E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ משפטים - פרשת שקלים - תשס"ו
הלכה ומנהג
מנהגי יאצ"ט
הרב שד"ב חייקין
רב ומו"צ דקהילת חב"ד - קליבלאנד, אוהיו

באגרות קודש לכ"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"א עמ' שצ איגרת קפט קטע ד"ה 'עבודת היום', כותב "כל אחד ואחד מאנ"ש שי' ישתדל לעלות לתורה באחד מהשני שבתים שלפני ההילולא ואחריו".

ויש לעיין דבספר שיחות תשמ"ח ח"א עמ' 221 אומר שם הרבי שהמנהגים הקשורים ליאצ"ט כגון הוספה בלימוד התורה ובנתינת צדקה, אפשר להשלימם ופשיטא לקיימם גם בימי השבוע שלאחרי השבת. אבל העלי' לתורה שייכת דוקא לשבת שלפני היארצייט (י"ל מפני שמיני' מתברך היאצ"ט) וצריך עיון גדול באם אפשר להשלימו בקריאת שני וחמישי הבא, ובפרט שהוא בפרשה אחרת.

ואף אם תמצי לומר שהעלי' בשבת יכולה להיות בקריאת התורה של תפלת מנחה (שהיא גם בפרשה אחרת) מכל מקום הרי זה חלק משבת דפרשה זו וצ"ע ליישב הנאמר באג"ק הנ"ל.

הלכה ומנהג
מנהג נתינת הפרוסה
הרב מנחם מענדל רייצעס
קרית גת, אה"ק

א. בשוע"ר סי' קסז סעי' כא: "הבוצע נותן פרוסה לפני כל אחד, והאחר נוטלה בידו, אלא אם האוכל הוא אבל. וכל אלו ממנהגי דרך ארץ שנהגו חכמי ישראל בסעודה. ובשבת אין אבילות נוהגת".

ולכאו' יש לדקדק - מדוע השמיע דבר כללי זה, ש"כל אלו ממנהגי דרך ארץ שנהגו חכמי ישראל בסעודה", דוקא כאן, כשמדבר על הדרך שהבוצע נותן הפרוסה? וביותר תמוה, שכתב כלל זה באמצע ענין, עוד לפני שמסיים ש"בשבת אין אבילות נוהגת"! ודבר זה - להפסיק באמצע ענין ממש באופן שמקשה על הבנת הענין - אומר דרשני.

ב. ואולי יש לומר בזה, ובהקדים שכל סגנון ההלכה כאן צ"ע ביותר.

כי הנה, בכלל ידוע שדרך האחרונים להאריך יותר בדבריהם. ובפרט בולט הדבר כאשר משווים את סגנון אדה"ז עם סגנון המחבר והמג"א שלפניו - שבדרך כלל הם כתבו בקיצור, ואדה"ז בא ומאריך בפרטיות ובהסברה ברורה.

אמנם בעניננו ה"ז להיפך. דהמחבר בשו"ע סעי' יח כתב באריכות ובצורה ברורה: "הבוצע נותן פרוסה לפני כל אחד והאחר נוטל פרוסה בידו, ואין הבוצע נותן ביד האוכל אלא אם כן היה אבל". ומקורו בלשון הרמב"ם הל' ברכות פ"ז ה"ה. והרמ"א מוסיף ומפרש: "פרשה ציון בידיה, רמז לפרוסת המוציא שנותנין בידו בשעת אבילות".

אמנם אדה"ז קיצר, ולא כתב בפירוש את ההוראה השלילית - שאין לתת הפרוסה ביד האוכל, אלא העתיק רק את תחילת הדברים באופן חיובי: "הבוצע נותן פרוסה לפני כל אחד והאחר נוטלה בידו", ולכאורה הרי זה סגנון סתום שאין בו משמעות ברורה להלכה. וגם לא העתיק אדה"ז את טעמו של הרמ"א בזה שלאבל יש לתת ביד (משום "פרשה ציון בידיה"), שלא כדרכו לכתוב את טעמי ההלכות. ובכלל לשונו "אלא אם כן היה אבל" - לא מספיק ברורה: מה צריך לעשות במקרה של אבל?

ולהעיר שגם בהמשך הלשון, הנה בכסף משנה כתב ההלכה ברור: "בשבת פורס כדרכו שאין אבילות בשבת". ובמגן אברהם סקל"ט העתיק בקיצור ולמעשה: "ובשבת פורס כדרכו". - אמנם אדה"ז העתיק דוקא את הענין הכללי ש"בשבת אין אבילות נוהגת", ולא כתב במפורש מה יש לעשות בפועל בעניננו.

ג. והנראה לומר, שאדה"ז ס"ל ע"ד דעת הלבוש. כי הנה, אף שסתימת הפוסקים משמע שיש פגם בנתינת פרוסה מיד הבוצע ליד האוכל ולכן אין לעשות כן [וכפי שביאר באליה רבה דלא ליתרע מזליה, וראה בערוך השולחן כאן שהאריך], הנה הלבוש הבין אחרת, וכתב: "הבוצע נותן פרוסה לפני כל אחד ואחד והאחר נוטל הפרוסה בידו, ואין הבוצע צריך ליתנו לידו". והיינו, שאין כאן שום איסור ופגם, אלא רק שאין צורך בזה. - ולכן גם לא הביא הלבוש שום חילוק בין כל אחד לבין אבל.

ומעתה י"ל, שעד"ז הוא גם דעת אדה"ז, ולכן לא העתיק את לשון השלילה שברמב"ם ובמחבר, ש"אין הבוצע נותן ביד האוכל", אלא כתב רק בלשון חיוב - "הבוצע נותן פרוסה לפני כל אחד והאחר נוטלה בידו", היינו, שאין צורך לתת הפרוסה ביד האוכל, כי יכול לקחתה בידו, אבל לא שיש איסור בדבר.

אמנם בענין אבל ס"ל לאדה"ז - דלא כהלבוש - שיש מנהג לתת לו ביד דוקא, משום המנהג של "פרשה ציון בידיה"; אבל לא ס"ל שבגלל זה יהיה סימן רע כשנותנים ביד בכלל. ולכן אפשר שפיר לתת ביד תמיד, אלא רק שאין בזה צורך (אא"כ באבל).

ולפ"ז אפשר גם לפרש את זה שדוקא כאן הדגיש אדה"ז ש"כל אלו ממנהגי דרך ארץ שנהגו חכמי ישראל בסעודה", והיינו, שאין כאן דין והלכה פסוקה וכו', אלא רק מנהג בלבד, ולכן אין כ"כ קפידא וכו'. ויתירה מזו י"ל, שהכוונה בזה "שנהגו" היא בלשון עבר, להדגיש שבעבר הקפידו ע"ז וכו', משא"כ בזמן הזה שאין מקפידים בזה - וראה באריכות בדברי ה"נמוקי אורח חיים" (להגה"צ ממונקאטש) כאן שבימינו לא נהגו בזה.

ולפ"ז היה אפשר גם לפרש מדוע כתב זה באמצע ענין - עוד לפני שסיים שבשבת אין אבילות נוהגת, כי אמנם כללות הענין הוא רק מנהג בלבד ולא הלכה ממש, אבל לאידך גיסא אם אכן מקפידים לתת לאבל ביד דוקא, הרי שוב בשבת אין לעשות כן מצד הדין, כדי שלא תיראה אבילות בשבת [אלא שכתב זה בסגנון סתום, כי מי שאינו מקפיד ביום חול לתת לאבל ביד - אינו צריך גם להקפיד בשבת שלא לעשות כן. וק"ל]. ולכן ענין זה של "מנהגי דרך ארץ" לא קאי על זה ש"בשבת אין אבילות נוהגת", אלא רק על מ"ש לפנ"ז.

ד. ועדיין יש לעיין בכל הפרטים ודיוקי הלשונות. ובפרט יש להעיר על שינויי הלשונות, שכתב: "הבוצע נותן פרוסה לפני כל אחד, והאחר נוטלה בידו, אלא אם האוכל הוא אבל" - שמדבר כאן על אותו אדם כמובן, וקוראו כל פעם בלשון אחרת: בתחילה "אחד", לאחר מכן "האחר", ובסוף "האוכל"; ולכאורה, מדוע לא אמר בקיצור ובבירור: "הבוצע נותן פרוסה לפני האוכל, והוא נוטלה בידו, אלא אם כן היה אבל" - וכיו"ב?

ועד"ז צ"ב בלשון הרמב"ם והמחבר, אלא שבלשון אדה"ז מודגש הדבר עוד יותר. ועצ"ע.

הלכה ומנהג
טעם האיסור לרמוז לגוי בשבת
הרב מנחם מענדל אלישביץ
כולל 'צמח צדק' ירושלים תובב"א

בשו"ע אדה"ז סי' שז ס"ז כתב וז"ל: "כל דבר שאסור לומר לנכרי לעשותו בשבת אסור אפילו לרמוז לו לעשותו. והוא הדין שאסור לומר לו איזה ציווי לעשות דבר המותר בענין שיבין מתוך כך שיעשה מלאכה בשבת כגון לומר לנכרי שיקנח חוטמו כדי שיבין שיסיר הפחם שבראש הנר שהרי זה כמצווהו להסיר הפחם אלא שהוא ברמז. ואפילו אם הנכרי בא מעצמו להסיר הפחם בלא רמיזת הישראל צריך למחות בידו אם עושה בשביל הישראל כיון שהנר הוא של הישראל כמו שנתבאר בסי' רעו". עכלה"ק [ועיי"ש בהמשך דיש דיבורים שאינם נחשבים אפילו לרמז ומותרים].

והנה מקור דין זה הוא מרמ"א סי' שז ושם ציין לאור זרוע (ח"ב סוף סי' פד). והאור זרוע הוכיח כן מהא דשבת (קכא, א) "א"ר אמי בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד", ובכתובות (ע, ב) בדליקה כו' למעוטי שאר איסורים דשבת (פי' דבמלאכה בעלמא כגון לבנות ביתו או לתפור בגדיו אסור לומר העושה לי מלאכה זו אינו מפסיד ודוקא בדליקה התירו - ע"פ רש"י שם ואור זרוע ח"ב סי' לו ד"ה א"ר אמי).

ויש לעיין בטעמא דהך דינא שהרי בכתובות שם (ע, א) מבואר דאין באמירת "כל המכבה אינו מפסיד" משום שליחות, דתנן התם המדיר את אשתו מליהנות לו עד ל' יום יעמיד פרנס, ובגמ' מקשה ופרנס לאו שליחותיה קא עביד? (נמצא עובר על נדרו - רש"י), אמר רב הונא באומר כל הזן אינו מפסיד. הרי מבואר להדיא שבאומר כל הזן אינו מפסיד לאו שליחותיה קעביד. ומבואר שם עוד דהוא הדין שבאמירת כל המכבה אינו מפסיד אין בו משום שליחות, ומ"מ לא התירו לומר כן אלא בדליקה.

וא"כ צריך ביאור, שהרי מבואר (שוע"ר סי' רמג ס"א) שאיסור אמירה לנכרי הוא "שכשהנכרי עושה בשבת הוא עושה בשליחות הישראל", וא"כ למה אסרו לומר כל המכבה אינו מפסיד חוץ מדליקה, הרי אין בלשון זה משום שליחות?

ותירץ הצמח צדק (שו"ת או"ח ס"ל) "דיש קצת שליחות כללי באמרו כל המכבה כו' ואילו היה אומר כן ליחיד אם תכבה לא תפסיד היה בזה משום שליחות גמורה כמ"ש הפוסקים שם גבי אם תזון לא תפסיד, רק משום שאומר בל' רבים [שרי] ולא רצו להתיר זה רק בצורך גדול דהיינו בדליקה". והוא כעין דברי הלבוש (סי' שז סעי' כב) שכתב "כל דבר שאסור לומר לעכו"ם בשבת אסור לו ג"כ לרמז לו לעשותה בשבת דהוי כאמירה והעכו"ם עושה אותה בשבת ונראה כשלוחו."

אמנם לכאורה זה מתאים רק עם שיטת הריטב"א ודעימיה (כתובות שם ע"ב) שהאומר לחברו אם תזון לא תפסיד שליחותיה עביד וחייב לפרוע לו, וא"כ אפשר לומר שאמירת כל המכבה אינו מפסיד נראה כשלוחו עכ"פ. אבל לשיטת התוס' (שם ד"ה באומר) שהאומר ליחיד אם תזון לא תפסיד גופא אסור רק משום דמיחזי כשלוחו, וכ"כ הרא"ש (ס"ד) והר"ן (לב, א דיבור ראשון) בשם רשב"ם דמיחזי כשלוחו משום דאומר כן רק ליחיד ובלשון יחיד (כמבואר בבית יוסף אבן העזר סי' עב בביאור דעת הטור שם, דהאומר כל הזן אינו מפסיד אע"פ שאומר כן ליחיד לא מיחזי כשלוחו כיון שבלשון רבים הוא אומר, וכן פסק המחבר יו"ד סי' רכא ס"ח (וז"ל "וכן אסור לומר לחבירו אם תזון לפלוני לא תפסיד דכיון שאומר כן ליחיד נראה כשלוחו") וכ"כ הב"ח (יו"ד סי' רכא) והביאו הש"ך (שם ס"ק נא)). ולפי דעתם האומר כל המכבה אינו מפסיד (בין ליחיד בין לרבים) אין כאן אפילו מיחזי כשלוחו (ועפ"ז יומתק למה השמיט רבינו את טעם הלבוש אף שדרכו לכתוב הלכות בטעמיהם) א"כ מדוע אסרוהו בשאר איסורי שבת? ודוחק לומר שאסרוהו משום "שנראה כנראה" כשלוחו.

ובשו"ת שבט הלוי (ח"ג סי' כב בביאור הגמ' בכתובות שם, ובתשובת בנו שם סי' קעב בביאור שיטת רש"י ע"ז טו, א ד"ה כיון דזבנה) תירצו בענין אחר, דאף דאין כאן משום שליחות כיון דאומר כל העושה לא יפסיד, מ"מ שייך כאן איסור ממצוא חפצך ודבר דבר (עי' שוע"ר סי' שו סעיף ה). עכת"ד. ומה שהתירו לומר כן בדליקה יש להבין לכאורה ע"פ דברי הב"ח (ישנות סי' קמו הובא בבה"ט סי' שז) שבמקום פסידא אין לאסור משום ודבר דבר ע"ש.

אמנם נראה שכתבו כן רק לפלפולא, דהלא אי אפשר להעמיס כן בדברי הפוסקים, דאם כן היה להם להתיר לומר כל העושה לא יפסיד בכל מקום שהותר ודבר דבר כמו במקום מצוה או צורך רבים (עי' בסי' שו סעי' יב-יד) גם כשמלאכת הגוי קשורה עם איסור דאורייתא. ודין פשוט הוא שההיתר דכל העושה לא יפסיד הוא רק בדליקה (סי' שלד סכ"ז) או הפסד כיו"ב (סי' שז סעי' לג ע"ש), ולא בכל מקום מצוה. ומה שהותר במקום מצוה הוא רק לומר לנכרי לעשות איסור דרבנן (עי' שוע"ר סי' שז סעי' יב). ומדשתקו בשו"ע מהיתר זה גם במקומות שאין שום עצה אחרת (כגון בשוע"ר סי' רעו ס"ח) ש"מ דאסור - והוא בכלל האיסור הכללי לרמז לגוי.

ועוד ועיקר, בהמשך ההלכה כותב רבינו "והוא הדין שאסור לומר לו איזה ציווי לעשות דבר המותר בענין שיבין מתוך כך שיעשה מלאכה בשבת כגון לומר לנכרי שיקנח חוטמו כדי שיבין שיסיר הפחם שבראש הנר". [והוא מדברי המגן אברהם, שכתב כן על דברי הרמ"א (סי' שז סעי' כב) ש"כל דבר שאסור לומר לאינו יהודי לעשותו בשבת, אסור לרמוז לו לעשותו" שהוא מדברי האור זרוע הנ"ל.] והנה באמירה זו ודאי שאין בה משום ודבר דבר שהרי אינו מזכיר את המלאכה כלל, וכמפורש בסיום דברי רבינו "אבל מותר לומר לנכרי איזה ציווי שיבין ממנו לעשות מלאכה אחר השבת או לרמוז לו מלאכה לעשותה אחר השבת שלא נאסר אלא דיבור בלבד שנאמר ודבר דבר". הרי דמה שאסור לרמז באופן זה אינו משום ודבר דבר אלא משום אמירה לנכרי שבות, ולכן אסור רק במרמז לו שיעשה בשבת.

ועתה אם נאמר שאיסור של כל העושה אינו מפסיד אינו אלא משום ודבר דבר, א"כ עכשיו שסילקנו איסור ודבר דבר למה אסרוהו מכל מקום? והדרא קושיא לדוכתא מאיזה טעם ראו חכמים לאסור רמז לנכרי.

וי"ל הביאור בזה, דמה שאסרו חכמים אמירה לנכרי בשבת אינו רק משום דיש שליחות לנכרי לחומרא, אלא גם "שלא תהא שבת קלה בעיני העם ויבאו לעשות בעצמן" (כמבואר ברמב"ם פ"ו ה"א והובא בשוע"ר סי' רמג ס"א). והיינו דאם נתיר לגוי לעשות מלאכה בשבת בשליחות הישראל, יביא הדבר לידי כך שיזלזלו העם באיסורי שבת. ולכן החמירו לאסור גם שיגור נכרי ע"י רמז (אף דאין דינו כשליחות), דבין כך ובין כך נמצא שנכרי עשה מלאכה בשבת בשביל ישראל, וע"פ הוראת הישראל, וזה יגרום זלזולא דשבתא. ולכן לא כתב רבינו טעם לדין זה, כי הטעם הוא אותו טעם של איסור אמירה לנכרי בכללותו.

[וא"ת, הרי כתב רבינו בקונטרס אחרון לסי' רסג סק"ח שיש אופנים שאפילו בלי שום אמירה כלל הוי שלוחו, משום שאינו מוחה בו עיי"ש, וא"כ כ"ש שע"י רמז הוי שלוחו? והביאור דודאי שע"י רמז בלחוד אין כאן שליחות וכמבואר בש"ס, אלא במקום דיש חיוב מחאה הרי בעת העשייה נעשה שלוחו כיון שאינו מוחה בו. והמדובר כאן באופנים שאין חיוב מחאה (פרטי דיני מחאה נתבארו בסי' רנב (וש"נ), שם קו"א סק"ה, ובמהדורא בתרא לשם). ודוק כי קיצרתי.]

וע"פ דברינו יומתק מאוד מה שבפירוש המשניות להרמב"ם (מכשירין פרק ב' משנה ו') הביא דין זה שאמירה לנכרי אסור גם ע"י רמז, אבל ביד החזקה (שבת פ"ו ה"א) השמיטו וכתב ש"אסור לומר לנכרי לעשות מלאכה בשבת". ורק להלן בפרק יב הלכה יז כתב שבדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד, דמכלל שבשאר אופנים אסור לרמז. ולכאורה הוה ליה לרמב"ם ללמדנו דין זה של איסור רמז במפורש ביחד עם שאר דיני אמירה לנכרי?

אך לפי המבואר לעיל שטעם איסור רמז לנכרי הוא מאותו טעם של איסור אמירה, הדברים מאירים. דאחרי שהרמב"ם נתן טעם דאיסור אמירה לנכרי הוא מטעם שלא תהא שבת קלה, וז"ל: "אסור לומר לגוי לעשות לנו מלאכה בשבת אע"פ שאינו מצווה על השבת ואע"פ שאמר לו מקודם השבת ואע"פ שאינו צריך לאותה מלאכה אלא לאחר השבת, ודבר זה אסור מדברי סופרים כדי שלא תהיה שבת קלה בעיניהן ויבואו לעשות בעצמן", הרי הוכיח סופו על תחילתו דאין נפק"מ כלל אם האמירה הוא בלשון ציווי או בלשון רמז, וכ"ז נכלל בלשון אמירה. ורק שדיבר הכתוב בהווה. וראה במשנה ברורה (סי' שז ס"ק עו) דאסור לרמז משום "דגם זה הוא בכלל אמירה לא"י כיון שע"י רמיזתו עושה בשבת", והם הם הדברים. וראה ספר "אורה ושמחה" (להרב יוסף קדיש בראנסדארפער שליט"א) על הרמב"ם שם.

ורבינו הזקן שכן הביא דין זה הלך בעקבות הפוסקים שדרכם לפרש דבריהם. ועוד ועיקר: כיון שאדה"ז הוסיף להגדיר את איסור אמירה לנכרי (בסי' רמג ס"א) דהוא מצד שליחות ויש שליחות לנכרי לחומרא, הי' אפשר לטעות דדוקא אמירה שיש בה משום שליחות בישראל אסור גם בנכרי, אבל ברמז מותר (וכנ"ל בארוכה), על כן הוצרך לפרש בהדיא דאסור.

הלכה ומנהג
חליצת תפלין בפני רבו
הת' לוי יצחק ראבין
תלמיד בישיבה

כתב בשו"ע אדה"ז סי' כה סעי' מב וזלה"ק: "החולץ תפלין קודם שהחזירו הס"ת להיכל לא יחלוץ בפני הס"ת אלא יהפך לצד אחר דלא יהי' כבוד הס"ת גרוע מכבוד רבו שאין (תלמיד) חולץ תפלין בפניו מטעם שיתבאר בסי' לח ס"י" ושם כתב וז"ל: "לא יחלוץ תפלין בפני רבו שמזלזל הוא בכבודו שמגלה ראשו בפניו אלא יפנה לצד אחר מפני אימתו ויחלוץ שלא בפניו", עכ"ל.

הרי ברור שאדה"ז לומד שהסיבה שאסור לחלוץ תפלין בפני רבו הוא מצד "שמזלזל הוא בכבודו שמגלה ראשו בפניו" (כמו רש"י, ולא כשאר פוסקים שלומדים את זה מצד כל מלאכה שהעבד עושה לרבו תלמיד עושה לרבו חוץ מהתרת מנעל, ולא אמרן אלא דלא מנח תפלין אבל מנח תפלין לית לן בה וא"כ כשחולץ תפלין בפני רבו מראה שהוא לא רוצה להתירו לו מנעל וכו' עי' טור ושו"ע סי' לא).

וצ"ל הפי' ש'מגלה ראשו בפניו', שהרי לא מצינו הלכה זו אלא בחליצת תפלין ולא בהנחת תפלין1 שאם נאמר שהפשט הוא שמגלה מה שהי' מכוסה מתחת התפלין (כפשטות הלשון) א"כ לפי"ז אסור להסיר כובע עליון לפני רבו שמגלה ראשו בפניו וגם אסור להזיז את הכיפה בהראש ממקום למקום שמגלה ראשו בפניו. ואם נאמר שהפשט הוא שבכדי לחלוץ התפלין צריכים להסיר הכיפה משא"כ בהנחה שאפשר בלי זה וא"כ מגלה ראשו בפניו, א"כ מה יועיל 'יפנה לצד אחר'. הרי עדיין מגלה ראשו בפניו (וגם זה לא משמע מפשטות הלשון).

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.


1) לפי הפוסקים האחרים זה מובן בפשטות שהרי ענין כל מלאכה שעבד עושה וכו' שייך רק בחליצת התפילין משא"כ בהנחה ואדרבה בהנחה זה דרך כבוד.

הלכה ומנהג
ברית מילה ע"י מוהל שאינו שומר תורה ומצוות [גליון]
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בגליון העבר עמדנו על השאלה בנוגע לברית מילה, שישנם אנשים שעושים ברית מילה ע"י מוהלים המשתייכים לזרמים שאינם שומרי תורה ומצוות, והבאנו את דעת הרמ"א ביו"ד סי' רסד ס"א שמומר לכל התורה או שהוא מומר לערלות דינו כעכו"ם וע"כ צריך להטפת דם ברית. וביחד עם זה הבאנו דעת הגרעק"א (המסתמך על תוס' במס' ע"ז דף כז ד"ה 'איכא בינייהו אישה') שיש סברה גדולה לומר שמומר לערלות הרי הוא כשר להיות מוהל, עכ"פ בדיעבד, והרי הוא בכלל "ואתה את בריתי תשמור" אם יחפץ וגם הרי הוא בכלל "המול ימול".

רעק"א כתב שלפי דעת תוס' אפי' אם הוא מומר לכל התורה כולה הרי הוא נכלל בכלל "ואתה את בריתי תשמור" וגם בכלל "המול ימול". וכתבתי שם שדעת הרמ"א היא שפוסל מוהל מומר הוא משום שהרמ"א כותב שכן משמע מהגמרא בע"ז, והשתדלתי להראות המקור של הרמ"א. וכן כתבתי שם שהרמ"א סובר כההוה האמינא של התוס' שמומר לערלות לא הוה בכלל ו"אתה את בריתי תשמר".

כמו כן כתבתי שאפילו לפי דעת תוס' (שמומר לערלות מותר להיות מוהל) יש חילוק גדול בין מומר לערלות למומר לכל התורה כולה אפילו במקום שהוא רק מומר לכל התורה כולה לתיאבון.

והראיתי ללשון רבינו בשו"ע או"ח סי' לט ס"א ע"ד מומר בכתיבת תפילין ומזוזות, רבינו כותב בנוגע מומר לכל התורה או מומר לעבירה אחת להכעיס (או מומר לע"ז או מחלל שבת) שכיון שיצא חוץ מן הכלל הרי הוא כנכרי לכל דבריו. משא"כ במומר לעבירה אחת מפני שאינו חושש לזה לא מצינו שרבינו יכתוב שהוא יצא חוץ מן הכלל וא"כ יש מקום לומר שאפילו תוס' שמיקל במומר לערלות מפני שנקרא בכלל "ואתה את בריתי תשמור" אם ירצה זהו דוקא במי שלא יצא חוץ לכלל, משא"כ במומר לכל התורה שיצא חוץ לכלל יודה תוס' שלא הוה בכלל ואתה את בריתי תשמור.

לדעת רעק"א לכאו' אין שום חילוק בין מומר לכל התורה כולה לתאיבון או מומר להכעיס שניהם נכללים בכלל "ואתה את בריתי תשמור" אם ירצו ולפי דעת רעק"א מה שכתוב בשו"ע יו"ד הלכות שחיטה סי' ב' ס"ה שמומר להכעיס לעבירה אחת או מומר לתיאבון לכל התורה כולה "דינו כנכרי" כל זה לא שייך להדין של מילה, וכמובן זהו דוחק גדול.

והנה לפי דברינו בדעת הרמ"א שמומר לערלות פסול משום שאינו בכלל ואתה את בריתי תשמור כיון שאינו מאמין בהמצוות, וכמו שתוס' שם מביאין מתפלין גבי 'וקשרתם' 'וכתבתם' שכיון שאינו מאמין בקשירה הרי הוא פסול לכתוב תפילין, וכמו כן כאן במילה כיון שהוא אינו מאמין בברית מילה ע"כ אסור למול אחרים, אבל לפיזה אפילו אם הוא מומר לעבירה אחרת לפי שאינו חושש עליה הרי צריך הוא להיות פסול למול אחרים וכמו שכותב רבנו ע"ד תו"מ שאם אינו חושש למצוות כשרות הרי הוא פסול לכתיבת תו"מ "כיוןשפורק עול בודאי אינם מאמינים במצוות (כדברי רש"י) או משום שהחמירו עליהם חכמים לעשות כנכרים הואיל ופרקו מעליהם עול מצווה (ר"ן).

והנה עי' בשו"ע יו"ד ס"ב ס"ז מומר לערלות דינו כמומר לעבירה אחת ואם אינו ערל אלא מפני שמתו אחיו מחמת מילה הרי הוא כשאר ישראל כשר, ועיין בדברי רבינו (שם) שמביא דברי התוס' שנימולו כשהם גדולים או ביום ח' וראו שנפל בהן דמן דאם לא כן אמרינן שמא עדיין לא נפלו בהן דמן ולכך מתו (ט"ז) והוה ליה מומר לערלות, דכיון שבכל יום עובר על איסור כרת הוה ליה כמומר ורגיל בכך והוא הדין אם אינו מל את בנו שלא לצערו הוה ליה מומר (תבואת שור), ע"כ א"כ יש חידוש במילה, שאפילו אם אב אינו מל את בנו ואינו משום שהוא אינו חושש להמצוה, אלא משום שאינו רוצה לצער את בנו, מ"מ נקרא מי שאינו בכלל 'ואתה את בריתי תשמור'.

ומשום זה י"ל שהרמ"א ביו"ד אינו מזכיר כי אם שני אופני מומר: א. מומר לכל התורה כולה שהוא עבריין שיצא חוץ מן הכלל, ב. מומר לערלות שנקרא מומר אפילו במקום שהוא לא מל את בנו משום שהוא חשש להצער של התינוק. וי"ל שאם הוא פסול למול אפילו במקרה כזה ג"כ אינו כ"ש שאינו כשר למול אם אינו חושש לשום מצוה אחרת וכמו בתפילין ומזוזות וכנ"ל.

הלכה ומנהג
בענין אמירת על הנסים [גליון]
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

ראיתי מ"ש הרב י.י.ק. בגליון העבר בענין שעשה נסים בחנוכה, שדן בדברי הגרעב"ש בגליון תתקיא ותוכן דבריו, שמציע ביאור אחר בשינויי הלשונות בין סי' קפז לסי' תרפב.

אמנם, מלבד מ"ש לגבי הזכרת על הנסים בסיום התפלה ומ"ש בהערה (ובסוגריים בתוך דבריו) שנדון בזה לקמן, לא ראיתי בדבריו שום פירכא תוכנית לביאור שכתב הגרעב"ש בדברי הרמ"א ואדה"ז שהיו מבוססים על הגמ' ועוד דבאמירת על הנסים י"ל דהוא דין הזכרה וי"ל דהוא משום תקנתא דהודאה. והלום ראיתי שישנם עוד כו"כ ראיות לעצם הגדרת הדברים שכתב (די"ל בב' אופנים הנ"ל), ומבוארים המה בספרי האחרונים והמפורסמות אינם צריכים ראי'.

ואשר על כן, לא ידעתי מדוע נמנע עצמינו מלומר ביאור בסי' קפז וסי' תרפב באופן שהדברים מדויקים בתכלית? וכי נימא ד"מחוורתא" דכאן כותב הרמ"א כב"דרך אגב" וכאן לא?!

ועוד זאת, אפי' אם נקבל סברת הרב הנ"ל דבסי' קפז כ' "יוכל לאומרו" בסגנון של "דרך אגב", וכי נאמר דמשום זה ישנה לשונו ולא יכתוב הל' "כשיגיע יאמר" שבזה יש מקום לטעות דהוי רשות בעלמא1? בשלמא אי הי' הרמ"א מקצר בלשונו, ובאופן שאין מקום לטעות, הי' מקום לומר כן, אבל הרי הכא תחת "יאמר" בלבד מוסיף מלה "יוכל", ובאופן שנוכל לטעות! אתמהה2.

ובנוגע לגוף פירושו, הנה כתב ב' נקודות:

א. הדין דיוכל לאומרו בהרחמן בא בדרך אגב בסי' קפז, כנ"ל. הנה לענ"ד לא ראיתי שום יסוד לקביעות זו. ומה שכתב דהכותרת שלסי' קפז הוא "דיוקים בנוסח בהמ"ז" וא"כ ראי' לקביעתו, דהעצה מה לעשות אם חיסר "דיוק" בברכת הארץ (שלא אמר על הנסים) הוא רק דרך אגב. אמנם אין לזה שחר, הרי גם לדידי' ההלכה שצ"ל על הנסים בברכת הארץ שייכת ל"דיוקים בנוסח בהמ"ז", וא"כ סו"ס כאן המקום לכתוב בפירוש ובבירור העצה איך יוכל להשלים דיוק זה (על הנסים) בברכת הארץ שחיסר3.

לבד זאת, לדידי' נראה פשוט דא"א להביא ראי' מה"כותרת" שבהסימן בענין זה. דהרגיל בהכותרות שבהסימנים בשו"ע רואה דריבוי פעמים הכותרת מסובבים על רוב המכריע ועיקר הדינים שבהסימן. אבל בהחלט אפשר לכלול בהסי' גם עוד פרטי דינים בנוגע לכללות ענין זה. והגם שבודאי יש מקום לדייק היטב בכותרות הסימנים, אמנם זהו (לדוגמא) כשהכותרת להסי' הוא לכ' על דבר פרטי ושולי בהסי' ולא על עיקר ורוב המכריע שבו. ומהדוגמאות הידועים לזה הוא הכותרת לסי' תפט שרוב המכריע של הסי' הוא הל' ספירת העומר, ואעפ"כ כותרת הסי' הוא "סדר תפילת ליל שני של פסח שני וספה"ע". ועוד יש ראיות ודוגמאות לדבר (וגם בענין בהמ"ז דאיירינן בי') ואכמ"ל. אמנם בנדו"ד אינו דיוק כנ"ל.

עכ"פ, למרות כותרת הסי' נראה פשוט שגם דין אמירתו בהרחמן אינו "דרך אגב" דסו"ס שייך הוא לענין הסי' בכללות, ועוד זאת, ה"ז עצה לחיסור "דיוק" בברכת הארץ, כנ"ל.

ב. דיוק הל' "כשיגיע להרחמן" הוא לשלול שאין מקום להזכירו לפני כן. אמנם כשנעיין, עדיין אין בזה כדי לבאר שינוי הל' מ"בתוך הרחמן" שכ' הרמ"א בסי' קפז, שהרי גם בל' זה מושלל ממילא שאין מקום להזכירו לפני כן (וכבר נת' שאי"ל שהל' בסי' קפז אינו מדויק אלא נכתב כב"דרך אגב", וא"כ הו"ל להעתיק דיוק ל' זה בסי' תרפב ג"כ).

(ואת"ל, הרי אדרבא בהל' "יוכל לאומרו בתוך הרחמן" ה"ז מושלל יותר שאין מקום כלל לאומרו לפני הרחמן, דמל' זה מובן שאפי' בדרך רשות אין "יכולת" לאומרו לפני כן, משא"כ בל' "כשיגיע להרחמן יאמר" אפשר לטעות שמקום הראוי להזכירו כששכחו בברכת הארץ הוא בהרחמן, אבל אולי יש מקום להזכירו גם לפני כן. ואין זה מוכרח.)

משא"כ לביאור הגרעב"ש, בל' "כשיגיע להרחמן" אשמועינן דיזכירו מיד כשיגיע להרחמן, ולא שמענו זה מהל' "בתוך הרחמן".

ועכשיו, בנוגע להדיוק בסידור אדה"ז בענין הזכרת על הנסים בסיום התפלה, שקבע הרב הנ"ל בפשיטות דבכל אופן אין לדייק דס"ל לאדה"ז דאין לאומרו בסיום התפלה אם שכח, הנה מלבד שכנראה הסתמך הגעב"ש בדברינו על המשמע בפשטות מהשמטת דין זה ברמ"א ושתיקת שאר הפוסקים (והט"ז דס"ל דאפשר להזכירו בסיום התפלה הוצרך לכאו' להשמיט דמובן מעצמו בדרך כ"ש), הנה המעיין בהסידור יראה דגבי אתה חוננתנו ויעלה ויבא אינו מדגיש דהזכרתו הוא "כאן", ומובן שלגביהם אינו שולל הזכרתה במק"א (ומשום דמילתא דפשיטא היא לכו"ע דאין מזכירין אותה במק"א אפי' אם שכח להזכירה במקומה). אמנם לגבי עננו כ' "אומר השץ כאן עננו" ולהלן כ' "אומר יחיד כאן", ובפשטות הוספה זו הוא מחמת החילוק במקום הזכרתה שבין הש"ץ והיחיד, ולכן הוצרך לדייק (ולשלול) דדוקא כאן הוא מקום הזכרתה לכתחילה ולא במק"א4.

ועפ"ז, הרי לגבי הזכרת על הנסים דייק אדה"ז "בחנוכה ובפורים אומרים כאן ועל הנסים", ולכאו' מה בא לשלול בזה? אלא י"ל דכוונתו לשלול דרק כאן אפשר להזכירו, ולא בסיום התפלה כדעת הט"ז. ואפי' אם יש לבע"ד לחלוק על דיוק זה, אבל א"א לקבוע שבשום אופן ליכא לדייק כן בהסידור, ועוד הרי ביאר הגרעב"ש בטו"ט ענין זה לפי כל מהלך דבריו אליבא דאדה"ז דאזיל לשיטתו בגדר הזכרת על הנסים (ועד"ז יש לבאר ל' אדה"ז בהסידור לגבי בהמ"ז "בחנוכה ופורים אומרים כאן ועל הנסים", דבא לדייק דמקומה דוקא כאן ולא להלן בברכת בונה ירושלים כדעת ר"ה ב"י בגמ' שבת כד, א, ואח"כ מוסיף אדה"ז דמ"מ "אם שכח" אפשר להשלימו כשיגיע אצל הרחמן).

ובנוגע למ"ש הרב הנ"ל בהערה דדוחק קצת לומר ביאור בדברי הרמ"א באופן שייצא הדין בפועל באו"א בב' מקומות אלו. הנה דבריו בזה נפלאו לגמרי ממני, דהרי מצינו בדברי הפוסקים ואחרונים אין ספור ביאורים בהרמב"ם ושו"ע בנוגע לדינים שנשנו פעמיים ובשינויים ביניהם, וגם באופן שיהא נפ"מ לדינא, דתליא ביסוד הדין שהובא בו, ועד שממש אפ"ל דכל הספרים מלאים בדבר זה. והרי מובן בפשטות שהביאור בזה הוא, דבא זה והשלים את זה, ומבין שניהם ייצא הלכה ברורה בענין זה5.

ומובן ומבואר זה יותר ע"פ המבואר בלקו"ש חכ"ד עמ' 69 "אין סדר ברה"נ, הוראות להנהגה גלייך בפועל, איז דער דיוק הלשון צו באווארענען אז די הלכה זאל קלאר ארויסברענגען ווי די הנהגה גלייך על אתר דארף זיין; ס'איז אבער ניט אזוי נוגע דער דיוק הלשון צו באווארענען וואס מ'וועט ארויסדרינגען פון דעם בא אנאנדער הנהגה, לגבי אן אנדער הלכה.

משא"כ אין שו"ע, וואס איז א קיבוץ פון אלע פסקי הלכות, איז דער דיוק הלשון אין אן אופן וואס באווארנט מ'זאל ניט ארויסדרינגען דערפון קיין ענין וואס איז ניט אויסגעהאלטן בשו"ע (וואו ס'זאל ניט זיין)". עכלה"ק.

וא"כ הרי אדרבא, מצד הנפקותא לדינא נוגע לחלק הדין לתרתי (ובשינויי הלשונות) כיון שזה נוגע לציור שצריך לצאת ידי חובתו רק מצד פרט א' בהדין ולא בפרט האחר, ונוגע לדעת ולברר ששונים ב' הפרטים בהדין זה מזה. והוא הדין הכא בנוגע לב' הדינים בעל הנסים המבוארים בסי' קפז וסי' תרפב דבא כל פרט בדינו ובמקומו המתאים לו.

וע"פ הנ"ל, לא ידעתי למה "יוקשה קצת" (כל' הריי"ק) לביאור הגרעב"ש הציון בסי' תרפב לסי' קפז, הרי אדרבא יומתק מאד, דכיון דאיכא ב' דינים באמירת על הנסים, ומבין שניהם יוצא הלכה ברורה, לכן מציין אליו. (אבל אין ציון זה מן ההכרח, וכדחזינן מזה שלא ציין בסי' קפז לסי' תרפב, שהרי זה דבר הרגיל בשו"ע ופוסקים דא"א לפסוק דין בלי לעיין בכל המקומות הנוגעים לענין זה, כנ"ל. ועדיין יש מקום לעיון מדוע מציין בסי' תרפב לסי' קפז ולא להיפך, (דבמקומות אחרים מצינו שמציין בב' המקומות, ואכ"מ להאריך בדוגמאות), ובודאי אם מישהו יודע ביאור בזה לא ימנע בר6.)

ומ"ש הריי"ק בסיום הערתו דהכל בו הזכיר הל' "כשיגיע להרחמן" בהל' בהמ"ז ומשם שאב הרמ"א את דבריו, וזה דלא כהנ"ל, הנה לדידי' אדרבא ה"ז ראי' לביאור בדברי הרמ"א. דהגם ששאב הרמ"א את דבריו מהכל בו, אעפ"כ דלא כהכל בו שהן בהל' בהמ"ז והן בהל' חנוכה משתמש בל' "כשיגיע יאמר" (שהרי בהל' חנוכה מציין לדבריו בהל' בהמ"ז), דייק הרמ"א לשנות בזה, ובהל' בהמ"ז כ' "יוכל", ובהל' חנוכה כ' "כשיגיע". ודו"ק7.


1) ואל תשיביני דרק לביאור הגרעב"ש דמחלקים בפי' "יוכל לאומרו" ו"כשיגיע יאמר" אפשר לטעות בל' "יוכל לאומרו", שהרי תרגום הפשוט של המילים "יוכל לאומרו" נותן מקום לטעות, ולא באתי אלא לבאר תוכן החילוק ביניהם.

2) ותמוה ביותר על הריי"ק, שהרי בעצמו כ' בהערה שאין מקום לומר ביאור שבפועל ייצא מדברי הרמ"א שלא כהדין שכ' במק"א. וא"כ הוא הדין לביאורו, סו"ס אינו נמלט מ"מכשול" זה שיש מקום לטעות, ולא הו"ל להרמ"א לשנות לשונו ממקום למקום.

3) ולמרבה האירוני', דוקא לפי ביאור הגרעב"ש דכאן בסי' קפז לא איירי מהא דהוי על הנסים מחמת תקנתא דהודאה, ואמירתו בהרחמן הוי השלמה למה שחיסר באופן דהוי כאומרו בנוסח ברכה, אולי יש מקום לסברת הריי"ק לומר דהא דיוכל לאומרו בהרחמן הוא "דרך אגב", כיון דשם מקיים רק דין הזכרה דעל הנסים, ולכ' אין כאן השלמה למה שחיסר בברכת הארץ, אמנם להריי"ק דהרמ"א לא נחית כלל לחילוק זה, איך קבע דהדין דיוכל לאומרו בהרחמן הוא "דרך אגב"?

4) אבל אין כוונתו לשלול דגם בדיעבד אין מקום להזכירה במק"א, שהרי דין מפורש הוא בשו"ע אדה"ז בסי' קיט דאם שכח מזכירו בסוף התפלה.

5) וגם מצד זה (שצריך לצאת הלכה ברורה מהנאמר בב' המקומות) מובן הדוחק בדברי הריי"ק דמשנה הרמ"א לשונו (באופן שיש מקום לטעות) רק משום דהוי "דרך אגב", דא"כ נמצא דסו"ס ע"פ האמת נאמרה ההלכה במקום א' שלא כראוי.

6) ולדברי הריי"ק הרי איפכא מסתברא, בסי' קפז דנאמרה ההלכה ב"דרך אגב", הו"ל לציין כאן לסי' תרפב שנאמרה בבירור יותר, ולא להיפך, שהרי בסי' תרפב כבר נאמרה הלכה ברורה, ואין מן הצורך לציין לסי' קפז (שנכתב באופן של "דרך אגב") ליתר ביאור.

7) וזה מלבד האסמכתא שהביא הגרעב"ש מהט"ז שהקשה על שינוי בדברי הלבוש בין סי' קפז וסי' תרפב, ולא תירץ, ולפי דברי הריי"ק לא קשה מידי שהרי בסי' קפז הוא "דרך אגב".

הלכה ומנהג
הבדלה על חמר מדינה [גליון]
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

בגליון העבר (עמ' 148) דן ידידי הרב צ.ר. בהרחבה בענין הבדלה על חמר מדינה והאריך והרחיב בענין זה מאד כיד ה' הטובה עליו, וכדרכה של תורה יש להעיר טובא אודות כמה דברים.

הרב הנ"ל ביסס והתחיל כל דבריו במנהג אביו שליט"א להבדיל על קוקה קולה ומכללות דבריו משמע שאי"ז מטעמי בריאות וכדו' אלא כשיטה לכתחילה.

בהמשך דן בהרחבה בשיטת רבינו אדה"ז בשלחנו סי' רעב ס"י ותוכן דבריו הוא דרבנו כולל כמה הגדרות בענין חמר מדינה, דהיינו שיטת הרשב"ם (פסחים ק"ז) והרמב"ם (הל' שבת פכ"ט הל' י"ז) והטור (שם סי' ערב) ביחד.

וזלה"ק (בשו"ע אדה"ז שם) "מדינה או עיר שרוב יינם שכר או שאר משקים דהיינו שדרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודותיהם על השכר או שאר משקים כמו שהוא דרך לקבוע על היין במקום שהיין מצוי הרי משקים אלו בעיר זו כמו יין ונק' שם חמר מדינה לענין כל הדברים הטעונים כוס וכל שאין יין הרבה גדל סביבות העיר כמהלך יום אף שמצוי הרבה יין אצל החנוני מן הסתם אין דרך רוב אנשי עיר זו לקנות יין תמיד מן החנוני אלא קובעים רוב סעודותיהם על שאר משקים והרי הם חמר מדינה וכו' וי"ח וכו'". ע"ש.

הרי שרבינו כולל לכאו' שני השיטות ביחד, דברי הרמב"ם שכתב: "מדינה שרוב יינה שכר", שפירושו הוא ששם חמר מדינה נקבע ע"י זה שהמשקה הזה הוא רוב המשקה הנחשב ליין והיינו שדרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודותיהם.

וכן את שיטת הרשב"ם שחמר מדינה היינו דאין יין אחר בעיר הזאת כי אם שכר, דמשמע מדבריו שרק היכא שאין כלל יין בעיר נק' המשקה האחר חמר מדינה. וכן שיטת הטור דלא הוי חמר מדינה אלא אם כן שלא יהא גדל יין מהלך יום סביב העיר.

וע"ז מקשה הרב הנ"ל שלכאו' כל אלו הם הגדרות שונות ואיך כוללם רבינו יחד לחטיבה אחת ובפרט שלפי שיטות הנ"ל יהי' כמה נפק"מ וכגון שגדל שם הרבה יין סביבות אותה העיר אולם למרות זאת אין רגילות אנשי אותה העיר לשתות יין וכמו שבזמנינו באם נאמר שחמר מדינה נקבע לפי מה שהיין מצוי (רשב"ם טור) הרי שבמקום זה מצוי יין ולא נק' שכר חמר מדינה, אולם להרמב"ם שהקובע הוא רוב יין שכר או שאר משקין ואינו תלוי עד כמה מצוי יין אבל רגילין לשתות שכר ושאר משקין שפיר יהי' לזה דין חמר מדינה.

ומביא עוד מהמשנ"ב שהבין ששני ההגדרות הנ"ל שונות משא"כ לפי כ"ק אדה"ז יוצא דאין מחלוקת בין שיטת הרמב"ם לשיטת שאר הראשונים, ע"ש באורך.

והנה לדידי יש הבנה אחרת לגמרי בדברי רבינו בשלחנו ולדעתי נראה (שלא כדברי הרב צ.ר. שי' הנ"ל) שהמחלוקת הראשונים בהגדרת חמר מדינה היא השתי דעות המובאות כאן בס"י.

דהדיעה הראשונה היא רק שיטת הרמב"ם שקביעת הגדרת חמר מדינה היא אך ורק מה שדרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודותיהם, ובזה הוא פותח הסעי' אלא שרבינו נותן לנו פתח להבין יותר שיטת הרמב"ם ומבאר שהוא כמו יין במקום שהיין מצוי וממשיך שאם אין יין הרבה גדל סביבות העיר כמהלך יום אף שמצוי הרבה יין אצל החנווני וכו' הנה כל זה הוא רק להגדיר שלפי דעה זו, עיקר קביעת גדר חמר מדינה הוא רק מה שאנשים קובעים עליו סעודותיהם.

וממילא כל הדוגמאות שמביא הוא אך ורק למטרה זו דאם אין יין מצוי או יין גדל סביבות העיר הרי ממילא א"א שיהי' קביעות סעודותיהם על יין אלא על שאר משקין.

ולפי"ז יוצא דלדעה זו ברור שאפי' אם יש הרבה יין בעיר כל שברור לנו שאין קובעים סעודותיהם על היין אלא על שאר משקין הרי משקין אלו נק' חמר מדינה, והא שרבינו כלל ענין "שאין יין הרבה גדל סביבות העיר אף שמצוי הרבה יין אצל החנוני" אין כוונתו לבאר בזה עוד שיטות וכמו שיטת הטור והרשב"ם אלא רק לבאר בזה שיטת הרמב"ם שמן הסתם קובעים רוב סעודותיהם על שאר משקים, ולפי הגדרה זו נקרא משקה זה חמר מדינה.

ואח"כ ממשיך רבינו ומביא את היש חולקין והוא שיטת הרשב"ם דאינו נק' חמר מדינה אא"כ רוב השנה אין היין מצוי. ולכשתמצי לומר שהחילוק בין שני הדעות הוא אם מחשיבים את הגברא או את החפצא דלדעה הראשונה והוא שיטת הרמב"ם עיקר קביעת חמר מדינה הוא דעת הגברא דעל מה הוא קובע סעודתו עליו, והדעה השני' מחשיבה בעיקר את המקום -החפצא - אם יש יין מצוי בכל העיר או עכ"פ אצל החנווני.

ומסיים רבינו דמנהג העולם כסברא הראשונה.

ונמצא שאין כאן תימה כלל בדברי רבינו ואין כאן צירוף שיטות והגדרות, אלא הכל על מקומו יבוא בשלום והדעה הראשונה כל כולה היא שיטת הרמב"ם דהעיקר הוא דעת וקביעת האדם במה הוא קובע סעודתו ודעה השני' היא דעת הרשב"ם שהעיקר הוא לפי מה שהיין מצוי.

ובאמת הן הן דברי המשנ"ב (בביאור הלכה ד"ה שמקדשין על שכר) דדעת הרמב"ם דאם רוב שתיית המדינה הוא שכר מיקרי חמר מדינה אף אם יש ג"כ יין בעיר, הוא כדעה הראשונה המובאת בשו"ע אדה"ז ובודאי הם שני הגדרות שונות.

ונמצא שזה שכתב הרב הנ"ל דלפי דברי שו"ע רבינו אין מחלוקת בין שיטת הרמב"ם לשיטת שאר הראשונים הינו נכון, אלא שפיר יש חילוק וזה החילוק בין השתי דעות.

ועוד יש להעיר בכל זה ומובא זה בקיצור בדברי הרב הנ"ל, דבאמת בדברי שו"ע רבינו מובא ענין זה עו"פ עם עוד הגדרה, והוא בסי' רצז ס"י "דבמוצאי פסח מקילין להבדיל על השכר לפי שהשכר חביב עליו אז יותר מן היין אבל מי שאינו חביב עליו כ"כ יש לו להבדיל על היין ואף מי שחביב עליו א"י להבדיל אלא במקום שהוא חמר מדינה וע"ד שנת' בסי' ערב אבל במקומות שהיין גדל שם שהיין הוא חמר מדינה אינו יכול להבדיל על שום משקה אף שהוא חביב עליו מאד וגם אין יין נמצא כלל בעיר זו, וע"ד שנת' שם", עכלה"ק.

דלכאו' משמע דרבינו חוזר ממה שכתב לעיל בסי' רע"ב דשם כ' דהעיקר כסברא ראשונה שהיא שיטת הרמב"ם דהעיקר הוא קביעת האדם במה שקובע סעודתו וכאן משמע דהעיקר הוא כדעת הב' שהיא שיטת הרשב"ם דהעיקר הוא אם אין יין נמצא כלל בעיר. ונמצא דדברי רבינו סותרים זא"ז לכאו'.

אלא, די"ל בדוחק עכ"פ, דבסי' רצז מיירי במוצאי פסח ובמקום שאין קובעים סעודותיהם על השכר ובמילא אפי' להרמב"ם לא מקרי חמר מדינה, אלא דמחמת חביבותו נעשה חשוב - וע"ד משנ"ת בהל' ברכות הנהנין בעניני קדימה בברכה, שלדעת רבינו יש להקדים חביבות אפי' לפני פירות משבעת המינים.

ובזה מחדש הרמ"א והמ"א ליישב מנהג העולם דמחמת חביבות השכר אז במוצאי פסח אעפ"י שבד"כ אין קובעים סעודתם עליהם, ואף שיש לו יין הרבה בביתו, אפשר להבדיל עליו בתנאי שלכה"פ לפי דעה אחת (דעת הרשב"ם) נק' זה חמר מדינה היינו במקום שאין היין גדל שם, אבל במקומות שהיין גדל שם אם אין קובעים סעודתם עליהם אף שהוא חביב אינו יכול להבדיל עליו, כן נ"ל ליישב אף שדוחק גדול הוא.

ועוד יש להעיר ממה שכתב רבינו בשלחנו סי' קפב סעי' ב' שמצוה מן המובחר לברך על יין וכו' שאין זה הידור כלל לברך על שאר משקין וכו' כל שכן אם יש לו יין בביתו וכן הוא באמת בסי' ערב סוף סעי' יג ומ"מ מצוה מן המובחר לקדש לעולם על יין.

וכן הוא באמת מסקנת הערוך השלחן ער"ב סוף סעי' י"ד. לאחרי שמבאר דהא דהקלו הפוסקים לקדש ולהבדיל על חמר מדינה שזהו רק מכח הדחק "שאין אצלינו יין כלל והיין ביוקר ובאין ברירה וכו', אבל במדינות שהיין מצוי בהם בודאי מצוה מן המובחר לקדש לעולם על יין כנ"ל.

והנה מובא בכו"כ מקומות בכתבי רבותינו הק' (ראה תו"מ חי"ג עמ' 185. וש"נ) שאדה"ז בהמוצ"ש האחרון לחיים חיותו הבדיל על קפה, ויוצא לפי כל הנ"ל שהי' או מחמת הדחק או מחמת חולי אבל לכאו' בלי טעמים אלו מצוה מן המובחר לקדש ולהבדיל על יין דוקא אפי' אם השכר או שאר המשקין הוא חמר מדינה לכל השיטות, דהיינו דדרך בנ"א לקבוע סעודתם על משקין אלו וגם אין יין מצוי בדרך כלל בעיר ואינו גדל סביבות העיר, כל שיש לו בפרטיות יין בביתו הרי לשיטת רבינו מצוה מן המובחר לקדש ולהבדיל על היין.

הלכה ומנהג
ניגוב הידיים לפני הנטילה [גליון]
הרב מאיר צירקינד
מיאמי, פלורידה

בגליון העבר (עמ' 186) כתב הת' א.ת. "ראיתי נוהגים רבים מאנ"ש שי' להדר שידיהם יהיו יבשות כשבאים לנט"י. וכן אם הנטילה הראשונה (מתוך השלוש) לא עלתה יפה על כל היד וכיו"ב מנגבים את ידיהם תחילה ורק אח"כ נוטלים שוב. וכן ידוע כמה הקפיד ע"ז הר"י מתמיד. ותמוה הוא בעיני דהרי חומרא זו לא הוזכרה בשו"ע (אפי' לא כי"א וכיו"ב)".

הנה לכל לראש כן נהג כ"ק אדמו"ר כשנטל ידיו לנט"י קודם התוועדוית של "כוס של ברכה" (לעיני כל עם ועדה) הי' מנגב ידו היטב במגבת ורק אח"כ הי' נוטל ידיו.

ומ"ש וכן הוא בפשטות דברי אדה"ז בשו"ע שלו סי' קסב ס"ז, זה מבואר יותר בס"ה.

ומ"ש וכן משמע בסידור בסדר נט"י לסעודה סו"ס א, היינו רק באם הנטילה הראשונה (מתוך השלוש) לא עלתה יפה על כל היד. אבל להדר שידיהם יהיו יבשות כשבאים לנט"י זה אינו שם.

וממשיך הנ"ל: "וגם מה שכתב בס"ו שם: "ואם יש . . לכלוך . . צריך שפשוף מים . . יזהר . . לנגב המים" ומשמע שצריך שיהיו נקיות ויבשות. כבר ביאר כ"ק אדמו"ר בתו"מ על סדר נט"י, שזהו "כיון שהצריך שפשוף היינו יד בחבירתה, א"כ אתינן לדין דאין מים דיד זו מטהרים טומאה שבאה מיד חברתה . . ולכן אין תקנה אלא בניגוב" עכ"ל.

ומה יענה הנ"ל למה שסיים בסדר נט"י לסעודה בס"ו "וכן היוצא מבה"כ ונוטל ידיו מעט לברך א"י, צריך לנגבן היטב תחלה קודם נטילת ידים לסעודה"?!

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות