E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ נח - ז' מר-חשון - תש"ע
נגלה
בענין חיוב הבאת ביכורים
הרב יוסף ישעי' ברוין
רב דאנ"ש דסידני, אוסטרלי'

בשו"ת ציץ אליעזר חט"ו סט"ז כ' לחדש מד"ע דחיוב הבאת ביכורים אינו חל כל שנה כ"א פ"א לכל אילן (ובלשונו: לא מצינו שביכורים צריך להביא כל שנה), עיי"ש.

ובמחכ"ת לדידי דבריו מרפסין איגרא, ושאלתי לחכמים ואין פותר, ולית נגר ובר נגר דיפרקיני':

א. כל עיקר סברתו צ"ע[1], דלדבריו "ראשית פרי האדמה" ש"הוא הפרי ראשון שמתבשל באילן" (ל' החינוך מצוה צא) – היינו פרי ראשון ממש[2]. וזה ל"ש, דהרי פרי ראשון ממש אא"פ להביא משום ערלה (זבחים פח,א) [ואף שבחטה ושעורה ליכא דין ערלה, עצ"ע במינין אחרים].

ב. הרי מפורש בפירש"י (תבוא כו,טז ­– מספרי עה"פ) "בת קול מברכתו הבאת ביכורים היום תשנה לשנה הבאה"[3]. ודוחק גדול לפרש דתוכן הברכה שיזכה לזרוע אילן חדש בשנה הבאה – דמאילן חדש אא"פ להביא משום ערלה (זבחים פח,א)[4] [אלא שיש ליישב דהברכה קאי רק בחטה ושעורה]. וגם, את"ל כן מדוע נקט שנה הבאה דוקא. ועד"ז הוא בהילפותא (ספרי ופירש"י תבוא כו,ג) עה"פ הגדתי היום לה"א "פ"א בשנה הוא מגיד ולא ב"פ", דמאיזה טעם נקטו דתלוי בשנים, ומאי שיאטי' דשנה הכא[5]. ואם נפשך לאוקמי בשינויא דחיקא, הרי-

ג. בגיטין (מז,א) במי שמוכר שדהו לגוי שלוקח ומביא ממנו בכורים, פירש"י (וכ"ה בפי' הרע"ב גיטין שם ועוד) "בכל שנה צ' ליקח מן העכו"ם ביכורי פירותי'". וכאן אא"פ לפרש (בדוחק גדול) דמיירי בגוונא שזרע הגוי אילן חדש או קנה קרקע חדש, דהרי כל עיקר דין זה הוא משום קנסא, ולמה יתחייב בקנס על אילנות שלא היו ברשותו מלכתחלה. וק"ל.

ד. ועוד ועיקר שמקרא מלא דיבר הכתוב בנחמי' (י,לו): "ולהביא את בכורי אדמתנו ובכורי כל פרי כל עץ שנה בשנה" (אף שי"ל דאי"ז כ"א מד"ק ולא מד"ת ומצד קבלת העם). ואם יבוא בע"ד ויחלוק, דהכוונה - מאילן חדש (דבר שאין הדעת סובלתו דא"כ מאיזה טעם נקט שנה דוקא), הנה -

ה. זאת ועוד, ראה במו"נ ח"ג פל"ט: "בגלל חשש זה [ורם לבבך ושכחת את ה"א] ציוה על מקרא ביכורים בכל שנה לפניו יתעלה ובנוכחות שכינתו".

ו. וכיהודה ועוד לקרא, מצאתי בתורת אמת עה"ת (להרה"צ מלובלין – בחי' על הש"ס שבסוה"ס)"להפריש בכורי כל מראשית הביכור אשר ניכר בה שבח כח הצמיחה... וגלל כן ציותה התוה"ק ליתן לו חלקו מכל ראשית הצמיחה בכל שנה ושנה". ועייג"כ בלקוטי הלכות (בשרבחלבד, יג) "ביכורים בחינת התחדשות שצריכים להביא הפרי המתבכרת ומתחדשת בכל שנה, להביאה מיד לבית ה' ולהודות עליו לה'... כי עיקר חיוב ביכורים מרמז על התחדשות שצריכים להתחדש בכל פעם ולהתחיל בכל פעם מחדש".


[1]וסתימת) ההלכה דאין להפריש בכורים מהחדש על הישן – משמעותו דבכל שנה מפריש מחדש [וכן מורה ל' הרמב"ם (ביכורים פ"ב ה"ו) "שהבכורים שביכרו אחר חנוכה ה"ה חשובין משנה הבאה", וקושיית הראב"ד דחנוכה קודם שבט והוא משנה שעברה], אא"כ קאי באילנות חדשים, וכ"ז דוחק גדול.

[2]) וצע"ק בהפריש בכוריו ואבדו שמפריש אחרים תחתיהן ואינו קורא "לפי שאינן ראשית" (רמב"ם בכורים פ"ד ה"ט) והיינו שאינן "בכורים האמתיים שהם ראשית האדמה" (רדב"ז שם), דלפ"ז צ"ע מאיזה טעם מביא. ואף שילפינן מקרא דחייב באחריותם – הא גופא צ"ב דלכאו' אינן בכלל בכורים. ואין לומר דהוא חיוב ממוני לכהן, דהא ילפינן לי' מקרא "דתביא בית ה"א" וחל עליו חיוב הבאה. ובהכרח לומר בא' משני פנים: א. דשייך חלות חיוב בכורים גם בדבר שאינו ראשית ממש, אלא שאינו במקרא בכורים לפי שאינו יכול לומר "הנה הבאתי ראשית גו'" (ובסגנון אחר – שכורך עליו גמי אינו לעכובא וכל פרי שמביא חל עליו שם בכורים). ב. שהחיוב נובע מגדרי דיני ממונות אלא שהוא חיוב לגבוה, ונפק"מ אי חייב קרבן ואסור לאונן וחייב עליו מיתה וכיו"ב. ולכאו' מזה שאמרו שפטור מחומש (וג"ז שנוי במחלוקת) מ' דחייב מיתה וכו' דאל"כ עדיפא הול"ל לאשמועינן. וי"ל, דאדרבה חומש הוא דין ממוני, ול"ש לחייבו בזה לאחרי שכבר הפריש, משא"כ מיתה וקרבן שנובע מקדושתו. – בצפע"נ ערכין פ"ו הט"ז ד"ה הקדיש שאינו בכלל בכורים, והוא חידוש. וצ"ע בכ"ז ובגדר עטור בכורים ותוספת בכורים.

שו"מ להדיא בס' תורת הארץ בסופו שדין כורך עליו גמי אינו לעכובא.

[ובכלל – צ"ב בגדר בכורים, דמחד גיסא ה"ה כבד עומד לבכורים לפני שקורא עליו שם, שה"ה ראשית פרי האדמה מצ"ע (ראה לקו"ש ח"ח נשא א ע"ד הפשט), וכד' התוס' (ד"ה ההוא – ב"ב פא, א) שהוא חובת הגוף, ולאידך צ' לקרוא שם "וה"ה נעשים בכורים" (רמב"ם פ"ב הי"ט). וכבר העירו בל' הרמב"ם "מפריש מן הטהור על הטמא" שיש חיוב הפרשה בהפירות. ואכ"מ כעת].

[3]) ומה"ט פירש"י שהב"ק קאי על בכורים דוקא, דמעשר ל"ש בשנה הבאה (ראה לקו"ש חי"ט תבוא).

[4]אלא,) שהו"ע כ' שם בשו"ת צי"א שהחיוב תלוי ב"ראשית פרי האדמה" כלישנא דקרא, והיינו שלאחרי שנתן מאדמה זו שוב א"ח בבכורים, ובהכרח לומר שהברכה שיקנה אדמה חדשה שי"ב אילנות שכבר עברו שני ערלה. וג"ז דחוק.

[5]וכן מורין ד' המנ"ח (מצוה צא) דאין חלוק בין שנה לשנה (וגם בשמטה חייב בבכורים).

נגלה
האם דבר המקבל טומאת נגעים מקבל כתמים
הרב מיכאל לערנער
חבר כולל שע"י בית חב"ד דמרכז מנהטן

א. בנדה דף נח. מביא דברי ר' נחמי' בדין אשה שראתה כתם על דבר שאינו מקבל טומאה. וז"ל הגמ': ר' נחמי' אומר כל דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים, ע"כ.

והתוס' ד"ה כרבי נחמי' מסביר טעם הדבר. וז"ל: טעמא דרבי נחמי' כיון דדבר שהכתם בו טהור גם על האשה לא גזרו טומאה ע"כ.

היינו דכאשר הבגד שעליו הכתם טהור מטומאת כתמים לא גזרו חז"ל שתהי' האשה טמאה לבעלה באותו כתם.

וממשיך התוס' וז"ל: וההיא משתיתא דבסמוך נהי דלא מקבלה טומאה מ"מ מקבל טומאה בנגעים, עכ"ל.

היינו דהתוס' מקשה על דינו של ר' נחמי', מזה שרצה רבי ינאי לטמאות אשה שראתה כתם על שתי בלבד (בלא ערב כפרש"י), והוא דבר שאינו מקבל טומאה. ומתרץ שעכ"פ מטמא בטומאת נגעים ולכן האשה ג"כ טמאה.

וגם הרא"ש מביא דין זה בשם יש מפרשים: שהכתם שעל דבר שמקבל רק טומאת נגעים מטמא האשה משום כתם.

להלכה, דין זה אינו מובא במחבר ורמ"א אבל מובא בש"ך יו"ד סי' ק"צ ס"ק ט"ז, ובמנחת יעקב ס"ק י"ג. וכן בשו"ע אדה"ז ס"ק כ"ב.

הכרתי ופלתי סימן ק"צ ס"ק ט"ו הקשה על דברי התוס', וז"ל: ובאמת דברי התוס' אינן מובנים דנתנו טעם דלכך מטהר ר' נחמי' כתם בדבר שאינו מקבל טומאה, הואיל דהבגד שהכתם עליו טהור, אף על האשה לאגזרו טומאה. ומה שייך זה הטעם אם הבגד טהור בטומאת כתם ומטמא בנגעים[6] ... ולכן נראה דמטעם זה השמיטו המחבר והרמ"א ע"כ.

וע"ש מה שהעלה סברא לתרץ ודחה אותו בעצמו.

ב. כמה מהאחרונים[7] הסבירו דברי התוס', שהוא משום לא פלוג, שלא לחלק בין סוגי מקבלי טומאה. ובלשון הפרדס רימונים בפתיחה לסימן ק"צ, חלק ד', אות ה', 'אולם טעם הדבר לדעת התוס' הוא כפשוטו דכשגזרו חז"ל לטמא כתמים הנמצאים על דבר המקבל טומאה, נכנס בכלל גזירתם הנ"ל גם דבר המקבל טומאת נגעים, והגם דשם לא שייך טעם גזירתם על הכתמים, עכ"ז כיון שנכלל בכלל גזירתם, גם דבר המקבל טומאת נגעים נאסר ג"כ בכלל זה, וכולו חדא גזירה היא'.

וכן הכרו"פ (ושאר האחרונים) למד(ו) דכוונת התוס' בכתבו "נהי דלא מקבלה טומאה מ"מ מקבל טומאת נגעים". דהיינו שלא מקבל טומאת כתם.

ובאמת, כן נמצא מפורש בהג'מ פ"ט מהל' איסורי ביאה אות ה', בשם התוס', "וההיא משתיתא נהי דלא מקבל טומאת כתם מ"מ מקבל טומאת נגעים', וזה כהפרדס רימונים.

אבל כשנעיין בדברי אדה"ז יו"ד סי' ק"צ ס"ק כ"ב, י"ל שרוח אחרת עמו.

וזלה'ק: ודבר שאינו מקבל טומאת מת ושרץ וכיוצא בהם רק שמקבל טומאת נגעים כגון חוטי שתי ... מקבל טומאת כתמים להתוס' ורא"ש. ע"כ הנוגע לעניננו.

ונראה שאדה"ז מפרש דברי התוס' "נהי דלא מקבלה טומאה" – טומאת מת ושרץ. ודלא כגירסת ההג'מ, והבנת האחרונים בתוס'.

וגם לבסוף מוסיף, שאם מקבל טומאת נגעים "מקבל טומאת כתמים". היינו שלא רק שהדבר שהכתם עליו "מקבל כתמים" (ל' הש"ך), בכדי לטמאות האשה. אלא שהדבר עצמו מקבל טומאת כתמים.

והביאור בזה, דכתמים הוא מאבות הטומאות מד"ס. וכשגזרו חז"ל על טומאת כתמים גזרו שגם אם הדבר אינו מקבל טומאות רגילות כמו מת ושרץ, ורק מקבל טומאת נגעים, גם על זה חל גזירת טומאת כתמים.

ג. ועפ"ז סר בדרך ממילא קושיית הכרו"פ הנ"ל. דבאמת המשתיתא טמא בטומאת כתמים (מכיון שטמא בטומאת נגעים) ולכן גם האשה טמאה משום כתם. ונתקיים טעם התוס'. וגם אין צריכים לדחוק ולתרץ כשאר האחרונים, שהוא משום לא פלוג.

ע"פ הנ"ל יומתק גם סדר התוס'. דלכאורה הקושיא ממשתיתא אינו בא בהמשך להנאמר קודם בתוס' – הטעם דר' נחמי'. אלא חוזר להדין עצמו דר' נחמי' בגמ', דממשתיתא רואים שגם אם לא מקבל טומאה, האשה טמאה. אבל ע"פ מה שנת' מובן ההמשך. דהנה ביאר התוס' "דדבר שהכתם בו טהור גם על האשה לא גזרו טומאה". וע"ז מקשה דממשתיתא רואים, שגם אם הוא טהור מטומאת כתם מטמא האשה. וע"ז מתרץ דמכיון דהמשתיתא מקבל טומאת נגעים, הוא מקבל ג"כ טומאת כתמים. ולכן גם האשה טמאה.


[6]) ועי' בערוך לנר נדה דף נח. ד"ה בגמ' תיזיל ותיתי. דכותב שקושי זו בהסבר התוס', י"ל שזה גרם להראב"ד ללמוד מדין משתיתא דאין הלכה כר' נחמי', שאפי' דבר שאינו מקבל טומאה מקבל כתמים.

[7]) חוו"ד ק"צ, ס"ק ח'. סד"ט סי' ק"צ, ס"ק צ"ג קרוב לסופו ד"ה אבל לשיטת (מכון ירושלים). נודע ביהודה קמא יו"ד סי' נ"ב. והפרדס רימונים המובא בפנים.

נגלה
כח אחר מעורב בו
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. תנן במתניתין ריש מכילתין "ארבעה אבות נזיקין .. לא הרי השור כהרי המבעה ולא הרי המבעה כהרי השור, ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש שאין בו רוח חיים וכו'".

וכתבו התוספות, "והא דלא תני הכא לא הרי האש כהרי השור ומבעה כדקתני לעיל לא הרי המבעה כהרי השור, משום שלא הי' יכול למצוא חומרא מה שאין בשניהם. דאי משום דכח אחר מעורב בו ואין הולך לדעתו כמו שורו, אין זה חומרא מדלא חשיב לה גבי חומר באש מבשור. והא דאמרינן לקמן (דף ג,ב ודף ו,א) גבי אבנו וסכינו, מ"ש אש דכח אחר

מעורב בו ואין הולך לדעתו, ה"ק, מ"ש אש שאע"פ שכאמ"ב ראוי להתחייב בו משום שהוא ממונך ושמירתו כו'".

והיוצא מדבריהם דבעצם הי' סברא לומר דכאמ"ב הוה 'חומרא' גם כלפי שור, אמנם מחמת ההוכחה מדברי הגמרא לקמן מסיקים דאינו כן אלא דהוה 'קולא', ועד שצריכים לפרש דברי הגמרא בכ"מ שהזכרת כאמ"ב הוא רק ענין וסברא של 'קולא' כמו שכתבו בהמשך דבריהם. ועד"ז פירש ר"ח דברי הגמרא בדף ג – דכאמ"ב הוה רק סיבה לקולא עיי"ש.

אמנם מדברי כמה ראשונים נראה דנקטו כסברת התוספות מעיקרא – דבאמת יש בכאמ"ב חומרא כלפי שור; ראה לדוגמא בנמוק"י, דעל הקושיא מדוע לא קאמר התנא חומרא שיש באש על שור ומבעה (שע"ז תירצו התוספות דאכן אין בזה חומרא כנ"ל), תירץ, "משום דטריחא ליה מילתא", והיינו דבאמת יש בזה חומרא אלא דהתנא לא הזכירו במשנה (אלא דאינו מוכרח שהוא התכוין לחומרא זה של כאמ"ב).

ויעויין גם בדברי מהר"י כ"ץ בשטמ"ק שתירץ הקושיא – מדוע לא קאמר התנא חומרא שיש באש על שור ומבעה – באו"א; דלא רצה התנא להשתמש בכאמ"ב כחומרא לגבי שור מחמת זה שלפעמים הוא לקולא ג"כ. ויעויין גם בתור"פ דתירץ באו"א מדוע לא הזכיר התנא שישנה חומרא באש על שור ומבעה, ומסיים "והשתא ניחא אפילו את"ל דכאמ"ב חומרא היא".

והיוצא מכל הני ראשונים דגם למסקנא אפ"ל דישנה חומרא באש על שור מחמת זה דכאמ"ב, ודלא כדברי התוספות הנ"ל.

ולכאורה יש בזה גם דיעה שלישית; דהנה על דברי הגמרא לקמן בדף ג (שהזכירו התוספות בדבריהם) "מ"ש אש דכאמ"ב וכו'", כתב רש"י, "והוה ליה לאסוקי אדעתיה". מבואר מדבריו דזה הוה סברא לחומרא ולחייבו בתשלומין. אמנם כבר העירו ע"ז דאף שיש בזה חומרא מ"מ לא מונח בזה שהוא יותר חמור משור, דהא בודאי גם בשור "הוה ליה לאסוקי אדעתיה"! וא"כ יש לפרש שיטתיה דאכן הוה חומרא בזה (ודלא כתוספות כנ"ל) אמנם בלי שיהי' בזה חומרא כלפי שור, ושוב לא יקשה עליו מדוע במתניתין לא קתני חומרא באש על שור, וכן לקמן בדף י', מאחר שבאמת אינו חומרא לגבי שור.

וכן מפורש בדברי הרשב"א לקמן (דף ה,ב) דאכן כאמ"ב הוה חומרא אמנם "אינו חומר לגבי בע"ח שכ"ש שדרכן לילך ולהזיק מעצמן וכו'".

והיוצא מכ"ז לכאורה ג' שיטות בענין זה: א) שכאמ"ב יש בזה חומרא אפילו לגבי שור (והוא ההו"א של התוספות ושיטת הנמוק"י, מהר"י כץ ותור"פ). ב) דיש בזה חומרא אבל לא לגבי שור (שיטת רש"י ורשב"א). ג) שאין בזה חומרא כלל, ועד שצריכים לשנות משמעות הפשט של לשון הגמרא, באופן שלא יהא נשמע דיש בזה חומרא (שיטת התוספות דילן ור"ח).

וצ"ל מהו יסוד שיטות אלו בסברא, עד שנחלקו כ"כ מן הקצה אל הקצה. וביותר צ"ל שיטת התוספות בזה; דהרי בההו"א הביאו סברא לומר דכאמ"ב הוה חומרא אפילו לגבי שור, אלא דמחמת ההוכחה מהגמרא לקמן (בדף י) דחו סברא זו, אבל מדוע היו צריכים ללכת מן הקצה אל הקצה ולפרש דלא הוה בזה חומרא כלל (ועד לשנות פשטות משמעות הגמרא כנ"ל), ולא פירשו כשיטת רש"י והרשב"א באופן שאמנם יש בזה חומרא רק לא לגבי שור (אשר לפ"ז כבר לא קשה מהגמרא לקמן כמשנ"ת)?

ב. וראיתי בחידושי רבי נחום, שהביא בשם חכם אחד, דהשאלה באם כאמ"ב הוה חומרא או קולא תלוי' בהשאלה הידועה בהגדרת חיוב תשלומין בממון המזיק;

דבאם החיוב תשלומין הוה מחמת זה שמוטל על הבעלים לשמרן, אז גם בדבר המזיק ע"י כאמ"ב ישנה לחיוב זה, וכדברי רש"י הנ"ל ד"הוה ליה לאסוקי אדעתיה". אמנם באם החיוב הוה מחמת זה שממונו הזיק, הרי הא דכאמ"ב הוא רק סברא לקולא, מאחר שההיזק לא בא ע"י ממונו בלחוד אלא רק עם סיוע של הכח אחר שהתערב בו, וא"כ הוה זה רק סברא לקולא עיי"ש.

אמנם מלבד זאת שזה אינו מבאר היסוד והסברא לשלשת שיטות הנ"ל – דזה מבאר רק הסברא לומר שהוא קולא והסברא לומר שהוא חומרא, אבל לא חילוק הסברות באם הוה חומרא לגבי שור או חומרא בעלמא אבל לא לגבי שור – עוד זאת קשה להבין לפ"ז שיטת התוספות בזה;

דהא הבאתי לעיל דהתוספות כן הביאו סברא לומר דהוה חומרא אפילו לגבי שור, אלא דמחמת דברי הגמרא לקמן (דף י) הוכיחו דאינו אלא קולא, ולפי ביאור זה אינו מובן מהו שיטת התוספות בחיוב תשולומי נזיקין: אם שיטתייהו הוא דהוה מחמת ממונו שהזיק, אז איך הי' להם הו"א דכאמ"ב הוה חומרא? ובאם סב"ל דהמחייב בתשלומי נזיקין הוא החיוב שמירה, אז מדוע סב"ל למסקנא דכאמ"ב אינו אלא קולא?

ג. והנה באמת יש מקום להסתפק בסברא הנ"ל דאם החיוב תשלומין בממון המזיק הוה מחמת זה שממונו הזיק אז הוה כאמ"ב סברא לקולא מחמת זה דלא הוה ממונו ממש שהזיק אלא רק עם סיועו של הכח אחר, דלכאורה אפשר לומר דהיות שמדובר ב'רוח מצויה' שהעביר את האש ממקום למקום, יש להחשיב הרוח כמו חלק מממונו שהזיק. והיינו דמכיון שהוא דבר רגיל ומצוי שרוח כזה יתערב בהאש שוב נחשב כחלק מהאש, והכל ביחד הוא ממונו של המזיק וזה מחייבו בהתשלומין, ואז הוה כאמ"ב סברא לחומרא.

אמנם מאידך גיסא יש מקום בסברא לומר – כדברים הנ"ל בחי' ר"נ – דהרוח לא נחשב כחלק מממונו שהזיק, ושוב אם חיוב התשלומין הוה מחמת זה שממונו הזיק אז באמת הוה זה סברא וסיבה לקולא.

וי"ל עוד, דלפי צד הנ"ל להחשיב הרוח מצויה כחלק מהאש, עד שהכל ביחד נחשב ממונו שהזיק, אז יש מקום בסברא לומר דכאמ"ב יש בה חומרא אפילו כלפי שור המזיק, דהרי הכח אחר גדול כחו מכח השור, וגם אינו קשור לשום דעת וכיו"ב, וא"כ יש בה צד שמחמתו הוא חמור יותר משור ושאר בע"ח המזיקים.

משא"כ לפי הצד שהכח אחר אינו נחשב כחלק מהאש וכחלק ממונו שהזיק, אז י"ל דתלוי בב' השיטות בחיוב תשלומין בממון המזיק; דלהשיטה שהוא משום ממונו שהזיק, מובן דזהו רק סברא לקולא ולפטור כנ"ל, אמנם להשיטה דהחיוב הוא מחמת זה ששמירתן עליך, הרי מחד גיסא אין כאן סיבה לקולא, דהא לא איכפת לן מה שאין זה ממונו, אמנם מאידך אין כאן חומרא יותר משאר בע"ח, דהא כל החמורא הוה מחמת זה שצריכים לשמרו ד"הוה ליה לאסוקי אדעתיה", אמנם בודאי בשאר בע"ח צריכים לשמרם תמיד (כדברי הרשבא הנ"ל).

ועפ"ז נראה דיתבארו היטב ג' שיטות הנ"ל.

התוספות אכן סב"ל דתשלומי נזיקין הוה מחמת ממונו שהזיק (ודומני שאכן מבארים כן שיטת התוספות בכ"מ בהמשך הסוגיות), וע"כ היו בתוספות שני צדדים בזה, או דהוה חומרא גם לגבי שור, והוא ע"פ הסברא הנ"ל להחשיב הכח אחר כחלק מהאש, או – מחמת ההכרח מהגמרא לקמן דאאפ"ל דהוה יותר חמור משור – דהוה רק סברא לקולא, והוא ע"פ הסברא לא להחשיב הכח אחר כחלק מהאש.

הראשונים דסב"ל דהוה חומרא גם כלפי שור, סב"ל ג"כ כהתוספות דחיוב תשלומין הוה מחמת זה שממונו הזיק, ואזלי כסברת ההו"א שבהתוספות דיש להחשיב הכח אחר כחלק מהאש ושלכן הוה חמור יותר משור.

ואילו רש"י והרשב"א סב"ל דחיוב התשלומין הוה מחמת זה ששמירתן עליך (וכידוע שאחת היסודות הכי חזקות לשיטה זו הוא פירוש רש"י (הראשון) בהמשנה לקמן בדף ט "כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו"), ושלכן סב"ל דאכן כאמ"ב הוה סיבה לחיוב ולחומרא אמנם לא באופן שהוא יותר חמור משור כמשנ"ת.

ד. והנה לפי הנ"ל נמצא דרש"י והרשב"א סב"ל כהצד שהמחייב בתשלומין בנזקי ממון הוא זה ששמירתן עליך (לעומת הצד שהמחייב הוא זה שממונו הזיק), ואולי י"ל שזה קשור לעוד דבר מעניין שמוצאים בשיטתייהו בריש מכילתין, ובהקדמה;

ידועה השאלה מהו המקור לזה שהאדם חייב לשמור שממונו לא יזיק? והיינו דהן אמת שהתורה אומרת שאדם חייב לשלם כשממונו הזיק, אבל מנלן שזהו באמת איסור על האדם שממונו יזיק?

ונאמרו בזה כמה דרכים, ואחד מהם הוא שזה עצמו שהתורה אומרת שאדם צריך לשלם עבור ההיזק, הרי בזה 'מונח' שהוא חייב לשמור שזה לא יקרה (דומני שבד"כ אומרים סברא זו בשם הברכ"ש).

ולכאורה נראה לומר, דסברא זו יתכן רק להשיטה שהחיוב תשלומין הוא מחמת זה דשמירתו עליך, דאז אפ"ל דכשהתורה חייבה בתשלומין הרי ההסברה בזה הוא שהאדם צריך לשלם עבור זה שלא שמר, וא"כ מונח בזה החיוב לשמור. משא"כ באם נימא שהחיוב לשלם אינה קשורה בהחיוב שמירה, אז איך אפ"ל שבהחיוב תשלומין 'מונח' החיוב שמירה!? ולכאורה הוא פשוט.

ואם כנים הדברים אז זכינו לדין, שאלו הסוברים שהחיוב תשלומין הוא מחמת פשיעה בשמירה, הם גם אלו שיכולים ללכת בהשיטה שכשהפסוק אמרה החיוב תשלומין היה מונח בזה (גם) האיסור שבזה, והיינו החיוב שמירה.

ואכן מצינו שגם רש"י וגם הרשב"א – אשר כפי שנת"ל אזלי בהשיטה דמשלמים מחמת פשיעה בשמירה – בריש מכילתין סב"ל לכאורה שבהפסוקים המלמדים התשלומין 'מונח' עצם החיוב שמירה;

הגמרא מקשה בהתחלה באם "תולדותיהן כיוצא בהן או לאו כיוצא בהן", ובביאור שאלה זו נאמרו בראשונים דרכים שונים, אמנם רש"י כתב "מי אמרינן תולדות כיוצא בהן ל"ש אב ל"ש תולדה אם הזיק משלם או דלמא לא". וידועה השאלה לפי הצד דלא חייבים לשלם עבור התולדה, אז באיזה ענין וצד הוה זה תולדה? ורגילים לפרש שעכ"פ יהי' תולדה לענין ה'איסור' והחיוב שמירה. אמנם ביאור זה יתכן רק אם סב"ל לרש"י שבהאבות שבתורה – היינו הפסוקים המדברים על חיוב התשלומין – 'מונח' גם האיסור והחיוב שמירה, כפשוט.

ובהמשך הסוגיא איתא בגמרא דהא דהתנא הביא ב' פסוקים ללמדנו שנגיחה היא בקרן הוא משום דבלאה"כ היינו חושבים דהא דקרן משלמת ח"נ (כ"ז שהיא תמה) היא רק בקרן תלושה משא"כ קרן מחוברת ישלם נ"ש מיד בהתחלה. והקשה ע"ז הרשב"א דמדוע היינו מחמירים בקרן מחוברת לחייבו יותר מקרן תלושה, הרי באם ישנה ספק בדינו היינו צריכים להקל בה יותר, דכך הדין בממון שתמיד מקילים ולא מוצאים ממון מחזקתו על הספק? ומתרץ (בתירוצו הראשון) "דאדרבה בנזיקין ספיקי דידהו להחמיר כאיסורין".

וידוע מה שמבארים בזה דע"כ סב"ל דתשלומי נזיקין תלויים ונלמדים מהאיסור והחיוב שמירה שבהם, ונמצא דהספק בהם במקורו הוה ספק באיסור ולא בממון, ושלכן יש מקום להחמיר בהם כדיני איסור (וידוע שאין הדברים בזה פשוטים, ויש כמה סתירות לזה לכאורה, אבל בכל אופן הרי זהו נקודת הביאור שעליו סובבים כל הדיונים).

ועכ"פ יוצא שגם רש"י וגם הרשב"א לשיטתייהו אזלי בכ"ז וכמשנ"ת

נגלה
נתתחככה בכותל להנאתה
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

.

אי' בב"ק (ג,א) "תולדה דשן מאי היא? נתחככה בכותל להנאתה..".

וכ' הסמ"ע (חו"מ סי' שצא סק"ד) וז"ל: אבל נתחככה בחבירתה והזיקה, י"ל דלהזיקה נתכוון, והו"ל תולדה דקרן לשלם חצי נזק, אם לא שגם לאחר ששמטה ממנה הבהמה שנתחככה בה, הולכת זו ונתחככה בכותל, דאז איגלאי מילתא למפרע דגם כשנתחככה בבהמה להנאתה נתכוון. עכ"ל.

אמנם הט"ז חולק עליו, וז"ל: מ"ש הסמ"ע נתחככה בבהמה וכו'. נפלאתי מאד, מנין לו דבר זה לחלק בכך, ואין טעם, דודאי גם בכותל ע"כ שייך היזק, דאל"כ מה ישלם, וא"כ נימא דנתכוונה להזיק הכותל, אלא פשוט דטפי ניחא לן למיתלי במידי דאורחא ממידי דשינוי. וכותל דנקט היינו אורחא דמילתא ושכיחי טפי. עכ"ל.

ובפשטות לומדים דנחלקו האם אמרינן האי כללא שכיש ספק אם נתכוין לדבר המשונה או לדבר של אורחי', תלינן באורחי', דלהט"ז אמרי' כן. ולא להסמ"ע.

ובפרטיות יותר - נראה דנחלקו האם יש לחלק בין נדו"ד להא דתנן לקמן (לה,ב) "אחד תם ואחד מועד, הניזק אומר מועד הזיק, והמזיק אומר לא כי אלא תם הזיק, המוציא מחבירו עליו הראי'", דלכאורה שם רואים שלא תלינן בהאורחי', שהרי גם שם ישנו ספק אם התם הזיק, שאי"ז אורחי', או המועד הזיק, שזה אכן אורחי', ואעפ"כ לא אמרי' שמסתמא המועד הזיק, כי תלינן באורחי', שמזה ראי' לשיטת הסמ"ע.

וכתב בספר "כובע ישועות" שהט"ז יחלק בין אורחי' דמועד ביחס לתם, לגבי אורחי' דשן ביחס לקרן. שבמועד, אין האורחי' גדול כ"כ (לגבי תם) לומר שמסתמא המועד הזיק ולא התם, משא"כ האורחי' דשן לגבי קרן גדול ביותר, עד כדי כך שפשוט לנו שהוא הזיק בשן (שנתכוון להנאתו), ולא בקרן (שנתכוון להזיק).

ובזה הוא דנחלקו הסמ"ע והט"ז, דהט"ז מקבל חילוק הנ"ל. ולכן אין לו ראי' מהמשנה דלקמן שלא תלינן בהאורחי', משא"כ הסמ"ע לא ניחא לי' בחילוק הנ"ל. ובמילא יש לו ראי' שלא תלינן בהאורחי', ולכן אם נתחככה בחבירתה, ה"ז קרן.

אמנם באופן אחר יש לחלק בין הנדון דהמשנה להנדון דנתחככה בחבירתה, כי בהנדון דהמשנה שם הרי איירי בב' שוורים, ועל כל שור ספק אם הזיק בכלל, בזה אמרי' המוציא מחבירו עליו הראי'. וזה שא' מהם הוא מועד, ואורחי' בכך, אי"ז מספיק לומר שהוא המזיק. משא"כ בנדו"ד שאיירי בשור א' שודאי הזיק, אלא שהספק הוא באיזה אופן הזיק, בזה יש לומר שמסתמא הזיק באופן שאורחי' בכך, ולא באופן שלאו אורחי' בכך.

כלומר: גדר "אורחי'" אינו חזק כ"כ שעי"ז יחול על השור גדר חדש של "מזיק", כשאין לנו ראי' שהיזק. אבל גדר "אורחי'" מספיק לברר באיזה סוג היזק הזיק, (כשברור לנו בלא"ה שהוא מזיק), כי לזה אי"צ גדר חזק כ"כ.

בסגנון אחר: זה פשוט שאם הניזק רואה שפירותיו נאכלו, ובסביבות המקום יש שור אחד, וספק לנו אם הוא הזיק או לא, שלא אמרי' שהיות ואורחי' לאכול, מסתמא אכן הזיק. ופשוט שאז נאמר המע"ה, כי גדר "אורחי'" אין מספיק לומר שהוא הזיק, כשלא יודעים אם הזיק או לא. עד"ז (ולא ממש) כשישנם ב' שוורים ואין יודעים איזה הזיק, לא אמרי' שמסתמא הזיק זה שאורחי' יותר, כי אין בכח "אורחי'" לגרום שיחול עי"ז שם מזיק על השור, כשאין יודעים אם אכן מזיק הוא בכלל.

ואף שכאן שאני, כי כאן ברור שא' מב' שוורים אלו עשה ההיזק, הרי יש כאן עכ"פ ספק גמור שאולי הוא הזיק, משא"כ באם יש ספק רק על שור א' אם עשה ההיזק, אין להשור מעיקרא שום שייכות לההיזק, מ"מ גם בנדו"ד אין כאן יותר מספק האם עשה היזק בכלל, כי כשמביטים על כל שור בפ"ע, יש כאן ספק האם עשה ההיזק או לא עשה ההיזק כלל, ובזה אין מספיק מה שהוא אורחי' לומר שמסתמא עשה ההיזק. משא"כ כשהוא ודאי עשה ההיזק, אלא שספק אם הי' זה ע"י קרן שלאו אורחי' בכך, או ע"י שן דאורחי' הוא, מספיק הא דאורחי' הוא לומר שהיזק זה שודאי עשה, נעשה ע"י דבר שאורחי' בכך.

ואף שגם בנדון דהמשנה שם, אם נצטרף הספק על ב' השוורים ביחד, אז בודאי שבין שניהם יש כאן מזיק ודאי, אלא שספק אצלינו האם מי שאורחי' בכך עשה כן (המועד) או השני שלאו אורחי' בכך (התם), ובזה ה"ה בדומה לנדו"ד שודאי עשה ההיזק - מ"מ פשוט שאין צריכים לצרף שניהם יחד, כ"א מביטים על כל א' בפ"ע, האם הוא הזיק, והיות ואין ראי' שהזיק, אין מספיק מה שהוא מועד (אורחי' בכך) לומר שחל עליו שם חדש של "מזיק".

[וע"ד הידוע בסברת הדין (פסחים ט,ב וש"נ) "תשע חנויות כולן מוכרין בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה, ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח, ספיקו אסור [מטעם "כל קבוץ כמחצה על מחצה דמי"] ובנמצא הלך אחר הרוב [מטעם "דכל דפריש מרובא פריש"]. וא' מהסברות בהחילוק הוא ש"בנמצא" דנים על החתיכה, והיות והחתיכה היא אחת, הרי כל החנויות הם כאילו מקשה אחת, כי כולן הם חלק מספק אחד שבהחתיכה האחת, והיות שרובן כשרים, ה"ז כאילו נתבטלה החנות הטריפה בתוך החנויות הכשרות. אבל אם הספק הוא על החנות, אין כאן מה שמאחד כל החנויות למקשה אחת לומר שהטריפה בטלה בתוך הכשרות, כ"א דנים על כל חנות וחנות בפ"ע. והיות על כל חנות יש ספק אולי זהו הטריפה, לא אכפת לן מה שמחוץ לחנות זה יש עוד חנויות, כי מה מצרפם, ולכן על כל חנות נשאר ספק, וגדר ספק הוא מחצה על מחצה (משא"כ כשהפסק על החתיכה, יש כאן דבר המצרפם למקשה א' - מה שהחתיכה האחת כוללת בתוכה ספק אחד של כל החנויות ביחד.ועד"ז בנדון דהמשנה שאין כאן מה שמצרף ב' השוורים, ועל כל אחד בפ"ע ישנו ספק אם הוא "מזיק" בכלל, ואין מה שאורחי' בכך מספיק לעשותו "מזיק". משא"כ בנדו"ד, שודאי מזיק הוא, וצריכים רק לברר באיזה אופן הזיק, ע"ז מספיק מה שאורחי' בכך לומר שמסתמא הזיק באופן דאורחי' בכך (שן)].

ובזה הוא דנחלקו הסמ"ע והט"ז, שלדעת הט"ז אמרי' חילוק הנ"ל, ולדעת הסמ"ע אין מחלקים כן, כ"א ס"ל שבהמשנה שם אכן יש לצרף ב' השוורים, ולומר שבוודאי יש כאן - מבין שניהם - מזיק. והספק הוא רק אם נקטינן שנעשה ע"י מי שאורחי' בכך, והיות שאעפ"כ לא אמרי' כן, ה"ז ראי' שלא תלינן באורחי' בשום נדון. ולכן גם בנדו"ד אמרי' שהזיקו בקרן, כי נתכוון להזיקו, ולא אמרי' שנתכוין להנאתו.

והנה באופן אחר יש לבאר פלוגתת הסמ"ע והט"ז בהקדים די"ל שבנדו"ד לא נחלקו האם נקטינן שהשור שנתחכך בחבירו נתכוין להזיקו, או נתכוין להנאתו, כ"א שכו"ע מודי שיש כאן ב' ענינים אלו, שאכן נתכוין להנאתו וגם נתכוין להזיקו, ונחלקו מהו הדין כשכוונתו להיזק וגם נתכוין להנאתו, האם זה בגדר קרן, או בגדר שן, דהסמ"ע ס"ל דעדיין הוה קרן (ורק אם איגלאי מילתא למפרע שנתכוין רק להנאתו, אז הוא שן), והט"ז ס"ל דהיות ונתכוין גם להנאתו, אי"ז קרן, כ"א שן.

דהנה מרש"י בכמה מקומות יש לדייק שהוא ס"ל שאם נתכוין גם להנאתו (נוסף על כוונתו להזיק) אי"ז קרן (כ"א שן). דהרי כתב לעיל (ב,ב ד"ה בעיטה) וז"ל: ואהכי הוו תולדה דקרן דכוונתו להזיק כי קרן, ואין הנאה להזיקה כי קרן, ואין הזיקו מצוי תדיר, והלכך הוו כי קרן. עכ"ל. שרואים שכשמתאר תולדות דקרן מוסיף (ע"ז ש"אין הנאה להזיקה") התיבות "כי קרן", דלכאו' בשלמא מה שכותב כן על "כוונתו להזיק" מובן, כי זהו תכונת קרן. אבל "אין הנאה להזיקה" הוה רק לבאר מדוע אי"ז תולדה דשן, אבל אי"ז תיאור חיובי מדוע הוא תולדה דקרן, ומדוע מוסיף ש"ואין הנאה להזיקו כי קרן". והול"ל כפי שכותב אח"כ "ואין הזיקן מצוי תדיר" ואינו מוסיף "כי קרן", (כי מה שמוסיף לבסוף "והלכך הווי כי קרן" לא קאי על "ואין הזיקו מצוי תדיר", כ"א על כללות הענין).

שמזה משמע שרש"י ס"ל שחלק מתכונת קרן הוא מה שאין הנאה להזיקו. כלומר, שאם אכן יש הנאה להזיקו, אי"ז קרן, אף אם גם כוונתו להזיק. משא"כ בנוגע להיזקו מצוי, אם גם כוונתו להזיק ה"ז עדיין קרן. ולכן בנוגע "אין הזיקו מצוי תדיר" אינו מוסיף "כי קרן", כי "אין הזיקו מצוי תדיר" רק מסביר שתכונת קרן הוא "כוונתו להזיק", ולא התכונה של "הזיקו מצוי" (שזהו תכונת רגל). משא"כ בנוגע "ואין הנאה להזיקה", אכן מוסיף "כי קרן", כי זהו ג"כ מתכונת קרן.

והחילוק מובן, כי הנאה להזיקו" הוה כעין סתירה ל"כוונתו להזיק", כי שניהם הם גדר של כוונה [א. נתכוין להזיק. ב. נתכוין להנות], ולכן אמרי' שהכוונה להנאה מבטל, או עכ"פ מחליש, הכוונה להזיק, ובמילא מביטים ע"ז שבאמת אין כוונתו להזיק, ולכן לא הוה קרן. משא"כ "הזיקו מצוי" של רגל אי"ז גדר של "כוונה", כ"א "מציאות", שזהו מציאות של דבר שהזיקו מצוי, ולכן אם השור נתכוין - בעת שעושה הדבר שמצוי תדיר - להזיק, אין הכוונה להזיק נחלש בזה שזהו דבר המצוי, ונשאר שכל כוונתו הוא להזיק. וא"כ מדוע שלא יהי' קרן.

ורואים חילוק זה ברש"י גם לקמן (ג,א) שבנוגע נתחככה בכותל להנאתה, שהוה תולדה דשן, כותב רש"י (ד"ה נתחככה) וז"ל: דהיינו דומיא דשן שיש הנאה להזיקה. עכ"ל. ובנוגע רגל כותב רש"י אח"כ (ד"ה ומאי) וז"ל: כל היזק דרך הילוך שלא בכוונה הוי תולדה דרגל, דהזיקו מצוי ואין כוונתו להזיק. עכ"ל. שרואים כאן שינוי, שבנוגע תולדות דרגל מוסיף (ע"ז דהזיקו מצוי) גם "ואין כוונתו להזיק", משא"כ בנוגע תולדות דשן, רק כותב "שיש הנאה להזיקה", ואינו מוסיף "ואין כוונתו להזיק", ולכאו' מאי שנא? (ובשלמא אם תחלה הי' כותבו ומשמיטו אח"כ, הי' אפ"ל שהשמיטו כי למה לו לכופלו כשכבר כתבו לפנ"ז, אבל כאן השמיטו תחלה, ואח"כ כותבו).

ועפהנ"ל ה"ז מובן, כי רש"י ס"ל שבנוגע לרגל, אם נוסף על "הזיקו מצוי" הוה גם "כוונתו להזיק", אי"ז רגל, כ"א קרן, כי כוונתו להזיק נשאר במילואו, ולכן מוכרח להוסיף שכדי להיות רגל צ"ל "אין כוונתו להזיק", משא"כ בשן אם "יש הנאה להזיקו" ה"ז שן אף אם כוונתו להזיק, וכנ"ל שהכוונה לההנאה מבטל הכוונה להזיק, ולכן אין רש"י מוסיף בשן (ע"ז ש"יש הנאה להזיקה"), שם צ"ל "ואין כוונתו להזיק", כי אי"ז נכון. וכנ"ל.

ועפ"ז מובן ג"כ כוונת רש"י לעיל (ב,ב ד"ה רבוצה) וז"ל: שראתה כלים בדרך והלכה ורבצה עליהם כדי לשברן", ולא כתב "(ורבצה עליהן) ושברן", וכיו"ב, כי אז הי' אפ"ל שאפי' אם רבצה עליהן להנאתה ג"כ (וכמובן שאפ"ל שבהמה תרבוץ על כלים להנאתה, מפני עייפות וכיו"ב, ורביצה על כלים לפעמים נוח יותר, ובפרט אם הכלים הם רכים וכיו"ב), יהי' קרן, לכן, כדי להוציא מסברא זו, כותב רש"י "כדי לשברן", שרק אם כוונתו רק כדי לשברן ה"ז קרן, וכנ"ל שאם נתכוין להנאתה ג"כ, אי"ז קרן, כ"א שן.

ועפ"ז י"ל שבזה נחלקו הסמ"ע והט"ז: כששור נתחכך בחברתה, משערינן שיש כאן ב' ענינים ביחד, שנתכוין להזיק, וגם נתכוין להנאתה, וס"ל להט"ז, כפי שנת"ל בדברי רש"י, שאי"ז קרן, כ"א שן, ולכן כתב שזהו תולדה דשן. והסמ"ע ס"ל שלא אמרי' כן, כ"א כ"ז שנתכוין להזיק, ה"ז קרן, ולא איכפת לן מה שגם נתכוין להנאתה, כי הכוונה להזיק גובר, (ואף שדייקנו מדברי רש"י כדעת הט"ז, אי"ז הכרח נגד הסמ"ע, כי פשוט שאין הדיוקים הנ"ל מכריחים שכן דעת רש"י, כ"א שע"פ ביאור הנ"ל יומתקו הדיוקים, אבל הסמ"ע אינו מוכרח לקבל ביאור זה בהדיוקים, ולכן אפשר לו לסבור באופן אחר - באם סברתו נוטה להיפך).

ולפי"ז מ"ש הט"ז "דטפי ניחא לן למיתלי במידי דאורחא ממידי דשינוי", אין כוונתו שבנדון זה תולים במידי דאורחא טפי מבמידי דשינוי, כ"א זהו הסברה בכללות הדין, שכשיש באיזה היזק ב' הדברים, כוונתו להזיק והנאה להזיקו, תולים במידי דאורחא, בההנאה להזיקו, כי זה מבטל (או מחליש) הכוונה להזיק, וכפי שנת"ל בארוכה.

ופשוט עפהנ"ל שאין שום קושיא על הט"ז מהמשנה דלהלן "אחד תם ואחד מועד.. המוציא מחבירו עליו הראי'", ולא תלינן שהמועד הזיק (ולא התם) מטעם שאצלו ה"ז אורחי' (משא"כ בהתם) - כי שם מיירי בב' שוורים, ואין זה נדון שבשור א' ישנם ב' הענינים ואין שייך שם לומר שהכוונה להנאה מבטל הכוונה להזיק, ולכן גם לא תלינן באורחי', משא"כ בנדו"ד, ה"ז בשור א', שהכוונה שלו להזיק נתבטל מטעם הכוונה שלו להנאה. [ובכלל כל הסברא הנ"ל שייך רק בב' "כוונות", ולא בגדר אורחי' ולאו אורחי' דתם ומועד, כמובן].

נגלה
פסול שנים בעבודת הלוים
הרב בנימין אפרים ביטון
שליח כ"ק אדמו"ר - וונקובר ב.ק. קנדה

א. בס' 'אפיקי מים' [למו"ר הגרי"מ קלמנסון שליט"א] ח"ג קונטרס 'בדי הארון' סי' כא הביא הך סוגיא דחולין (כד, א) "ת"ר כהן משיביא שתי שערות עד שיזקין כשר לעבודה ומומין פוסלין בו, בן לוי מבן שלושים ועד בן חמשים כשר לעבודה ושנים פוסלין בו, בד"א באוהל מועד שבמדבר אבל בשילה ובבית עולמים אינן נפסלין אלא "בקול" עיי"ש.

והקשה על לשון הברייתא דקאמר "בן לוי מבן שלושים ועד בן חמשים כשר לעבודה ושנים פוסלין בו" דמלשון זה משמע דאיכא ב' ענינים דמלבד זה שכשר לעבודה רק מבן שלשים עד בן חמשים הנה יש דבר נוסף והוא שהשנים פוסלים, ולכאורה הרי אין כאן שום הוספה דהך דשנים פוסלין בו אהא דכשר לעבודה [ודוחק לומר שנקט הך לישנא בבן לוי ע"ד שנקט בכהן] וצ"ע.

ויעויי"ש שכתב לבאר בזה דבדין שנים שבעבודה הלוים מבן שלשים עד בן חמשים איכא בזה ב' דינים נפרדים, הא' דין שנים מצד עבודת המשא דהוי עבודה שבכח ולכן צריך שיהי' הבן לוי מבן שלשים כו' שאז הוי שנות הכח, ודין זה הוא בהחפצא דהעבודה, והב' דין שנים בעצם הגברא דהלוי והיינו דהרי הלוים אית בהו קדושה מיוחדת שלכן כשרים הם לעבודת הלוים ולא ישראלים, ובהך קדושה וכשרות הגברא לעבודת המשכן הוא דאיכא דין פסול שנים שאחר בן חמשים כו' הרי נפסל הגברא לעבודה [וכמו בישראל עד"מ] וב' דינים אלו הוי ב' דינים נפרדים ביסודם ונפק"מ ביניהם וכמו שנתבאר לעיל בסי' כ' בארוכה(בספרו).

ולפי"ז כתב ליישב כוונת ולשון הברייתא הנ"ל דהכוונה בזה הני ב' דינים דאיכא בדין שנים שבעבודת הלוים, דמתחלה קאמר דבן לוי כשר לעבודה מבן שלשים עד בן חמשים דהיינו יסוד דין הא' ואח"כ מוסיף עוד ושנים פוסלים בהן דהיינו דין הב' בפסול שנים כלומר שפוסלים את הגברא הלוי [וע"ד מומין פוסלין בכהנים שהר"ז דין פסול בקדושת הגברא וכשרותו לעבודה ולא דין בעצם העבודה ודו"ק]. עכת"ד לעניננו יעויי"ש עוד בארוכה.

ב. והנראה להוסיף עוד בזה ולבאר דיוק לשון הברייתא הנ"ל, עפמש"כ ב'אפיקי מים' שם סי' כ' הערה ג' די"ל דהני ב' דינים בפסול שנים בעבודת הלוים הנ"ל חלוקים הם עוד בזה שדין הא' עבודה שבכח שבעבודת המשא הנה יסודו רק דמבן שלשים ועד בן חמשים "מצוה וחובה" על הלוים לעבוד הך עבודה משא"כ מבן חמשים וכו' שנכחש כחו אין על הלוים מצוה וחובה זו, משא"כ דין הב' דהוי דין בהגברא הנה מצד דין זה הרי הלוי "פסול" לעבודה מבן חמשים עיי"ש.

ולפ"ז יומתק שפיר לשון הברייתא הנ"ל דמש"כ בתחלה "בן לוי מבן שלשים ועד בן חמשים כשר לעבודה" הכוונה לדין הא' שאז כשר לעבודה ומצוה וחובה על הלוים לעבוד הך עבודה, אכן מש"כ בהמשך "ושנים פוסלין בו" הכוונה לדין הב' דהוי "פסול" לעבודה וכמוש"נ.