שיחות חלק יא עמ' 50 הערה 61, מציין לשו"ת חתם סופר יורה דעה סי' שנו. על זה שהגאולה העתידה היא לא רק השבת השכינה מגלותה אלא גם שכר.

והעירני חכם אחד, דבאותה תשובה לא נזכר לכאורה כלל ענין זה שהגאולה היא שכר.

ובפשטות הכוונה היא, דבאותה תשובה כותב החת"ס כיצד מעיקר הדין אין מקום לומר שהגאולה העתידה היא מעיקרי הדת, שהרי תיתכן כל התורה כולה גם בלי שתהיה גאולה, וכפי שמאריך החת"ס שם, ומבאר שכל עיקר האמונה בביאת המשיח הוא משום שחכמים פליגי על ר' הלל דסבר דלית להם משיח לישראל, ויחיד ורבים הלכה כרבים, והכופר בזה הוא כופר בתורה. ואולי מזה מביא ראי' שאין זה אלא שכר בלבד, כי אם זה היה ענין השבת השכינה לא היה כותב החת"ס זאת.

גאולה ומשיח
משיח בן יוסף לשי' הרמב"ם
הרב איסר זלמן ווייסברג
טורונטו, קנדה

רמב"ם הל' מלכים פי"א ה"ד: "ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו כפי תורה שבכתב ושבעל פה ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה וילחם מלחמות ה' הרי זה בחזקת שהוא משיח. אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי וכו'".

הנה הרמב"ם לא הזכיר אודות משיח בן יוסף, ובספר עבודה תמה (שער ח' מובא בספר הליקוטים שבסוף רמב"ם הוצאת פרנקל) יצא לחדש דהרמב"ם לא ס"ל כלל שיהי' מב"י (וכדהביא הגראי"ב גערליצקי שיחי' בגליון תתקיא). ומאריך שם להוכיח מכו"כ מקומות בש"ס דחז"ל לא קבלו המסורה בענין מב"י כדבר המוסכם כלל.

ולענ"ד אין הדברים מתקבלים, כי מב"י נזכר בש"ס, בזהר, בגאונים, בראשונים ובאחרונים כמסורה מוצקת ומקובלת בלי חולק. ובגמ' סוכה נב, ב מביא הש"ס דהכתוב (זכרי' ב, ב) 'ויראני ה' ארבעה חרשים' קאי על מב"י ומ"ד כו' ולא מצינו פירוש אחר בחז"ל. וכן מוכח בתוס' עירובין מג, ב, שהק' על הא דהריני נזיר ביום שבן דוד בא, דהלא משיח בן יוסף יש לו לבא תחילה, ולא תירצו דסוגיא זו אתיא כמ"ד דלא יהי' מב"י.

ונביא כאן ההוכחות של העבודה תמה אחת לאחת.

בגמ' סוכה שם נב, א עה"פ (זכרי' יב, יב) וספדה הארץ משפחות משפחות, פליגי בה רבי דוסא ורבנן חד אמר על משיח בן יוסף שנהרג, וחד אמר על יצה"ר שנהרג. ורצה להוכיח מזה דיש בזה פלוגתא דלהמ"ד דקאי על יצה"ר א"כ ליכא שום מקור למב"י.

אבל אין זה מוכרח כלל, דהמקור למב"י הוא מהמסורה וכמש"כ הרמב"ן בספר הגאולה ש"ד, ולא מכתוב הנ"ל. ואדרבה אחרי שיש לנו מסורה לכן פירשו חז"ל דפסוק הנ"ל קאי על מב"י, אבל על פי פשש"מ קשה לפרש כן, וזהו הטעם למ"ד שפירשה על היצה"ר, דמהמשך הכתובים משמע דפסוק זה קאי אחרי הגאולה של מב"ד, וכמש"כ שם (פסוק י') "ושפכתי על בית דויד ועל יושב ירושלים רוח חן גו' והביטו אלי את אשר דקרו גו'". ואינו מובן דאחרי שכבר עשה ה' משפט בחיילי גוג ומגוג וכו' כהמשך כל הפרשה לפנ"ז, ואחרי ביאת ב"ד, מה המקום לספוד אז את מב"י?! ולפי המסורה המובא ברב האי גאון בתשובה הידוע (מובא באוצה"ג סוכה שם) הרי אחרי הריגת מב"י יהי' תקופה של משבר וצרה ונסיון גדול וכו', ואז הרי הוא הזמן להספיד מב"י, ולא אחרי ביאת מב"ד. ואדרבא, לפי המסורה הנ"ל אז יקום מב"י לתחי' ע"י מב"ד. ולכן פירש רש"י ורד"ק וכו' הפסוקים הנ"ל באו"א. אבל אין שום הוכחה דהמ"ד דקאי על יצה"ר הוא משום דאינו סובר בכלל דיבא מב"י.

ושוב הביא בעבודה תמה שם מהא דר"ע וחכמי דורו סברו דבר כוכבא הי' משיח, וכן מהא דביקש הקב"ה לעשות חזקיהו משיח (סנהדרין צד, ב) והרי בזמן חזקיהו ובזמן ר"ע לא הי' מב"י.

וגם זאת לא קשה מידי, דהרי כבר כתב הרס"ג (אמונות ודעות מ"ח פ"ה) דכל סדר מב"י שייך לגאולת "בעתה" ולא בגאולה ד"אחישנה". וא"כ בזמן חזקיהו ור"ע הרי הי' קודם זמן של "בעתה", ואז אין הכרח שיהי' מב"י. וכבר כתבו עד"ז בכרתי ופלתי (סוף ס"י בבית הספק) ובשו"ת חת"ס (ח"ו סי' צח)1.

שוב רצה להוכיח בעבודה תמה שם מהא דסנהדרין צח, א "אין ב"ד בא עד שתכלה מלכות הזלה בישראל" ושם "אין ב"ד בא עד שיכלו השופטים ושוטרים בישראל", וכן מעוד כו"כ מאמרי חז"ל שיהיו ישראל בתכלית השפלות קודם ביאת ב"ד, ומזה מוכח דלא יהי' להם מלכות מב"י קודם מב"ד.

אמנם כבר הבאנו מרב האי גאון דמב"ד אינו בא תיכף אחרי מב"י כ"א דיש תקופה של צרות צרורות אחרי מיתת מב"י, וא"כ אין שום קושיא ממאמרים הנ"ל, דאחרי הריגת מב"י באמת יהיו בנ"י בתכלית השפלות.

סוף דבר, דברי העבודה תמה שהרמב"ם לא הביא מב"י משום דהכריע כהדעות דלא יהי מב"י, אינם מתקבלים, דלא מצינו להדיא שום דעה בחז"ל שלא קיבל המסורה של מב"י.

ובאמת דעיקר הקושי בדברי הרמב"ם הוא לא מה שהשמיט מב"י, דהרי אינו נוגע להלכה, ואין הרמב"ם צריך להביא כל הפרטים בסדר גאולה, דעיקר ההלכה היא החובה להאמין בביאת משיח ב"ד וכללות הגאולה. ומה שהזכיר אודות אליהו ומלחמת גו"מ בפי"ב ה"ב היינו משום דענינם מפורש בתנ"ך וידועים אצל המון בנ"י, ולכן הוכרח הרמב"ם לפרש דאין אנו יודעים בדיוק סדר הדברים ופרטיהם, ולכן כשיבוא משיח, הן בתקופת חזקת משיח, והן אחרי קיום הסימנים המאשרים הוודאות של משיח, אין אנו צריכים להתחשב כלל אם ביאת אליהו ומלחמת גוג ומגוג, כי אין לנו קבלה מדויקת בסדר ואופן התגשמות ענינים אלו. משא"כ לענין מב"י דאינו מפורש בתנ"ך וגם אצל ההמון אין הענין ידוע, לכן אין שום סיבה שיובא ברמב"ם.

ועיקר הקושיא היא מזה שהרמב"ם ייחס הדברים הנאמרים אודות מב"י למשיח בן דוד. דמש"כ "וילחום מלחמות ה'", דבפשטות היינו מלחמות בעד הצלת ישראל מאויביהם כלשון הכתוב (ש"א כה, כח מובא ברמב"ם לעיל ספ"ז), וכלשונו בפ"א ה"ח ובפ"ד ה"י, וזה הרי שייך למב"י, דלא מצינו שמשיח ב"ד עוסק במלחמות2, דמלשונות הכתובים ביחזקא' וזכרי' ובכ"מ אודות מלחמת גו"מ משמע דהנצחון על גו"מ הוא באופן נסי ע"י הקב"ה. ועי' תנחומא אחרי פי"ב "בעוה"ז הייתם נושעים ע"י בנ"א, במצרים ע"י משה ואהרן וכו' לעתיד לבא אני בעצמי גואל אתכם". וענין מלחמות מצינו רק במב"י, עי' ב"ר מה, ו; צט, ב ות"י שמות מ,יא, וכ"ה בכו"כ מדרשים המאוחרים ובתשו' רה"ג הנ"ל. וברמב"ן בספר הגאולה שם מפרקי היכלות "כי ארבעים שנה ילך ויקבץ מן הנדחים וילחם מלחמות כו'". ובפירושו לשה"ש פ"ח פי"ג "וימשחו להם בית ישראל משיח ויכבוש ארצות ומלכים ויבוא לירושלים וימות במלחמה". וא"כ למה יחס הרמב"ם מלחמות אלו למב"ד?

וכן מש"כ דמשיח ב"ד מכין ישראל לגאולה עי"ז שיכוף כל ישראל לילך בדרכי התורה, הרי ענין זה שייך למב"י כדהאריך רס"ג שם, ומה ראה הרמב"ם ליחס זאת למב"ד? ולכאורה זוהי כוונת רבינו שכ' במכתב משנת תש"ד (מובא בלקו"ש חל"ב עמ' 185) "וצ"ע שברמב"ם ס"ה מלכים השמיט לגמרי ענין מב"י ומשמע מלשונו שם דהכל נעשה ע"י מב"ד".

והנה ראיתי מי שרוצה לבאר שלשי' הרמב"ם מב"י ומב"ד הם אדם אחד, דבתקופת חזקת משיח נקרא מב"י, ובתקופה הודאית הוא מב"ד. ומבסס הדברים ע"פ מכתב רבינו הנ"ל. ולא הבנתי איך ראה בדברים אלו שרבינו פירש הרמב"ם דמב"י הוא אותו אדם שהוא מב"ד, דהרי קושיא יש כאן ולא ביאור. דרבינו נתקשה למה ייחס הרמב"ם למב"ד הדברים אשר חז"ל יחסו למב"י. ולדבריו אין זה קושיא כ"א ביאור דהרמב"ם ס"ל דמב"י ומב"ד הם אדם אחד. וכן ציין למכתב הנדפס באג"ק ח"ב עמ' רל"ג וכתב ש"המעיין שם יראה שכוונת כ"ק אד"ש לבאר שהמצב של 'יעמוד מלך' . . הוא מקביל לענין משיח בן יוסף", הנה אנכי בעניי לא מצאתי שום רמז במכתב זה שלדעת הרמב"ם תקופת חזקת משיח הוא הוא מב"י לשי' הרמב"ם.

ושוב הביא סמוכים לזה ממש"כ אדה"ז בתו"א (מד, א) דיוסף ויהודה יתחברו לעתיד לבא בתכלית היחוד "למהוי אחד באחד", וכן מש"כ בזהר (בלק רג, ב) בעינן התכללות מב"י ומב"ד, וכן מש"כ הגה"ק ר' צדוק מלובין דמב"י ומב"ד הן תרין רעין דלא מתפרשין, ועוד מכמה ספרים עד"ז. אבל בפשטות מקורות הנ"ל מתיחסים לאחדותם של מב"י ומב"ד ברוחניות, יחוד יסוד ומלכות, דהרי שניהם שייכים לאותו הנשמה, יחידה הכללית דכלל ישראל, אלא שמשיח ב"י שייך לבחי' חי' ומב"ד ליחידה כמבואר בספרים, ואין במקורות הנ"ל כ"א ביאור בנבואת יחזקא' (לז, יז-יט, והוא הפטורת ויגש) "וְאַתָּה בֶן אָדָם קַח לְךָ עֵץ אֶחָד וּכְתֹב עָלָיו לִיהוּדָה . . וּלְקַח עֵץ אֶחָד וּכְתוֹב עָלָיו לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם . . וְקָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד לְךָ לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ . . דַּבֵּר אֲלֵהֶם כֹּה אָמַר ה' הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת עֵץ יוֹסֵף אֲשֶׁר בְּיַד אֶפְרַיִם . . וְנָתַתִּי אוֹתָם עָלָיו אֶת עֵץ יְהוּדָה וַעֲשִׂיתִם לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ אֶחָד בְּיָדִי". ואין זאת אומרת כלל דהם אדם אחד ממש.

ועוד מביא מחיי מוהר"ן אות ו' [שם נתבאר מש"כ בלקוטי מהר"ן סט"ז] "שמשיח בן יוסף ומב"ד הם כלולים בצדיק אחד שהוא המשיח אלא שיש בו שני ענינים וב' תקופות". אבל המעיין בחיי מוהר"ן שם יראה שלא נאמר זה כלל, כ"א שיש צדיק אחד הכולל שתי הבחינות, ור"ל דקודם הגאולה יש צדיקים שכוללים ב' הבחינות, ואינו מדבר כלל על משיח ממש שיהי' רק משיח אחד שהוא מב"י וגם מב"ד.

סוף דבר, אין לנו שום מקור דמב"ד ומב"י הם אדם אחד בגשמיות, והוא בפשטות כנגד ש"ס מפורש בסוכה נב, ב דהארבע חרשים דזכרי' הם מב"ד מב"י כו' הרי דהם שנים. וכן מפורש בכו"כ מקומות. עי' רש"י ישעי' יא, יג עה"כ וְסָרָה קִנְאַת אֶפְרַיִם וְצֹרְרֵי יְהוּדָה יִכָּרֵתוּ אֶפְרַיִם לֹא יְקַנֵּא אֶת יְהוּדָה וִיהוּדָה לֹא יָצֹר אֶת אֶפְרָיִם - "משיח בן יוסף ומשיח בן דוד לא יקנאו זה בזה". הרי דהם שנים. ובכתוב סוף עובדי' "ועלו מושיעים (לשון רבים) בהר ציון לשפוט את עשיו" וקאי על מב"ד ומב"י לכמה ראשונים (עי' פירוש הסידור להרוקח באז ישיר, וכ"ה במלבי"ם), הרי דהם שנים. ולפ"ז הרי עדיין צ"ע למה יחס הרמב"ם הדברים הנאמרים אודות מב"י למשיח בן דוד, וכדהק' רבינו.

עוד צ"ע מש"כ הרמב"ם "ואם לא הצליח עד כה או נהרג בידוע שאינו זה שהבטיחה עליו תורה והרי הוא ככל מלכי בית דוד השלימים הכשרים שמתו". ולכאורה כיון דיש לנו מסורה דמב"ד הוא הוא המחזיר מלכות בית דוד, א"כ כשנתברר שהאיש מבית דוד שעמד והוחזק כמשיח באמת אינו המשיח, א"כ למה יתחשב כאחד ממלכי בית דוד, והרי כל מינויו הי' בטעות. והן אמת דאין זה פוגם בכשרותו ובצדקתו וכו' אבל מ"מ כיון שהכל הי' בטעות ונגד המסורה שלנו שמב"ד מחזיר מלכות ב"ד, א"כ למה יתחשב כאחד ממלכי ב"ד.

והנה ראיתי מי שפירש דכיון דנמצא בהעלם בכל דור כח מלכות בית דוד בצאצאי דוד הכשרים לכן גם אם יוודע אח"כ שלא הצליח או נהרג ונתברר שלא הי' בפועל מלך המשיח, מ"מ עדיין הוא בחזקתו שהוא הי' הראוי להיות משיח, ולכן לענין זה ה"ה ככל מלכי ב"ד הכשרים.

אבל פירוש זה צע"ג לענ"ד, דפשיטא שענין זה הכתוב בספרים (האריז"ל בספר הליקוטים ישעי' סל"ח פא, א "בכל דור ודור הקב"ה שולח ניצוץ משיח כדי שאם נזכה יגאלנו...", פי' הרע"ב - אחיין של הרע"ב מפרש המשנה - לרות, חת"ס ועוד) שיש בכל דור מי שראוי להיות משיח, אינו נוגע להלכה כלל, ואינו שייך לפשטות כוונת הרמב"ם, דלהלכה אין נפק"מ בין מי שראוי להיות משיח מצד נשמתו, דכל זרע דוד הכשרים ה"ה יורשים כח מלכות ב"ד וראויים להיות משיח אם יבחר בהם הקב"ה. וא"כ מש"כ הרמב"ם ד"הרי הוא ככל מלכי ב"ד הכשרים", וודאי אינו שייך כלל למה שנמצא בו בהעלם כח מלכות ב"ד, כ"א כוונתו דהוא נמנה ממש עם מלכי ב"ד שמלכו בפועל. וצ"ע כנ"ל דלכאו' אחרי שנהרג או אחרי שלא הצליח שוב פקע למפריע מינויו שהי' בטעות.

והנה בעיקר דין חזקת משיח ראיתי בספר הלכתא למשיחא להגריא"ה שליט"א בסי' ט שהק' דמאי נפק"מ בכ"ז ולמה הובא ברמב"ם. ותי' דכדי לבנות ביהמ"ק צריך נביא, ולשיטת הרמב"ם דמשיח אינו עושה מופתים איך יקבע חזקת נבואה אצל משיח? ולכן כ' הרמב"ם דאיכא חזקת משיח, וכיון שמשיח הוא נביא כמש"כ בהל' תשובה (ט, ב) לכן נכלל בחזקת משיח גם חזקת נביא. ודבריו דחוקים לענ"ד, דאף אם דרוש לנבואה כדי לבנות המקדש מ"מ מי יימר שמשיח צ"ל נביא, והרי יכול להיות שיהי' נביא אחר, ובפרט שכתב הרמב"ם בפי"ב שיראה מפשטות הכתובים שבתחילת ימוה"מ יעמוד נביא לישראל וכו'. ומש"כ הרמב"ם בהל' תשובה דמשיח יהי' נביא גדול אין הכרח דזה יתקיים בתחילת נשיאותו אפי' אחרי שיוקבע לודאי משיח, וכ"ש שאינו מוכרח שיהי' בזמן היותו בחזקת משיח.

וראיתי מי שכתב לבאר דברי הרמב"ם אלו של חזקת משיח עד"ז: החינוך (תצז) כתב שנכלל במצוות מינוי מלך גם להעמיד המלוכה ביד היורש. וא"כ כשאנחנו רואים שיש איש אחד מבית דוד הראוי מצד חכמתו ויראתו, ואשר מתנהג באופן של מלכות ומשתמש בכח זה לכוף כל ישראל וכו', א"כ זהו סימן שהגיע זמן הגאולה ואנו מחוייבים לקבל מלכותו ולהחזיקו בתורת משיח.

ולדעתי אין פירוש זה מתאים כלל לספרו של הרמב"ם הכתוב בלשון ברור לקטן ולגדול, דאין שום רמז בדברי הרמב"ם דאיכא חיוב להעמיד המלוכה ביד זה העומד ללחום מלחמות וכופה כל ישראל וכו', כ"א דלאחרי שכבר עמד באיזה אופן שיהי' (עי' רמב"ם פיה"מ ריש כריתות) ולוחם מלחמת ה' אנו מחזיקים אותו למשיח, ודבר זה נלמד מר"ע וחכמי דורו שהחזיקו את בר כוכבא למשיח לאחרי שכבר עמד והתנהג באופן של מלוכה.

אכן כוונת הרמב"ם בענין חזקת משיח פשוטה וברורה. דהרי להרמב"ם אין משיח עושה אותות ומופתים להודיע זהותו, וא"כ אין אפשר בדרך הטבע בלי מופתים לבנות ביהמ"ק ולקבץ נדחי ישראל, דודאי לא ישמעו לו כלל ישראל. וא"כ אין שום אפשרות בדרך הטבע שמשיח ימשיך התהליך עד כדי להיות ודאי משיח. ובע"כ שאיכא אפשרות בדרך הטבע שיעמוד איש מבית דוד ויתקבל כמלך עכ"פ על חלק מישראל. ומאחר שהוא אז בחזקת משיח הרי ישמעו לו בנ"י לבנות ביהמ"ק ולהמשיך תהליך הגאולה עד שיקבע זהותו כודאי משיח. וזהו כל הסיבה שהלכה זו מובא בי"ד, לא לחדש דאיכא חיוב לקבל מלכותו של זה שעמד מבית דוד ולוחם וכו' וכופה וכו', כ"א דלאחרי שנתקבל מאיזה סיבה שתהי', שוב הוא נעשה בחזקת משיח.

והא דהרמב"ם לא ביאר ופירט כלל איך יעמוד המלך מבית דוד ואיך יבואו עכ"פ חלק מישראל לקבל מלכותו, היינו טעמא, משום דדבר זה אינו מבואר במקורות, וכידוע דרכו של הרמב"ם שאינו מביא כ"א המבואר ומפורש בחז"ל וכו' כמש"כ ביד מלאכי, ולכן אין הרמב"ם נכנס כלל לענין זה, דמה שנוגע הוא רק דיש אפשרות בדרך הטבע שיעמוד מלך יהי' איך שיהי', ואז הרי אנו מחזיקים אותו למשיח ויכול להמשיך בתהליך הגאולה. ועפ"ז מובן שאין לדייק כלל מש"כ הרמב"ם האפשרות של "נהרג" ולא מיתה טבעית, כי הרמב"ם מעתיק מה שנתב' במקורות אודות בר ככבא ואודות מב"י, ובשניהם מפורש שנהרגו ולא שמתו.

אבל כ"ז אינו מסביר למה אחרי שנתברר שאינו זה שהבטיחה עליו תורה, מ"מ ה"ה נמנה בין מלכי ב"ד הכשרים, דלאחרי שנתברר שהועמד בטעות, א"כ לכאורה צ"ל בטל מינויו.

ונראה בזה, ובהקדים, דזה דבר פשוט שמב"י מתייחס לבית דוד, ויש מי שהוכיח כן ממש"כ בזהר (בראשית כה, ב) "לא יסור שבט מיהודה - דא מב"ד, ומחוקק מבית רגליו - דא משיח בן יוסף", וכן ממש"כ האריז"ל בלקוטי הש"ס דהא דביקש הקב"ה לעשות חזקיהו משיח, היינו מב"י. וכן ממש"כ האריז"ל דיש לכוון במלת "וכסה דוד עבדיך" על מב"י שלא יהרג. אבל הרי לא הי' צריך להביא ממרחק לחמו, דממקומו הוא מוכרע, דהרי מב"י בא בתורת מב"ד, וחושב את עצמו למב"ד. וכן אלה שקבלו עליו את מב"י למלך הר"ז משום דחשבו שהוא מב"ד. ולכן יש משבר גדול לאחרי הריגתו כמבואר במדרשים ובאגרת רה"ג הנ"ל. ואיך טעה בעצמו, וטעו אחריו חסידיו להחשיבו כמב"ד אם אינו מתיחס לדוד? וכן הרי מוכח מפשטות הכתוב בזכרי' שלחד מ"ד בסוכה שם זהו המקור היחידי בתנ"ך למב"י - "וספדה הארץ משפחות משפחות לבד משפחות בית דוד . . משפחות בית נתן . . משפחות השמעי", ואם אינו מבית דוד למה מנה הכתוב רק דוד ומשפחתו (וכן לוי) ולא משפחות בית יוסף.

ונראה דהרמב"ם רצה להשוות המסורה המקובלת בענין מב"י עם פשטות הכתובים שלא נזכר מאומה בכל התנ"ך אודות מב"י כ"א הכתוב "והביטו וגו'" לחד מ"ד בסוכה שם. וג"ז הוא הפך פשש"מ דפשטות הכתוב קאי אחרי ביאת מב"ד ושלימות הגאולה, ואז הרי אין הזמן לספוד מב"י, וכנ"ל. ולכן ס"ל להרמב"ם דבאמת יש רק משיח אחד3, אלא דהוא יבוא קודם הגאולה ויתחיל בתהליך הגאולה עי"ז שיעורר בנ"י לתשובה. דלפי הרמב"ם בהל' תשובה פ"ט הרי זה תנאי הכרחי לגאולה, וגם ילחום כנגד אדום, דזהו ג"כ חלק מהגאולה. דהרי אנו עומדים בגלות אדום, וביטולה של אדום היא היא כלות הגלות.

אבל אפשר דהוא לא יצליח, ואז נמסר לנו במסורה חידוש מפליא. וזהו ענין מב"י. דלא נימא דכשלא הצליח כל עיקר מינויו הי' טעות מעיקרו, ואין לאיש הזה חלק אמיתי בהגאולה. דזה אינו, ואדרבה מלכותו של מב"י הוא חלק חשוב בתהליך הגאולה. ואדרבה, זהו כל עיקר החידוש בהמסורה אודות מב"י, דיכול להיות קודם המשיח הסופי משיח אחר שאף שאיננו המשיח ב"הא הידיעה", מ"מ הוא ג"כ משיח, דהיינו שהוא מנוי לתפקיד שהוא חלק מהגאולה. ולכן דינו ככל מלכי ב"ד, כיון שתפקידו נאמר ונמסר מראש.

ומה שנקרא מב"י במסורה הוא משום שמתיחס גם ליוסף (מצד האם4). ע' ת"י שמות מ, יא שמתיחס ליהושע, ובז"ח בלק נו, א דמתייחס לירבעם. ועיקר כחו של מב"י נגד אדום אינו נובע מיחוסו לדוד כ"א ליוסף, דתפקידו ללחום ולהאביד עשו ביסודו הוא משום שהוא מזרע יוסף כדאי' בב"ב קכג, ב שאין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף שנאמר (עובדי' א, יח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש וגו'. וכן הובטח לרחל ונתגלה לה ברוח הקודש כדאי' במדרש (ילמדנו מובא בתו"ש בראשית ל, כ"ג אות פד, פט) עה"פ "אסף ה' את חרפתי" דהוא יאסוף חרפת ישראל בסוף גלותן5. אבל השם "משיח בן יוסף" אינו נוגע להלכה כלל, ולכן אין הרמב"ם מביא דאיש הזה שהי' בחזקת משיח הוא הנקרא בחז"ל משיח בן יוסף.

והנה הרס"ג כתב שם דישנם ג' אפשרויות, שיבוא מב"י ויהרג, שיבוא להכין הדרך ולא יהרג, שלא יבוא בכלל. ולפמש"כ בשי' הרמב"ם ישנם באמת רק ב' אפשריות, שהרי אם לא יהרג הרי יהי' מב"ד, ואז הרי לא יהי' שום מב"י וא"כ האפשריות הב' והג' הם אחד.

ועכשיו ל"ק מה שהקשינו לעיל מסתימת הש"ס בסוכה נב, ב דהארבע חרשים הם מב"י וכו' הרי דהם שנים, ולפי הרמב"ם יכול להיות דהם אחד. דאם הצליח מי שהוא בחזקת משיח ולא נהרג אז ה"ה מב"ד. דהרי נבואה זו נאמרה לזכרי', וי"ל דהש"ס קאי למ"ד שם עמ' א דהכתוב (בזכרי' יב, יב) "וספדה הארץ גו'" קאי על משיח בן יוסף שנהרג, ולכן זכרי' שראה הריגת מב"י חזה ג"כ ד' חרשים, ביניהם שנים, מב"י ומב"ד.

אבל נבואה זו איננה מוכרחת להתקיים, וכמש"כ הרמב"ם (יסוה"ת פ"י ה"ד) דנבואה לרעה יכולה להתבטל. ולענין מב"י הרי מפורש הדבר דנבואה זו יכולה להתבטל, וכמש"כ בזהר ובכתבי האריז"ל וכו' דהריגת מב"י יכולה להתבטל ע"י יסוריו וע"י תפילת הצדיקים שבכל דור. ובאופן זה לפי הרמב"ם הרי באמת לא יהי' רק משיח אחד ולא שנים.

והנה הרמח"ל בספר קנאת ה' צבאו' כתב דכבר נתבטל הגזירה. וכ"ה לפמש"כ בשם משמואל פ' ויגש (עמ' רחץ) בשם תלמידי הבעש"ט דנפטרנו ממלחמת גו"מ, דהרי מב"י מיועד ליהרג במלחמה זו כמש"כ רש"י בסוכה שם. ולפ"ז הרי בפועל לא ימות מב"י ויהי' רק אחד לפי הרמב"ם דהכי קי"ל (כמש"כ רבינו בכ"מ דקי"ל כהרמב"ם בענינים אלו שלא נמצא חולק בפוסקים). אמנם מצאתי חידוש גדול בספר קול התור (נכתב ע"י ר' הלל משקלאוו מה ששמע מרבו הגר"א) שכתב דביטול הגזירה פירושה שלא יהרג מב"י קודם שימלא את תפקידו, אבל מ"מ ימות באופן טבעי לאחרי שגמר עבודתו להכין בנ"י לקראת הגאולה. ולפ"ז גם לאחר ביטול הגזירה יתכן שיהיו שנים מב"י ומב"ד, דכנ"ל להרמב"ם אין שום חילוק בין "נהרג" למת באופן טבעי, ובשני האופנים מי שהי' בחזקת משיח אינו מב"ד.

והנה לפי המסורה המובאת ברב האי גאון שם ובעוד כו"כ מקורות שמב"י יקום לתחי' ע"י מב"ד, יש לעיין מה דינו אז לפי הרמב"ם, דבפשטות מלך שמת פקע מיני' דין מלך, וכשיקום לתחי' הרי יצטרך מינוי חדש, אבל כיון שאז הרי יהי' מב"ד א"כ אין מקום למנות מב"י כמובן. כן הוא בפשטות, אבל ממש"כ רש"י גבי הארבעה חרשים דמב"י ומב"ד "שניהם חרשים לבנין ביהמ"ק" משמע שגם אחרי ביאת מב"ד לא בטל מעמדו של מב"י. וכן ממש"כ רש"י בישעי' יא הנ"ל דמב"י מב"ד לא יקנאו זב"ז משמע דשניהם קיימים בעת ובעונה אחת. וכיון דאין שני מלכים משמשין כו' ומפורש בכתוב ביחקא' לז "ומלך אחד יהי' לכולם . . ורועה אחד יהי' לכולם גו'". בע"כ דהוא כמש"כ הראב"ד בפ"א מהל' מלכים ד"ודאי כן הוא אילו הי' ירבעם מלך כשר ובניו כשרים לא היתה מלכות פוסקת מזרעו אל היתה שני' למלכות בית דוד כגון קיסר ופלגי קיסר".

ולכאו' הר"ז חידוש גדול שגם לאחרי ביאת מב"ד יהיה למב"י גדר של מלכות, אבל לכאו' י"ל דזהו פשטות כוונת הש"ס שאליו רומז הראב"ד, והוא בסנהדרין צח, ב "עתיד הקב"ה להעמיד להם דוד אחר . . כגון קיסר ופלגי קיסר", דלפי רש"י הכוונה כפשוטו דיהי' אחד מבית דוד משנה למלך המשיח. וכן פירשה המהר"ל ע"ש. (ורבינו מפרש הגמ' באו"א בלקו"ש חל"ה, ושבעים פנים לתורה). ותמוה מאד דאיך לא נתפרש בשום מקום מיהו אותו המשנה למלך ומה תפקידו. אבל יתכן מאד דהוא הוא משיח בן יוסף אחר התחי'. וזהו פשטות כוונת נבואת יחזקא' שניבא על מב"י ומב"ד "וקרב אותם אחד על אחד לך אחד והיו לאחדים בידך", דאחרי הגאולה מב"י ומב"ד יחדיו יהיו מנהיגי ישראל, אלא שמב"י מבטל עצמו למב"ד ומשמש בתור משנה למלך. והוא ע"ד משה ואהרן דאם כי משה הוא המלך מצינו בכ"מ שגם אהרן הי' שותף במנהיגות של כלל ישראל. וע' מש"כ המהר"ל בנצח ישראל פנ"ד דכמו שגאולת מצרים ע"י שנים משה ואהרן, עד"ז גאולה העתידה ע"י שנים, אלא שהוא כתב דהיינו מב"ד ואליהו, ולפי הנ"ל ה"ה מב"י ומב"ד6.


1) אבל לא משמע כן מתוס' הנ"ל בעירובין גבי הריני נזיר ביום שב"ד בא, דאם בגאולת "אחישנה" אין הכרח שיבוא תחילה מב"י, א"כ ליתא לקושיתם.

ולענין ר"ע ובר כוכבא הרי י"ל עוד דר"ע עצמו הי' מב"י. וכבר ראיתי מי שכותב כן והביא כמה סמוכין לזה, דהשל"ה (פ' וישב כו, א) כתב בשם מקובלים דר"ע הי' גלגול של יוסף ולכן נקרא עקיבא בן יוסף. וכן בלקו"ת של האריז"ל (פ' ויחי) כ' דר"ע שייך ליוסף. ועי' פירוש הרמח"ל על נביאים שכ' "חז"ל אמרו, וכל יקר ראתה עיני זה ר' עקיבא בן יוסף (במד"ר יט, ו, ועוד). וסוד הענין הוא, כי ר' עקיבא התחיל לגלות פנימיות התורה וזה הוא היקר, ומשיח בן יוסף צריך שישלים". ויפה העיר הנ"ל די"ל דזהו הטעם שהשתדל ר"ע כ"כ להמליך ב"כ משום דזהו עיקר תכליתו של מב"י, ועד כדי מסנ"פ וכמש"כ השל"ה שם (כז, ג) "כי לא יבוא מב"י לצורך עצמו רק יבוא בשביל מב"ד, כי הוא ימסור נפשו והערה נפשו למות באופן שיהי' אח"כ מלכות ב"ד פעם ישראל נצחית".

2) ומש"כ בישעי' יא גבי מב"ד "והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו כו'", היינו בכח נסי וכמש"כ בתרגום ובמפרשים, ולא ע"י מלחמה.

3) ובפרקי דר"א פי"ט "...ותרם כראם קרני מה הראם קרנות גבוהות מכל הבהמה והוא מנגח לימינו ולשמאלו כך מנחם בן עמיאל בן יוסף קרנותיו גבוהות מכל מלך והוא עתיד לנגח לארבע רוחות העולם ועליו אמר משה הפסוק הזה בכור שור הדר לו וקרני ראם קרניו, ועליו יתיצבו כל המלכים להרגו שנ' יתיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד". והרד"ל נתקשה בזה דבזהר נמצא דמב"ד שמו מנחם בן עמיאל, ובכו"כ מקורות מצינו שמב"ד שמו מנחם, ואילו מב"י שמו נחמי' בכמה מקורות ולא מנחם. וכתב דהם מדרשים חלוקים. ואין אנו צריכים לזה, דע' מהר"ל סנהדרין צח, ב בענין שמו של משיח דכל הדעות אמת דמשיח כולל כל המעלות אלא דכל מאן דאמר רואה בו מעלה אחרת (ועד"ז י"ל בנוגע עוד הדעות בשמו של משיח בירושלמי ברכות פ"ב ה"ד, ואיכה רבה א, נא). וכיון דישנה אפשרות דמב"י ימשיך להיות מב"ד כבפנים, בע"כ שגם מב"י יש בו ה"שם" של מב"ד דהיינו מנחם.

4) ומצינו שירושת כח מלכות עוברת גם דרך האם, עי' תוס' סנהדרין ה, א מירושלמי דראש גולה מזכרים ונשיא שבא"י מנקבות. ובמגילה יב, ב "איש יהודי היה בשושן הבירה וגו' איש ימיני . . קרי ליה יהודי אלמא מיהודה קאתי וקרי ליה ימיני אלמא מבנימין קאתי . . אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יהושע בן לוי אביו מבנימין ואמו מיהודה".

ובפסיקתא רבתי פרקים לו - לז יש אריכות גדולה אודות משיח, ושם נקרא "אפרים משיח צדקי" אע"פ שהכוונה למב"ד כמובן מהמשך הדברים, ובע"כ דגם מב"ד מתייחס ליוסף.

אבל בספר החזיונות להרח"ו ח"ג אות לג (במהדורת ישיבת שובי נפשי תשס"ב עמ' רכא) מביא שחלם בנו שמואל שאביו הר"ח אמר כדברים האלה: "הנה המשיח הוא בכור, וממשפחת אביו הוא משבט יהודה. אך משפחת אמו היא משבט ראובן הבכור, אע"פ שמקצת הבכורה ניתנה ליוסף. וכל זה הוא מבחינת גופו, אבל בחינת נפשו היא מן יוסף שלקח עיקר הבכורה של ראובן. וגם הוא בכור לרחל אמו". ולפ"ז השייכות ליוסף הוא ברוחניות.

5) ועפ"י קבלה וחסידות יש כו"כ ביאורים על שייכותו ברוחניות ליוסף. ובקול התור שם משום דהוא פועל בעיקר בהסתר כיוסף שלא הכירו בו אחיו עוצם ורום צדקתו. (וכמו שהאריך אדמה"א בתורת חיים, וכן רבינו בכ"מ דגדלה כחו של יוסף בענינים מסוימים גם מהאבות.) וע' רה"ג שם דרק מועטים מכלל ישראל יקבלו אותו כמשיח. (אבל בפרקי היכלות המובא ברמב"ן שם,"ויתקבצו אליו כל ישראל".) ובשפת אמת ויגש (תרמ"ה) דיוסף גבוה מיהודה אבל הוא בהסתר ובחי' יהודה בהתגלות.

6) ובספר החזיונות להרח"ו ח"א אות ט (מהדורה הנ"ל עמ' יח) "...ואני אהי' משיח בן דוד והוא יהי' משיח בן יוסף משנה שלי".

גאולה ומשיח
מצוות בטלות לע"ל
הת' יהודה ליב אלטיין
שליח בישיבת "אור אלחנן" חב"ד

א. ידוע הביאור (סה"ש תשנ"ב עמ' 29 ואילך) בהא דארז"ל (נדה סא, ב) דמצוות בטלות לע"ל, דאין הכוונה שיתבטלו כפשוטו, דה"ז בסתירה לנצחיות התורה, (ואין לומר דהגדר דנצחיות התורה הוא רק על הזמן דהיום לעשותם ולא לע"ל, כי הטעם דנצחיות התורה הוא מפני שרצונו של הקב"ה בתומ"צ הוא לא בשביל איזו מטרה ותכלית אלא רצון מצ"ע (ובלשון החסידות: רצונו העצמי של הקב"ה), וא"כ גם לע"ל א"א שיתבטלו) אלא הכוונה היא שהציווים להאדם יתבטלו, כי האדם והעולם יתעלו לדרגא נעלית יותר עד שרצה"ע יתקיים על ידם בדרך ממילא, ע"ש הביאור בארוכה.

ולכאו' עפ"ז צ"ע טובא, שהרי בהרבה מקומות בספרי ראשונים ואחרונים משמע שלמדו הפי' במארז"ל זה כפשוטו, ראה לדוגמא בהרשב"א והריטב"א נדה שם, וראה בשד"ח (נסמן בסה"ש תשנ"ב שם הע' 22) שהביא אריכות גדולה מכו"כ ספרים הדנים במארז"ל זה ושקו"ט איך להתאימו עם משמעות הגמ' במקומות אחרים כו', ומדברי כו"כ מהם משמע דס"ל דהמצוות בטלות כפשוטו. (וראה שע"ת לאדהאמ"צ ח"ב שעה"ת פל"ב דלע"ל "לא יתכן בחי' בירורים בטו"ר שע"ז היסוד הוסדו כל המצוות . . וא"כ המצוות בטלות" כו', וראה באוה"ת להצ"צ פ' בשלח ס"ע תעה ואילך דמפרש דמ"ד מצוות בטלות קאי על גוף המצוה שיתבטל ומ"ד אין בטלות קאי על התוכן הרוחני והפנימיות של המצוה שיהי' קיים לעולם כו'. וראה המבואר בלקו"ש חלק כט עמ' 128-9 בהא דכתב רבינו בחיי בפ' משפטים דאיסור בשר בחלב יתבטל לע"ל, ומבאר שם שזהו מפני שהטעם דאיסור זה הוא מפני שע"י בישול בשב"ח גורם תערובת בלתי רצוי' למע', משא"כ לע"ל כו' ע"ש (וכבר העירו בזה בגליון תשפג ואילך). ועייג"כ אג"ק ח"ב עמ' סט הערה 9 ובלקו"ש חט"ו עמ' 141-2 דמשמע ג"כ דהפי' במארז"ל זה הוא כפשוטו. - אבל ידוע ג"כ מ"ש בהמשך תער"ב בכ"מ (נסמן בלקו"ש חי"ט עמ' 183 הע' 45 וע"ש בהמשך ההערה. וראה סה"ש תשנ"ב שם הערות 46, 35) שאין הכוונה שיתבטלו כפשוטם אלא שיתבטלו בהעדר תפיסת מקום לגבי האור העצמי דלע"ל כו' ע"ש ואכ"מ).

ולכאו' איך אפשר ללמוד שלע"ל יתבטלו המצוות כפשוטו, הרי מאחר שהמצוות אין להם שום מטרה והם רק רצונו של הקב"ה מצ"ע, הרי מוכרח לומר שלא יתבטלו לעולם?

ב. וי"ל הביאור בזה, בהקדים דרואים בכו"כ ענינים דגדולי ישראל למדו ענין מסויים באופן אחד, ואחר כו"כ דורות נתגלה באופן אחר דוקא, ומהדוגמאות שיש להביא לכך:

א) ידוע דכו"כ דגדולי ישראל למדו שהשגחה פרטית הוא על מין האדם דוקא, אבל על מין הדצ"ח יש רק השגחה כללית. ובא הבעש"ט וגילה שגם בדצ"ח יש השגחה פרטית, ולא עוד אלא שנוגע לכללות כוונת הבריאה. (וראה בארוכה בלקו"ש ח"ח עמ' 277 ואילך.)

ב) עד"ז הוא בענין הצמצום, שהיו כו"כ שלמדו ענין הצמצום כפשוטו, וביאר אדה"ז איך שא"א לומר כן, והצמצום אינו כפשוטו, כמ"ש בשעהיוה"א פ"ז.

ג) היו כמה גדולי ישראל שתפסו המקראות כפשוטם בענין התיאורים הגשמיים שנמצאו בכתובים על הקב"ה - ראה השגת הראב"ד בהל' תשובה פ"ג ה"ז - אבל עכשיו כבר נתקבל שיטת הרמב"ם (שם) שכל האומר שיש לו גוף ה"ה מין.

ועד"ז י"ל בנדו"ד, שמה שבכל המקומות הנ"ל משמע שלע"ל מצוות בטלות כפשוטם, הוא מפני שלמדו שהמצוות הם בשביל איזו מטרה ותכלית - כמו לברר ולזכך את האדם והעולם ולהביאו לשלימותו וכיו"ב, וא"כ יתכן בהם שינוי או ביטול לע"ל. וביאר הרבי (מיוסד על מאמרי חסידות שלפניו) שאמיתית ענין המצוות הוא שהם רצונו העצמי של הקב"ה (ולא בשביל איזה מטרה שהיא), וא"כ לא יתבטלו לעולם.

ג. אבל עדיין יש להקשות: איך יתכן לומר שהמצוות יתבטלו לע"ל, הרי זהו בסתירה לנצחיות התורה?

והביאור בזה י"ל (וכ"כ הריטב"א בפירוש בנדה שם), דהם למדו שהגדר דנצחיות התורה הוא רק על הזמן שלפני תחה"מ (שזהו הכוונה ב'לע"ל' במארז"ל זה, כמ"ש באגה"ק סכ"ו), אבל לא על הזמן שאח"כ. כי מכיון שתחה"מ הוא זמן נתינת השכר על עבודת בנ"י - "למחר לקבל שכרם" - א"כ אפ"ל שלא נאמרו ציוויי התורה מלכתחילה על הזמן הזה, רק על כל הזמן ד"היום לעשותם". וא"כ אין בביטול המצוות לע"ל סתירה לנצחיות התורה.

אלא שבסה"ש תשנ"ב לא סב"ל כן, ומבאר דזה יתכן רק אם המצוות הם בשביל איזו מטרה, אבל לפי האמת שהמצוות הם רצונו של הקב"ה מצ"ע, א"כ צ"ל דהגדר של נצחיות התורה הוא גם על הזמן שלאחר תחה"מ, ולפ"ז לכאו' צ"ב בשיטתם?

ד. וי"ל שבאמת דבריהם מתאימים גם עם האמת שהמצוות הם רצונו העצמי של הקב"ה, ובהקדים, דשיטת העיקרים (מאמר השלישי פי"ג - ד' - הובא בסה"ש תשנ"ב הע' 31) הוא בפירוש כמשנ"ל דתכלית המצוות הוא להביא את האדם לשלימותו כו', ולכן ס"ל דיתכן בהם שינוי או גם ביטול. ובסה"ש תשנ"ב שם הע' 32 כותב ע"ז "וי"ל שבספרי חקירה . . מבואר דרגת הרצון שנתלבש בחכמה (ובזה גופא כו"כ דרגות), משא"כ בספרו של הרמב"ם, ספר הלכות - רצון באופן שלא שייך בו שינוי".

במילים אחרות: ברצונו של הקב"ה לעשות מצוות, ישנם שתי מדריגות: א) רצונו של הקב"ה מצ"ע, שזהו רצון בלי שום טעם, רק שכך רוצה. דמצד דרגא זו, לא יתכן שינוי בהמצוות גם לע"ל. ב) רצונו של הקב"ה כפי שירד ונתלבש בטעם, שהמצוות כפי שהם בדרגא זו יש להם מטרה מסויימת. ומצד דרגא זו, יתכן שיתבטלו, כשיתקיים בשלימות המטרה שבשבילם נצטוו (אלא שבפועל לא יתבטלו, מצד המדריגה הראשונה הנ"ל שבמצוות).

וזהו מ"ש בהערה הנ"ל, ששיטת העיקרים יש להתאים עם המבואר בפנים השיחה שם שהמצוות הם רצונו של הקב"ה מצ"ע, כי אין הכוונה שאין להמצוות שום טעם או מטרה, והם רק רצון מצ"ע, אלא דתרווייהו איתנהו בי'. ובספרי חקירה - שענינם לבאר טעמי המצוות וכיו"ב - מבואר דרגת המצוות כפי שנתלבשו בטעם, אף דהמצוות מצ"ע הם למעלה מטעם.

ועד"ז י"ל בנוגע לכל שאר המקומות הנ"ל שבהם משמע שיתבטלו המצוות לע"ל, די"ל שבהם מבואר כפי שהמצוות ירדו ונתלבשו בטעם, אבל אי"ז סותר הא דיש דרגא נעלית יותר במצוות, שהם רצונו העצמי של הקב"ה, דמצד זה - וכן יהי' בפועל - לא יתבטלו המצוות לעולם, גם לע"ל.

[ואף דבהערה הנ"ל מדבר בספרי חקירה, ורוב המקומות הנ"ל אינם בגדר זה - הרי כתב שם בחצע"ג "ובזה גופא כו"כ דרגות", דהיינו שבדרגת המצוות כפי שנתלבשו בטעם גופא, יש כו"כ דרגות: כפי שנתלבשו בטעמים שע"פ חקירה, וכפי שנתלבשו בטעמים שע"פ סוד, וכו', אבל הצד השווה שבכולם הוא שהם רק כפי שהרצון נתלבש בחכמה, ואי"ז סותר הא דיש דרגא נעלית יותר - כנ"ל. וק"ל.]

ה. ואולי יש להוסיף בזה, דהנה בהמשך השיחה (בסה"ש תשנ"ב שם) מבאר (כנ"ל בקיצור) דפי' מצוות בטלות הוא שהציווים להאדם יתבטלו, כי רק בזה"ז (-קודם תחה"מ) שייך ענין הציווי, ז.א. שהאדם מרגיש א"ע למציאות וצריכים לצוות אותו איך להתנהג, אבל אחר תחה"מ לא יהי' שייך ענין הציווים, כי האדם יתעלה לדרגא נעלית יותר שלא ירגיש א"ע למציאות כלל כ"א כל ענינו (בגילוי) יהי' רק ביטוי רצה"ע זה שע"י מתקיים רצה"ע, וזהו מצוות בטלות לע"ל שהציווים להאדם יתבטלו.

והנה, זה שאומרים שהמצוות ירדו ונתלבשו בטעם הנה ענין זה שבמצוות שייך (לכאו') רק בזה"ז (לפני תחה"מ). דהרי כללות הטעם שבתומ"צ הוא (כנ"ל) לברר ולזכך את האדם והעולם ולהביאם לשלימותו, וענין זה יושלם בסיום הזמן ד"היום לעשותם", שהאדם והעולם יזדככו בתכלית עד שיתעלו לדרגא דביטול במציאות לגמרי כנ"ל, וא"כ אחר סיום עבודה זו דבירור וזיכוך העולם לא יהי' שייך כללות הטעם שבתומ"צ שבאים לברר את העולם, ואז ישאר רק ענין המצוות כפי שהם בעצם - רצון עצמי דהקב"ה שלמע' מטעם.

במלים אחרות: לא רק שהצד ללמוד דהמצוות יתבטלו כפשוטוהוא רק מצד הדרגא דמצוות כפי שנתלבשו בטעם, אלא שהא גופא שהמצוות נתלבשו בטעם שייך לומר רק בזה"ז, ולא על הזמן דלע"ל. (ועפ"ז אולי יש להוסיף עוד ביאור בהא דארז"ל מצוות בטלות לע"ל, דהכוונה בזה הוא, שענין זה שהמצוות נתלבשו בטעם "יתבטל", וישאר רק ענין הראשון שבמצוות, שהם רצונו העצמי של הקב"ה.)

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות