E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ וישלח - י"ט-כ' כסלו - תש"ע
הלכה ומנהג
מצות ישיבת סוכה בחתן ושושבינין ובסעודת ברית מילה
הרב משה הבלין
ראש ישיבת תות"ל ורב העיר קרית גת, ארה"ק

א. בשו"ע אדה"ז הל' סוכה סי' תרל"ט שכותרתו הוא "דיני ישיבת סוכה" בסעיף י': "הנושא בתולה שנים או שלושה ימים קודם החג (דאלו בחג עצמו אין נושאים נשים כמו שנתבאר בסי' תקמו) בימים הראשונים שהיו נוהגים שכל שבעת ימי המשתה היו מתיחדין החתן והכלה בחדר מיוחד ואין שום אדם נכנס אצלם רק בעת שרוצים לשמח אותו ולאכול ולשתות עמהם וזה החדר נקרא חופה הרי החתן והשושבינין וכל בני החופה דהיינו אותם אנשים שאוכלים עם החתן פטורים מן הסוכה כל שבעת ימי המשתה ומותרים לאכול ולשתות ולשמוח חוץ לסוכה דהיינו בחדר הנקרא חופה, לפי שאי אפשר לשמוח כראוי בתוך הסוכה, שאין עיקר השמחה אלא בחופה שהוא עיקר ישיבת החתן והכלה דהיינו מקום שהם מתיחדין, ואי אפשר לעשות עיקר ישיבת החתן והכלה בתוך הסוכה, לפי שכל סוכה אין לה רק שלשה דפנות ופרוצה ברוח רביעית ובוש שם החתן לשחק עם כלתו, ולכך עכשיו שנוהגים לעשות ארבע מחיצות לסוכה אף החתן חייב בסוכה".

ובהל' סוכה סי' תרמ בשו"ע אדה"ז שכותרתו "מי הם הפטורים מישיבת סוכה" בסעיף יד: "סעודת ברית מילה ולכן הסעודה שאוכלין אצל היולדת (כך היה המנהג בימים הראשונים) חייבים בסוכה ואע"פ שצר להם המקום לשבת שם ואי אפשר להם לשמוח כראוי , אעפ"כ יאכלו בסוכה ואותם אנשים שצר להם לא יאכלו כלל בסעודה אעפ"י שסעודת ברית היא סעודת מצוה מכל מקום אינה מצוה גדולה כל כך לדחות מצות סוכה בשבילה שהיא מצות עשה של תורה".

ב. ולכאורה צריך עיון למה חילק אדה"ז בשו"ע שדין חתן וכל שושבינין וכל בני החופה שפטורים מן הסוכה הוא מביא בסי' תרלט והדין דסעודת ברית מילה שחייב בסוכה בסי' תרמ.

דהנה בשו"ע המחבר והרמ"א בסי' תרמ סעיף ו': "מביא חתן ושושבינין וכל בני החופה פטורים מן הסוכה כל ז' ימי המשתה" ומוסיף הרמ"א "וסעודת ברית מילה וכן הסעודה שאוכלין אצל היולדת חייבים בסוכה", וא"כ רואים שבשו"ע מובאים שני ההלכות הללו בסימן תרמ.

ועיין בשו"ע אדה"ז עם מ"מ וציונים בסימן תרלט הע' סט שבקונטרס השלחן כתב שמקומו בסי' תרמ, וכן מצין אליו בסי' רמט שכתב אדה"ז בסימן רמט ס"ח כמש"כ בסי' תרמ, אבל מסעיף הקודם בשו"ע לגבי מצות שינה בסוכה כשהוא עם אשתו בסעיף ט' כמו שיתבאר שהכונה בסעיף הבא שלנו בסעיף יו"ד.

וא"כ ע"כ משמע שהיתה לכ"ק אדה"ז כונה מהא ששינה משו"ע וקבע את הדין שחתן וכל שושבינין וכל בני החופה פטורין בסימן תרלט והדין של סעודת ברית מילה שחייבים בסוכה בסימן תרמ.

ג. והנראה לומר בהקדם ביאור ההלכה דחתן והשושבינין וכל בני החופה שפטורים כל שבעה פטורין מן הסוכה

דהנה הלכה זו מקורו במס' סוכה (כה, ב) וא"ר אבא בר זבדא אמר רב חתן והשושבינין וכל בני החופה פטורין מן הסוכה כל שבע מ"ט משום דבעי למיחד, וליכלו בחופה אין שמחה אלא בחופה.

וע"ז שואלת הגמ' וליכלו בסוכה וליחדו בחופה ומתרצים הגמ' אין שמחה אלא במקום סעודה, ועל זה שואלת הגמ' וליעבדו חופה בסוכה, וע"ז מובא שני תירוצים בגמ' אביי אמר משום יחוד, ופרש"י: "דסתם סוכה היו עושים ואין דרך יציאה וביאה שם לרבים תמיד מפני הטורח ושמא ירד החתן לעשות צרכיו ויתיחדו עם הכלה", ורבא אמר משום צער חתן ופרש"י: "שהמקום צר ופתוח שאין לה רק שלש דפנות ובוש לשחק עם כלתו". וע"ז שואלת הגמ' מאי בינייהו ומתרצת הגמ' "איכא בינייהו דשכיח אינשי דנפקי ועיילי להתם למאן דאמרי משום יחוד ליכא ומאו דאמר משום צער חתן איכא",

ובהמשך הגמ': "א"ר זירא אנא אכלי בסוכה וחדי בחופה .. ת"ר חתן והשושבינין וכל בני החופה פטורין מן התפלה ומן התפילין וחייבין בק"ש". ופרש"י: "פטורין מן התפלה דבעי כונה ומן התפילין משום דשכיחא שכרות וקלות ראש, וחייבין בקרית שמע דמצות כונתה אינה אלא פסוק ראשון ויכולין ליישב דעתן שעה קטנה כדי לקרות פסוק ראשון .. משום רבי שילא אמרו חתן פטור והשושבינין וכל בני החופה חייבין", ופרש"י שם: "ולית לי להן להני תנא העוסק במצוה פטור מן המצוה. והכונה לגבי ק"ש".

ועיי"ש בתוס' ד"ה שכל מחלוקתם בענין ק"ש האם חייב החתן או לא אבל לגבי סוכה חייבין משום דלית ליה העוסק במצוה פטור מן המצוה.

ד. והנה הרא"ש בסי' ח' כתב יש פוסקין כרבי זירא כלומר שחייב בסוכה חתן וכל השושבינין וכל בני החופה ומביאין ראיה מן הירושלמי שר' יצחק בר מורין שהיה שושבינין ונשאל לר"א ואמר לו לישב בסוכה, וכן ר' מונא היה שושבינן דרב יעקב ושאל לרבי ואמר לו לשבת, אבל רב אלפס הביא דברי ר' אבא שחתן וכל שושבינין פטורין מן הסוכה.

וממשיך הרא"ש ומביא שיטת רבי שילא שחתן וכל שושבינין וכל בני החופה פטורין מן התפלה ומן התפילין וחייבין בק"ש. ומשום רבי שילא אמרו שהחתן פטור והשושבינין וכל בני החופה חייבין, וממשיך שגם רבי שילא חולק רק גבי ק"ש אבל גבי תפלה ותפילין מודה דפטורין, אבל לא משום דעסיקי במצות דא"כ אפילו מק"ש נמי נפטרו אלא ודאי לא מיקרי עוסקין במצוה. [לא שסוברים כמו שרש"י ותוס' מפרשים שאין סוברים שהעוסק המצוה פטור מן המצוה אלא שלא נקראין עוסקין במצוה]. והא דפטירי מן התפלה (לפי שמתוך שמחתן אי אפשר להם לכוין להתפלל) והא דפטירי מסוכה משום דאי לא חדי בהדי חתן מצטערין הוי.

וא"כ רואים שיטה חדשה שכל הפטור של חתן ושושבינין משום מצטערין ומצטערין פטורים מן הסוכה.

ועיין בקרבן נתנאל על הרא"ש אות ח' שמביא שלפי תוס' והרא"ש רבי שילא גם סובר שעוסק במצוה פטור מן המצוה ולכן החתן פטור מן הסוכה דבעי למיחדי במצוה ומש"ה בני החופה נמי פטירי דאי לא חדי בהדי חתן מצטערין.

ועיין במהרש"א על דברי התוס' (כ"ו, א) תוס' הראשון שסוברים שלית ליה עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ועיין גם בר"ן שם שמסביר את דברי רבי שילא, בסוף א"כ דחתן ובני החופה בת נשואין ובעילה לא מיקרי עוסקין במצוה והאי דפטירי מסוכה משום דמצטערין היו כל היכא דלא חדו בהדי חתן כל ז' ומש"ה חיייבין בכל שאר המצוות חוץ מן התפלה והתפילין דאיכא שכרות.

ונראה שזה היה דעת רב אלפסי שהביאה בהלכות אלו, שאילו לדברי רש"י דלא כהלכתא היא.

וכן כתב בעל המאור שם וז"ל וכן מן הסוכה כולן פטורין כל ז' משום דכתיב תשבו כעין תדורו.

ה. וא"כ רואים שיש כאן כמה שיטות שיטת רש"י ותוס' אליבא דהמהרש"א שרבי שילא לא סובר עוסק במצוה פטור מן המצוה בכלל, ולכן חייבין בסוכה ושיטת הרא"ש והר"ן ובעל המאור שבסוכה פטורין גם החתן וכל השושבינין וכל בני החופה מטעם דמצטער וזה מטעם חשבו כעין תדורו כמ"ש בעל המאור.

ושיטת הקרבן נתנאל שאליבא דהתוס' החתן פטור משום דעוסק במצוה ושאר השושבינין ובני החופה פטורין משום דמצטער. וגם על הרמב"ם פ"ו מהל' סוכה הלכה ג' כתב ברמב"ם (הוצאת פרנקל) שהאמרי בינה סימן י"ג ריש סימן ג' כתב שהפטור בחתן וכל שושבינין וכל בני החופה משום דתשבו כעין תדורו.

והנה הטור כתב בסי' תרמ "וחתן - כתב הרמב"ם שהוא פטור כל הז' הוא ושושבינין וכל בני החופה וא"א הרא"ש ז"ל כתב דשושבינין לא מיקרי עוסקים במצוה וחייבין בכל המצות חוץ מן התפלה ותפילין וחתן אעפ"י שפטור מכל חייב בסוכה שאפשר לו לשמוח בסוכה".

ועיין בב"י שם בד"ה חתן: על המקום שמקשה על הטור אבל הוא בעצמו לא מסיק מה הטעם שפטור מן הסוכה חתן וכל שושבינין וכל בני החופה האם שמצטער מצד תשבו כעין תדורו או מטעם עוסק במצוה. ומזה שמסיק בסוף בשם המהר"י קולון בשורש הע"ט על ברית מילה שאירע בתוך חג הסוכות יש שהיו רוצין לדמות האכילה שעושה מפירות אצל היולדת לסעודת חתן שהותרה חוץ לסוכה, לע"ד אין לדמותו וראה אני דעת האומר דשאני התם שהיא מצוה גדולה לשמח חתן וכלה ונקראת סעודת מצוה בכ"מ, אבל הכא אינו אלא מנהג בעלמא עכ"ל וא"כ רואים מהב"י שכל הפטור בחתן וכל שושבינין וכל בני החופה הוא מצד דהוי מצוה גדולה פירוש מטעם העוסק במצוה פטור מן המצוה.

והנה בשו"ע בסי' תרמ הביא המחבר שחתן ושושבינין וכל בני החופה פטורין מן הסוכה כל שבעת ימי המשתה, והרמ"א מוסיף וסעודת ברית מילה וכן הסעודה שאוכלין אצל היולדת חייבין בסוכה והמ"א ס"ק י"ג "ול"ד לסעודת חתן שהיא מצוה גדולה לשמח חתן וכלה ונקראת סעודת מצוה בכל מקום, אבל הכא אינו אלא מנהג בעלמא" עכ"ל. ומהרי"ק פירש שאעפ"י שצר להם המקום לשבת שם וא"א להם לשמוח שם כ"כ מ"מ חייבין בסוכה אע"ג דסעודת מצוה היא כמ"ש ביו"ד סימן רסה סי"ב מ"מ אינו מצוה דלא מצינן בגמ' בהדיא כמו סעודת נשואין דאיתא בפ"ג דפסחים בהדיא ע"ש וא"כ די להן בי' אנשים.

וא"כ רואים כאן מפורש מהמ"א שהא דפטורים בחתן וכל שושבינין וכל בני החופה הוא מטעם דעוסקין במצוה משום דסעודת שבע ברכות הוי מצוה גדולה ונקרא שעוסקין במצוה משא"כ בסעודת ברית מילה אבל לא מטעם דמצטער.

ו. ואפשר לומר בדרך אפשר שלכן האדה"ז הכניס את ההלכה של חתן וכל שושבינין וכל בני החופה שפטורין מן הסוכה בסימן תרלט סעיף יו"ד ולא בסימן תר"מ היות ושיטת האדה"ז שכל הפטור מן הסוכה הוא מצד תשבו כעין תדורו כמ"ש בעל המאור שהבאנו לעיל וזה בא בהמשך לסעיף ח' וט' שכתב שבקור לא יושנים בסוכה מצד שקשה להכין כרים וכסתות מצד שאין מקום בסוכה ויצטרכו כל לילה להוציא ולהכניס ולכן פטור משום דלא הוי כעין תדורו והוי מצטער ואינו יכול לקיים את התשבו כעין תדורו.

ועל זה ממשיך בסעיף יוד שגם חתן וכל שושבינין וכל בני החופה פטורים מסוכה, שזה גם הטעם מצד שאי אפשר לשמוח ולאכול כראוי בתוך הסוכה עם החתן וללכת לאכול במקום אחר ולבוא לשמח החתן בביתו זה אינו כעין תדורו על דרך להביא כרים וכסתות בקור וגם החתן עצמו יכול להיות שפטור מטעם עוסק במצוה כמ"ש בסעיף ט' לגבי נשוי שצריך לישון עם אשתו ואינו יכול בסוכה כמו כן גבי חתן שצריך לשמח גם באוכל ולכן לא יכול ללכת לאכול בסוכה, ואפשר לומר גם שבחתן עצמו קשה לו ללכת לאכול ולחזור ולשמח אשתו וא"כ פטור מסוכה גם מצד תשבו כעין תדורו.

ולכן מובא דין זה בסימן תרלט ששם מובא הכותרת "דיני ישיבת סוכה" באיזה אופן צריך לשבת בסוכה ובאופן כזה אינו תשבו כעין תדורו כמו בקור וכמו בחתן ולכן כולם פטורים גם החתן וגם השושבינין וגם כל בני החופה, אבל סעודת ברית מילה מביא אדה"ז בסימן תרמ שכותרתו "מי הם הפטורים מסוכה" ובסימן תר"מ מדובר שפטורין מסוכה גם מצטער וגם עוסק במצוה [מצטער ממש ולא מצד שאינו יכול לבוא ולהביא כרים וכסתות או לאכול בסוכה ולשמח בבית את החתן] מביא הדין שסעודת ברית מילה חייב בסוכה שאינו שייך מצטער ותשבו עין תדורו, מצד שאין ענין לשמח את בעל הברית, שאם היה ענין לשמח, היה נקרא מצטער כמו בחתן, אלא כל המצוה היא להשתתף בסעודה מצוה, ועל זה אומרים שסעודת ברית מילה היא לא כ"כ מצוה חשובה שנאמר עליו שזה עוסק במצוה פטור מן המצוה, ולכן פטורים מו הסוכה.

וגם מצד מצטער לא שייך כי מי אומר שצריך ללכת לאכול, כי זה רק מצד השתתפות בסעודת מצוה, ואם רוצה או שיאכל בדוחק כדי לקיים המצוה של סעודת ברית מילה או שלא יאכל, משא"כ בסעודת חתן וכלה שיש מצוה לשמח החתן והכלה וא"א לשמח החתן והכלה וגם ללכת לאכול בסוכה כי זה על דרך כמו בקור, כי אין זה תשבו כעין תדורו והוי מצטער, ולכן הובא דין זה של ברית מילה בסימן תר"מ שכותרתו "מי הם הפטורים מישיבת סוכה".

ז. ועיין בפסקי תשובות שמביא מערוך השלחן בסימן תרמ שגם בסעודת ברית מילה, הוי כמו הולכי דרכים שפטורין מן הסוכה מצד שגם בבית היו נשארים לישון בדרך ולא בבית, ולכן גם פטורין מן הסוכה, כמבואר להלן בסימן תר"מ וכתב הערוך השולחן שגם בסעודת ברית מילה הוי אותו דין.

אבל פשוט שאפשר לחלק שבהולכי דרכים גם בבית היה עוזב את ביתו והלוך בדרכים ויושן בדרכים, אבל בסעודת ברית מילה הוא רוצה כדי לקיים מצות סעודת ברית מילה לעצמו לאכול חוץ לסוכה

ועל זה אומרים שסעודת ברית מילה היא לא מצוה חשובה שנאמר עליו העוסק במצוה פטור מן המצוה, אבל בסעודת חתן וכלה העיקר מצד שגם בביתו הולך ועוזב את ביתו לשמח החתן והכלה וממילא גם אוכל אתם וללכת לשמח את החתן והכלה ולאכול בסוכה זה אינו כעין תדורו.

והעיקר שכל מטרתו לשמח אחר החתן, ולהיות אתו משא"כ בסעודת ברית מילה כל מטרתו כדי לקיים את מצות סעודת ברית מילה לעצמו, וזה לא כ"כ חשוב שיבטל מצות סוכה מצד עוסק במצוה. ולכן או שידחיק עצמו לאכול בסוכה, כמו שמביא אדה"ז בסעיף קודם סעיף י"ג סי' תרמ גבי אבל שצריך לדחוק עצמו לכן ג"כ בסעודת ברית מילה שידחיק עצמו, וזוהי גם הסיבה שמביא הלכה זו שגם בסעודת ברית מילה צריך סעודת ברית מילה אחר דין של אבל, שצריך לדחוק עצמו כמו באבל.

ח. ועפי"ז יובן שהאדה"ז לשיטתו דהנה בסי' לח בהל' תפילין סעיף ו' כתב האדה"ז חתן ושושבינין וכל בני החופה בשעת המשתה פטורין מפני שמצוי בהן שכרות וקלות ראש, ואעפ"י שחייבין בקריאת שמע קורין קרית שמע בלי תפילין, וכן פטורין מן התפלה לפי שמתוך שמחת לבם לא יוכלו לכוין ולבסוף הסעיף מביא ויש אומרים שחתן וכל שושבינין וכל בני החופה העוסקין במשתה נקראין עוסקים במצוה לענין שפטורין משאר מצוות לכן הם פטורים ג"כ מקרית שמע ואצ"ל מן התפלה ומן התפילין, אפילו בזמן הזה. ומוסיף והמיקל בסברא זו לא הפסיק אע"פ שנוהגין כסברא ראשונה,

והנה דעה זו שהמיקל לא הפסיד הובא במ"א שם בס"ק ז'.

וא"כ אנו רואים ששיטת האדה"ז בעיקר שחתן ושושבינין וכל בני החופה אינן נקראין עוסק במצוה וא"כ ע"כ צ"ל שמה שפטור מסוכה הוא מצד תשבו כעין תדורו ולכן הביא בפשטות בסימן תרלט שכותרתו דיני מצות ישיבת סוכה שפטורין לכו"ע מצד תשבו כעין תדורו.

אבל המ"א לשיטתו שסובר שהפטור הוא עוסק במצוה כאן גבי תפילין בסימן לח וכך הוא להלכה.

ולכן בשו"ע הובא הדין של חתן וכל שושבינין וכל בני החופה בסימן תר"מ שכותרתו בדיני מי הם הפטורים מישיבת סוכה שזה מצד עוסק במצוה.

ט. והנה לפי שיטת האדה"ז יובנו כמה דברים.

א) דהנה המ"ב בסימן תרמ ס"ק ל"ח שם כתב בשם הא"ר וכן להלכה חתן וכל שושבינין וכל בני החופה לא יברכו לשבת בסוכה מצד ספק, וכל זה אפשר לומר רק אם הפטור מצד עוסק במצוה, שעל זה יש מחלוקת אבל אם הפטור מצד מצטער ועל זה אין מחלוקת אז לכאורה פטור לגמרי ואם כמו שכתב בהמשך אדה"ז שבזמנינו שעושין ד' מחיצות אז אינו מצטער ממילא חייב, ולהעיר שהמ"ב אינו מביא הלכה זו. [והגם שמקורו של האדה"ז הוא מהמ"א אפשר לומר דגם בד' מחיצות אינו נקרא עוסק במצוה שגם החתן יכול לשבת שם וממילא אינו נקרא גם עוסק במצוה גם לשיטת המ"א.

ב) וכן שיטת האדה"ז שבסעודת ברית מילה מצד שזה לא מצוה חשובה אין אומרים עוסק במצוה פטור מן המצוה ואין שם גם מצטער כי אף אחד אינו מחייב אותו לאכול ולהצטער והאדה"ז גם אינו מביא שאם יהיה פחות מעשרה שיכולים לשבת בסוכה, שמותר לאכול בבית כדי שהיו עשרה ולאפוקי מהמ"ב בביאור הלכה שמביא בשם האשל אברהם ס"ק י"ב שאם יש פחות מעשרה מותר לאכול חוץ לסוכה הגם שהאשל אברהם פסק לא להקל.

אבל משיטת האדה"ז רואים שזה לא משנה גם אם ישארו פחות מעשרה היות ואינו מצוה חשובה ואינו נקרא עוסק במצוה ואם אינו רוצה לדחוק עצמו אינו חייב לאכול ועדיין צ"ע.

הלכה ומנהג
איך לפטור הסירטוק מציצית
הרב יוחנן גורארי'
רבה הראשי של חולון וחבר בי"ד רבני חב"ד בארה"ק

כתב אדמו"ר הזקן בשו"ע[1]: "מלבושים שהם סתומים למעלה ופתוחים למטה, ויש להם ארבע כנפות, כגון אלו המלבושים שפותחים אותם למטה משני צדדיהן, אם רובם פתוח - חייבי בציצית". וברור שכוונתו גם ל'סרטוק' בלשוננו, שקוראים 'פארק'.[2]

והעצה לזה לעשות קרן אחת עגולה[3].

והנה לדעת האשל-אברהם להרה"צ וכו' מבוטשאטש[4] "סגי בעיגול כל דהו, ואין צריך שיהיה העיגול בכל שיעור [ה]כנף, וכן נהוג". וכן נוהגין כל היצרנים הידועים לנו כיום.

אבל היעב"צ[5] כתב מסברא שצריך להיות עגול ג' טפחים, כלומר המשך העיגול סביב יהי' ג' טפחים, וז"ל: "אם הבגד הוא חתיכה מרובעת, אף על פי שהקרנות עגולים קצת...מסתברא דלא מיפטרי בהכי...על כן נראה לי שאין לסמוך על עיגול הקרנות בלבד לפטור הבגד מציצית. ונראה לי, כל שאין העוגל מתפשט בכדי שיעור הרחקה דציצית מן הכנף, דהיינו שלוש אצבעות, רוצה לומר: כל זמן שהכנפיים ניכרים במדידת שיעור זה לאורך ולרוחב, אף על פי שמתעגלים קצות הכנפיים - אינו מעכב, אבל משנמשך יותר - שוב אין אורך ורוחב ניכר בכנף, מעתה ודאי נתבטלו כנפי הבגד".

וכן כתב המשנה ברורה[6]: "צריך עיון עד כמה נקרא בשם עגולות, דאין סברא לומר דעל-ידי משהו שיעגל חודו של כנף תיפטר הבגד מציצית" עיי"ש.

וכן כתב בשו"ת מהרי"ל דיסקין[7]: "עד שיעגל משיעור הכנף, דהיינו מן ג' אצבעות עד ג' אצבעות משני הצדדים שבמשך העיגול יקיפנו חוט ד' אצבעות וחצי ולא פחות".

דברי המהרי"ל דיסקין הנ"ל הובא להלכה בס' קצות השלחן[8] להגרא"ח נאה[9], וסיים: "ונראה עצה פשוטה לכוין את היקף העיגול, שיעשה נייר עגול רוחב 12 ס"מ על 12 ס"מ (ו' על ו' אצבעות) [והוא קוטר ה'דיסקים' (CD) שלנו כיום] ויניחנו על הכנף, ששפת הנייר יהיה שווה לשפתי הכנף משני הצדדין, והקרן המרובע שיישאר בולט חוץ לעיגול, שהוא 6 ס"מ מצד האורך ו-6 ס"מ מצד הרוחב - יחתכנו ויעגלנו כעגול של הנייר, ויהיה חוט של 9 ס"מ בערך מקיף את העיגול".

ויש להורות לאנ"ש חסידי חב"ד, שינהגו כפסק ה'קצות השלחן' וסיעתו ולא כהדעות האחרות, וידרשו מהיצרנים לתקן זאת מכאן ואילך, ובקשר לסרטוקים הקיימים - שיפנו לחייטים כדי שימדדו ויתקנו זאת כראוי.


[1]) סי' י' סעיף טז, ע"פ שו"ע הב"י והלבוש שם ס"ז.

[2]) ראה ערוך השלחן שם סט"ז-יט, שטרח הרבה ליישב את מה שהעולם אין נזהרין בבגד זה (ומעיר:"והמהדרים תופרים מאחורין" שלא יהיה רובו פתוח. וכן כתב רבינו יהונתן אייבשיץ בס' יערות דבש (חלק א דרוש ב ד"ה תמימי דעים): "כל בגדים שקוראין פראק הוא עכשיו לאחוריים פתוחים הרוב, וחייב בציצית לכול עלמא, והמפקפק בזה הוא טעות בידו, ורוב עולם אינם נזהרים, ויש בו תיקון, באיזה חוט של משי וכדומה לדבק הנפרדים באופן שלא יהא הרוב פתוח".

[3]) ראה שו"ע אדה"ז שם סו"ס כ"ב.

[4]) בשו"ע השלם נדפס בסוף הסימן. וכן הביא בפסקי תשובות כאן הערה 52 בשם החזו"א.

[5]) בספרו מור וקציעה שם, מד"ה ואיברא ואילך.

[6]) בביאור הלכה שם ס"ט ד"ה ולא.

[7]) בקונטרס תורת האהל דף מה: "דמדאורייתא בעיגול כל שהוא פטור, אבל מדרבנן אינו פטור עד שיעגל משיעור הכנף...".

[8]) בהערות שבסוף ח"א. בספוס ירושלים תשל"ה הוא בדף פה סע"א.

[9]) וכן הובא בס' ציצית הלכה למעשה' פ"ד הערה 2.

הלכה ומנהג
מקום המנורה בפתח שאין לו מזוזה*
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

א) בגמ' (שבת כב ע"א) "אמר רבה נר חנוכה מצוה להניחה בטפח הסמוכה לפתח, והיכא מנח ליה, רב אחא בריה דרבא אמר מימין, רב שמואל מדיפתי אמר משמאל, והילכתא משמאל, כדי שתהא נר חנוכה משמאל ומזוזה מימין". ובמס' סופרים (פ"כ ה"ה) מוסיף "לקיים מה שנאמר (שיר השרים ז,ז) מה יפית ומה נעמת, מה יפית במזוזה ומה נעמת בנר חנוכה". ובשאילתות ( שאילתא כ"ו, לחנוכה. נדפס אחרי פר' וישלח) כותב " מאן דאמר מימין קא סבר כי היכא דלהוי תרתי מצוותא בחד דוכתא נר חנוכה ומזוזה, ומאן דאמר משמאל קא סבר כי היכי דלהוי מזוזה מימין ונר חנוכה משמאל ובעל הבית בטלית מצוייצת ביניהן" והביאו המאירי (שבת, שם) בשם "ופירשו בהגדה". ובמהרי"ל (שו"ת סי' מ) מוסיף " לקיים חוט המשולש לא במהרה ינתק, פי' חוט ציצית בין שניהם". וכ"פ ברמב"ם הל' חנוכה (פ"ד ה"ז).

והטור או"ח (סי' תרעא, הל' חנוכה) כותב: "ומצוה להניחה בטפח הסמוך לפתח משמאל, כדי שתהא מזוזה מימין ונר חנוכה משמאל, וכתב אבי העזרי שאם אין מזוזה בפתח מניחה מימין". ובשו"ע (סי' תרע"א ס"ז) " מצוה להניחו בפתח הסמוך לפתח משמאל כדי שתהא מזוזה מימין נר חנוכה משמאל, ואם אין מזוזה בפתח מניחו מימין".וכדעת האבי עזרי כתב ג"כ במרדכי (שבת פ"ב סי' רס"ו) בשם רבינו יקר.ובאור זרוע (הל' חנוכה סי' שכ"ג) מביאו וכותב "כמדומה אני ששמעתי בשם רבינו אפרים".

ב) בהא ד"אין מזוזה בפתח" יכולים לפרש בב' אופנים: א) "אין מזוזה בפתח" מצד ההלכה, כיון שהוא מקום פטור ממזוזה. ב) "אין מזוזה בפתח" מצד מציאות הדברים, שמאיזה סיבה שתהיה לא נמצא מזוזה על הפתח, אף שמצד הלכות מזוזה עדיין חייבים לקובעו, וצ"ב.

בסגנון אחר: יש מקום לפרש פסקו של האבי עזרי בב' אופנים, א) כל שבפועל אין מזוזה על הדלת- ואין זה משנה מדוע איננה, אם מכיון שנפלה או שעדיין לא נקבעה, או בגלל שהוא פתח שאינו חייב במזוזה- בכל אופן שיהיה, הרי כל זמן שלפועל אין כאן מזוזה, הרי זכות הקדימה ל"צד ימין" ניתנת לנר חנוכה. ב) דווקא כאשר הפתח אינו חייב כלל במזוזה, ואין ל"צד ימין" שום קשר מיוחד עם המזוזה, בכגון זה דווקא אמרינן שנר חנוכה מקבל את המקום בימין הדלת, אבל כאשר מהדין אכן אמורה להיות מזוזה בפתח זה, והרי מקומה של מזוזה שמור לצד ימין, הרי אף שמסיבה טכנית אין שם מזוזה עכשיו, הרי מצד ה"פתח" המקום שמור למזוזה, הרי גם עתה מקומה של המנורה יוקבע בצד שמאל, למרות שבפועל אין כרגע מזוזה על הפתח.

ונפק"מ למעשה: האם רק כאשר נמצאים בבית מלון של נכרים ששם אין כלל חיוב מזוזה- בכגון דא מניחים המנורה בצד ימין הפתח, או גם אם ניתנו המזוזות לבדיקה ובשעת הדלקת המנורה, אין בפועל מזוזה על הפתח, האם גם בזה הדין שמניחו בימין.

ג) והנה כמה טעמים מצינו לדין זה, דאם אין מזוזה בפתח מניחו בצד ימין, הב"ח כותב בשם הגהות מיימניות "דהטעם הוא משום דכל מידי דמצוה ימין עדיף, ואפילו תפילין קשירה בימין, והנחה שאני דגלי לו קרא, אבל כל שאר דוכתא ימין עדיף, וכ"כ בתשובת מהרי"ל סימן מ', ועוד אפשר דכיון דצריך להדליק בפתח לפירסומי ניסא במקום שנכנסין ויוצאין, וכל פינות שאדם פונה אינו אלא לימין, הלכך צריך להדליק בימין ששם הכל פונין, ונזכר לנס מיד כשרואה הנרות דולקות". ובהגהות מיימוניות (רמב"ם שם אות ח) כותב "ופתח דאין לו מזוזה מניחו בימין, שהרי לא פסק הספר בשמאל אלא מפני הטעם שבעמוד, הא היכא דליכא האי טעמא הויא ימין עדיפא לכבוד מצוה, כן כתב רבינו שמחה וכן מצאתי בש"ר אפרים וכן ראבי"ה, ע"כ.ובחידושי הר"ן (שבת, שם) "ויש מי שכתב דאי ליכא מזוזה מניח נר חנוכה בימין, כדרך כל מצות". ועוד טעם כתב בספר ארחות חיים (הל' חנוכה סי' ג) "דומיא דמקדש שהיתה מנורה בימין בדרום". [אבל מסיים שם "ואנו לא חילקנו בין זה לזה שבכולן מדליקין אותה בשמאל", וצ"ע בטעמו, ועיין לקמן].

הרי מהטעמים המבוארים לדין זה מבואר, שמצד ההלכה בעצם מקומה המובחר של המנורה הוא בצד ימין דווקא, וככל המצוות שכבודם הוא בימין, ובפרט במנורה שיש יותר פירסום הנס כשהוא בצד ימין, וגם מהדמיון למנורה שבמקדש.ומה שנפסק ד"הילכתא משמאל", הוא בגלל מציאות המזוזה, דהיות דהמזוזה קבועה כבר בצד ימין, לכן נדחית המנורה לצד שמאל, ולפי"ז הרי פשוט שמיקומה בצד שמאל הוא רק מפני מציאות המזוזה, ואכן אם מאיזה סיבה שתהיה המזוזה אינה בנמצא, נשים את המנורה במקומה הטבעי שהוא בצד ימין דווקא.ולא משנה אם חסרון המזוזה הוא מצד הדין או מצד המציאות.

ד) ובחיפוש בספר הפוסקים ראיתי בספר ארחות חיים ( ספינקא-הל' חנוכה סי' תרעא) מביא שאלה בשם שו"ת ויען אברהם (או"ח סימן מה) בשוכר בית בחו"ל דפטור ממזוזה כל שלשים יום, ובתוך הל' יום פגע בחנוכה, והניח עד עכשיו הנר חנוכה בצד ימין כדין מי שאין לו מזוזה בפתחו, ויומא דמשלם זימנא של הל' יום הוא עדיין בתוך ימי החנוכה, ויקבע מזוזה בימין,והשאלה האם לשנות עכשיו-באמצע חנוכה- מיקומו של המנורה, וכותב בספר הנ"ל: "יטול נר חנוכה מימין ויקבע בשמאל, והמזוזה בימין, ואין בזה משום קרש שזכה לינתן בצפון וכו' [לא ישתנה ליתנו לדרום, ירושלמי שבת פי"ב ה"ג], ואינו נכון שיניח שתייהן בצד ימין שלא לשנות ממה שכל העולם עושים ושלא יחשדוהו שעושה שלא כדין". ומובא בשדי חמד אסיפת דינים חנוכה אות ח'.

הרי מבואר דאף ביודעו שבאמצע חנוכה יקבע מזוזות, הרי לפועל כל זמן שהמזוזה לא הוקבעה, מקומה של המונרה הוא בצד ימין וכנ"ל, ורק כאשר במציאות יש מזוזה על הפתח אז עוברת המנורה לצד שמאל.

ה) ויש להוסיף בזה, דהנה בעמק שאלה (על השאילתא שם), כתב בביאור המחלוקת בגמ' אם מנורה מקומה בימין או בשמאל, דיש לפרש שמדובר בדלת שיש לו מזוזה, ומ"ד שיניח המנורה בצד ימין הוא משום הא גופא שיש מזוזה בצד זה לכן ראוי שיתוסף בו עוד מצוה, ע"ד דברי הגמ' (ברכות לט ע"ב) גבי ברכת המוציא על הלחם של עירובי חצירות, דהואיל ואיתעביד ביה מצוה חדא נעביד ביה מצוה אחריתי, ואידך מ"ד הסובר שיניח המנורה בשמאל, סובר דיותר מהודר שלכל מצוה תהי' מקום המיוחד לו, וכן נפסק להלכה. (עד"ז מצינו גבי עדי קידושין ועדי כתובה, דלדעת מהר"ם מינץ יקח ב' כתי עדים שונים, והוא כבוד החתן וכלה, ולדעת התשב"ץ אותם עדים ישמשו לשניהם, ומדמהו לדין עירוב חצירות הנ"ל. עיי' בספרי סדר קידושין ונישואין פ"ט הערה יב, וש"נ).

ולפי"ז הייתי אומר לכאורה, כיון דכל הטעם להניח המנורה בצד שמאל הוא משום לתת לו מקום מיוחד בנוסף למזוזה, הרי אם מאיזה טעם שיהי' לא נמצא המזוזה על מקומו, אין לנו טעם להניחה בימין דווקא, אלא יניחו במקום שלבו חפץ, וע"ז מדייק העמק שאלה מלשון השאילתא דכל מקום שתקנו חכמים מאיזה טעם , לא בטלה התקנה והמצוה אפילו במקום שאין לנו הטעם,והתקנה היתה להלכה להניחה בצד שמאל דווקא, עיי"ש. ומוסיף שלפי"ז גם כשמדליקים בחלון מניחה בצד שמאל של החלון.

ואכן גם בחידושי מהרצ"א (לבעל הבני יששכר) על הל' חנוכה (מאמר ד אות יג) כותב כפירוש הנ"ל בשאילתות, דלדעת השאילתות תמיד יהיה נר חנוכה בשמאל אפילו באין מזוזה, וזהו כבוד המצוה שיהיה לכל אחת מקום קביעות בצד אחד של המשקוף, עיי"ש. אבל מסיים "אך הפירוש הוא בדרך רחוק".ואכן הדברים מתאימים עם דברי האורחות חיים שהועתק לעיל [אות ג בסוגריים] הכותב שלדעתו לא חילק בין זה לזה, וכן הביא העמק שאלה בשם הכלבו סי' מד, ולדעתם מקום המנורה הוא כל פעם בצד שמאל, וכ"כ בספר קדושת לוי (בקדושה החמישית) "והנה התיבות כדי שיהי' מזוזה בימין ונר חנוכה משמאל לכאורה אין לו הבנה, דהרי אפילו בפתח שאין ראוי למזוזה נר חנוכה משמאל" עיי"ש, ואף שדבריו צ"ע מצד ההלכה, הרי יש לזה מקור.

אמנם בדעת השו"ע, נפרש שהמחלוקת בגמ' היא אם מקומה בימין מצד החשיבות שיש בכלל לצד ימין, או בשמאל כדי שיהי' מזוזה מימין ונר חנוכה משמאל, הרי להלכה כל הטעם לנר חנוכה משמאל הוא דווקא כשיש מזוזה מימין, אבל כשאין מזוזה מימין-מאיזה טעם שהוא, אם ממציאות למעשה- נותנים דין קדימה לצד ימין ושם מדליקים המנורה.

ולהוסיף שבהליכות שלמה (פסקים להרב שלמה זלמן אויערבאך ע"ה,-מועדים עמ' רסט) כותב דכמו"כ המדליק בחלון יש לו להניח המנורה בימין החלון (אם אין נגרע עי"ז מהפרסום), דבכל מידי דמצוה ימין עדיף ולאו דווקא בפתח, ואף בשאר מילי מצינו דימין עדיף כמו בלבישת בגדים וכדומה.

ו)והנה במאמר ד"ה נר חנוכה תשמ"ו (התוועדיות עמ' 134) כותב בזה"ל:שענין זה (שכשאין מזוזה אזי נר חנוכה מימין) הוא דבר שונה מכל עניני הלכה שבתורה. כי בכלל תורה על הרוב תדבר .. ולכאורה הי' צ"ל כן גם בנר חנוכה, דמכיון שעל דרך הרוב יש מזוזה בפתח, וא"כ נר חנוכה הוא משמאל, הי' צ"ל התקנה שנ"ח משמאל גם במיעוט המקרים כשאין מזוזה, ואעפ"כ הדין הוא שאם אין מזוזה בפתח אזי נ"ח מימין, ולא עוד אלא שהדין נאמר בלשון סתום, ומשמע דגם אם זה שאין מזוזה הוא היפך השו"ע, מ"מ גם אז נ"ח היא מימין". הרי מפורש לכאורה כפי שביארנו.

וכבר העירו המו"ל בספר המאמרים מהר"ש תרל"א ד"ה נר חנוכה, ששם כותב "כתב הטור בשם אבי העזרי שאם אין מזוזה בפתחו (והיינו שהפתח פטור ממזוזה) מניחה מימין". וכ"כ בלשון זה הרש"ב נ"ע בד"ה זה תרמ"ג ותרנ"ז. ובד"ה זה תרפ"ה כותב הריי"ץ נ"ע "והטור בשם האבי עזרי כתב דאם אין מזוזה בפתח (מפני כי אינה חייבת- מכמה דברים שצריך להיות בפתח עד שיהי' חייב במזוזה- כמבואר במקומו) מניחו בימין".

מדיוק לשון זה נמצא שרק אם הפתח פטור ממזוזה אזי מניח נר חנוכה מימין. אבל מדברי הרבי הנ"ל משמע שהוא אף כשחסרון המזוזה הוא מצד מציאות הדברים, הרי יניח המנורה בצד ימין וכמבואר לעיל.

ולהוסיף: שבסה"מ תרמ"ג שם כותב הלשון הנ"ל "היינו פתח הפטור ממזוזה, וצריך עיון", ולדידי צ"ע מהו הצריך עיון של אדמו"ר הרש"ב נ"ע. האם הספק הוא בפירוש פתח הפטור ממזוזה בהלכה, והיינו כנ"ל שמסתפק בהלכה, אם פטור הוא דווקא כשהפטור ממזוזה הוא מצד ההלכה או אף כשלמעשה אין שם מזוזה. או י"ל שהצ"ע הוא בביאור תוכן הנר חנוכה משמאל ע"פ חסידות עם המצבים השונים שגורמים להניח נר חנוכה בצד ימין, והיינו הפירוש ע"פ חסידות שענין נר חנוכה הוא להאיר את החוץ ולתקן הקו שמאל "תורה אור", ופועל יחד עם המזוזה שבצד ימין שענינה "נר מצוה" כמבואר במאמר שם,וכשאין מזוזה המנורה תפעיל זאת, וע"ז מקשה צ"ע האם הא דהמנורה תפעל את המשכת הצד ימין הוא רק כשחסרון המזוזה בצד ימין הוא כשפטור מצד ההלכה, או גם כשלמעשה אין מונחת שם מזוזה, וצ"ע.


*) חלק מהדברים נרשמו מכבר ע"י אאמו"ר שליט"א ונערך מחדש ובהוספות.

הלכה ומנהג
ענינים בברכת כהנים*
הרב שמואל ביסטריצקי
כפר חב"ד, ארה"ק

אמירת "אדיר במרום" בכל שבת או רק בשלוש רגלים

בשו"ע אדה"ז סי' קל ס"א: "מי שראה חלום ואינו יודע מה ראה וחושש שמא חלם חלום שצריך לרפואה, יקום לפני הכהנים בשעה שנושאים כפיים ויאמר ריבונו של עולם אני שלך וכו' ואם צריכים רפואה רפאם כו' .. ואם לא סיימו הכהנים עדיין יוסיף ויאמר "אדיר במרום" עד שיסיימו הכהנים", ומסיים אדמו"ר הזקן: " .. ולא יאמר כן בכל יום ויום אלא ביום שראה חלום, ומה שנהגו הכל לומר כן ברגל כשהכהנים עולים לדוכן, זהו לפי שאי אפשר שלא ראה חלום שצריך רפואה בין רגל לרגל", עכ"ל.

ובערוך השולחן (סי' קל) כתב: (בס"א) "ומשמע מזה דדווקא כשאינו יודע החלום מועיל זה, אבל כשיודע - צריך דווקא הטבת חלום (וכן כתב המהרש"א) .." (ובס"ג כתב) "וגם המנהג שלנו שכולם אומרים ה"ריבונו של עולם" גם מי שלא חלם, מפני שאין אנו עולין לדוכן רק ביום טוב. ואם לא עתה - הרי לא יאמרו לעולם. ואולי סבירא ליה דתפילה זה מועיל גם בלא יום החלום. וכתב רבינו הרמ"א דבמקום שאין עולין לדוכן, יאמר כל זה בשעה ששליח הציבור אומר "שים שלום", ויסיים בהדי שליח ציבור שיענו הקהל "אמן", עכ"ל.

ו'במגן אברהם' על אתר כתב: "לאפוקי מאותן שאומרים אותו בכל יום, וגם אינו מועיל אלא אם כן אומרו בו ביום שראה החלום, ואינו נראה לי, דאם כן מה אנו אומרים אותו כל ישראל ברגל, דאטו כולם ראו חלום רע בו ביום? אלא על כן אומרים אותו על חלומות שראו בימים אחרים ומכל מקום לא ישר לאומרו בכל יום".

לפי הנ"ל אנו רואים ש"רבונו של עולם אני שלך וכו'" ו"אדיר במרום" הינם שני תפילות למי שחלם חלום (ולכאורה קשורים זה בזה), ואומרים אותם כאשר הזמן הוא לפתור חלומות, ואם כן, כאשר אנו (בני א"י שנושאים כפים מידי שבת בשבתו) סוברים שלא אומרים רבש"ע בכל שבת אין מקום לומר גם "אדיר במרום" בכל שבת[1], ותמוה איך בסידור "תהלת ה'" החדש שיצא לאור על ידי קה"ת באה"ק מופיע (במוסף של שבת) שיש לומר "אדיר במרום" אחר ברכת כהנים?

ובפרט, שבסידור הנ"ל מביא במקורות את 'המלך במסיבו' (ח"א, עמ' סג) ששם מדבר אודות האם צריכים לעשות ברכת כהנים גם בשבת ויום חול או רק בשלוש רגלים וכו' ומביא החילוק שבין ארץ ישראל לחוץ לארץ – ואינו מדבר שם כלל אודות אמירת "אדיר במרום".

ועוד יותר, שכחלק מהנהגות מתי לומר את "אדיר במרום" מביא מ'ספר המנהגים' – חב"ד (עמ' 42) שיש לומר זאת "אחר עניית אמן כשעדיין הטלית על פניו", ותמוה מאוד, הרי בספר המנהגים מדבר אודות ברכת כהנים בשלוש רגלים, ומבאר מתי אומרים את כל הקטעים של "רבונו של עולם" בתוך ברכת כהנים של שלוש רגלים, ומסיים אודות "אדיר במרום" שיש לומר זאת כאשר הטלית עדיין על פניו, ומניין לו להפריד בין תחילת הקטע שמדבר על שלוש רגלים, לסיומו (שלכאורה, לפי סברתו רוצה לומר) שמדבר על כל שבת ושבת?

ולאחר עיון מעמיק בדברים מצאתי שכבר כתבו על כך ב'יגדיל תורה' (גליון י"ז, טבת ה'תשמ"א) וכך נכתב: "אחר ברכת כהנים נתפשט המנהג שכל הקהל אומרים 'אדיר במרום', והנה על פי הגמרא ושו"ע, הרבש"ע ואדיר מרום נתקנו רק למי שחלם באותו לילה, ולא לאמרם כל הקהל ובתמידות. ונראה שהובא המנהג הזה מחו"ל ששם אין נשיאת כפים רק ברגלים, וכולם אומרים רבש"ע ואדיר במרום, מספק שמא היה לו חלום בין רגל לרגל ושכח. וגם אחרי שבאו לארץ ישראל והכהנים מברכין בכל יום, החזיקו במנהגם. אלא שאין אומרים הרבש"ע לפי שאין מנגנים בב"כ ולא יספיקו לאמרו. ואומרים אדיר במרום לבד. ואחר הדוכן כשיטת הרי"ף. ואפשר שאחדים מהקהל היה להם חלומות ואמרו אדיר במרום, ואחרים ראו אותם וחשבו שצריך לאמרו", עכ"ל[2].

וכן מצאתי ב'קונטרס המעיין' (היו"ל ע"י פועלי אגו"י, כרך לט', גליון ד' התשנ"ט) כפי שכתב שם הרב יואל קטן וז"ל: "גם חידושים להלכה נובעים מן הדקדוק שדקדק המהדיר בנוסח ובהערות: אחרי ברכת כהנים מקובל היום לומר את התפילה הקצרה 'אדיר במרום שכון בגבורה' וכו', אך המהדיר מגלה לנו שמפורש בגמ' (ברכות נה, ע"ב) שאת הנוסח הזה אומר רק מי שחלם חלום רע אחרי שסיים את "רבש"ע אני שלך וכו'", ולא כל אדם. רק בחוץ לארץ, שברכת כהנים נהגה פעמים אחדות בשנה, נהג כל הציבור לומר את 'אדיר במרום' אחרי הרבש"ע לאחר שמיעת ברכת כהנים, כשההנחה היתה שבזמן הרב שעבר מברכת כהנים הקודמת בוודאי חלם כל אדם חלום זה או אחר, אולם כעת בארץ ישראל אין שום צורך בזה, וזו הפסקה שאינה צריכה באמצע חזרת הש"ץ!". עכ"ל.

וכך פסק אבי הרה"ג הרב לוי ע"ה, זכורני היטב איך הורה לי לא לומר "אדיר במרום" בכל שבת, אלא רק בשלוש רגלים. ולא באתי אלא להעיר ולהאיר על מנת שנדע כיצד לנהוג על פי ההלכה.

מתי מתפללים הכהנים על החלומות

ומעניין לעניין באותו עניין, ברכת כהנים הינה ברכה חשובה וזמנה יקר מאוד, כפי שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע (אגרות קודש ח"ו, עמ' נ"ה), וז"ל: "וידוע גם כן מעלת הכהנים בזה, אשר בזמן הזה הנה המעלה שלהם היא ברכת כהנים. וענינה להמשיך הברכות במהירות דרך כל סדר ההשתלשלות מבלי תת מקום לעכוב על ידי המקטרגים וכו'..".

ולאחר הבנת מעלת גדול ברכת הכהנים, צריך להבין מדוע תקנו חכמים להתפלל על תיקון החלומות דווקא בזמן כה נעלה של ברכת כהנים ולא בזמן אחר?

ועל כך ביאר ב'נועם אלימלך' (פרשת תרומה) "טעם שאנו אומרים בשעת ברכת כהנים "רבונו של עולם חלום חלמתי", מפני שהחלום הוא אחד משישים בנבואה, והכהנים הוא כולו נבואה, שמטעם זה אסור להסתכל בידי הכהנים שהשכינה שורה בידיהם, ולכן אנו אומרים רבונו של עולם כדי לבטל החלום בשישים".

ובספר 'מדרש תלפיות' (אות ה') כתב בשם תורת חיים, "דהטעם שמבטלים החלום בברכת כהנים הוא לפי שיש שישים אותיות בברכת כהנים, וחלום הוא כנגד אחד משישים בנבואה, לכן ברכת כהנים מבטלו".

וכן מצינו בשו"ע (ב"י, או"ח סי' קל) "ברכת כוהנים יש לה כוח לתקן חלום רע כשמתפללים עליו באותה שעה", ועוד מובא "כי זו היא עת רצון" (תוס' סוטה לט,ב ד"ה "אם") ואדמו"ר הזקן אף ביאר זאת ב'לקוטי תורה' (ויקרא, דף נא, ע"א, טור ב' למעלה).

ולאור הנ"ל (אודות אמירת הרשב"ע ואודות קביעת תפילת החלמות דווקא בברכת כהנים) צריך לחקור מתי מתפללים הכהנים[3] את תפילת תיקון החלומות, והרי לא מצינו שקבעו זמן מיוחד שיתפללו זה, ע"ד קביעת הרבש"ע לתפילות שלוש רגלים?[4]

ואולי אפשר לומר, בהקדים שאלת הבהרה (דלכאורה) מתי מקבלים הכהנים את ההשפעה של 'ברכת כהנים' העוברת דרכם אל עם ישראל? ממילא, יש לומר שהכהנים מקבלים את הברכה וההשארה כפי שמקבלים עם ישראל על ידי כך שהברכה עוברת דרכם מאת ה', כפי שנאמר "ואני אברכם", וצריך לדייק כיצד מתקיימת להם תיקון החלומות, הרי בכל שבת הם יכולים (ובמקומות מסויימים אף אומרים) את ברכת כהנים ולא חל שום שינוי בין ברכת בשלוש רגלים לכל שבת רגילה.

והנה מצאתי על כך ב'חסד לאברהם' (שאלה ז') שמביא מהגמרא (חולין, מט, ע"א), וז"ל: "כה תברכו את בני ישראל" רבי ישמעאל אומר - למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, לכהנים עצמן לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם, הוי אומר כהנים מברכין לישראל והקדוש ברוך הוא מברך לכהנים, רבי עקיבא אומר למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, מפי גבורה לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכין לישראל והקדוש ברוך הוא מסכים על ידם, אלא רבי עקיבא ברכה לכהנים מנא ליה, אמר רב נחמן בר יצחק מ"ואברכה מברכיך", ומאי מסייע כהני דמוקי לה לברכת כהנים במקום ברכה דישראל..". ופריש רש"י במקום "ברכה לישראל" אצל ברכת ישראל, דהכי עדיפא שמשמע שמתברכין הם עם שאר העם . . שבודאי מה שמכוין הברכה לישראל מתברך גם הוא בזה הברכה, ואם כן פשיטא שאם הכהן עצמו חלם או נפל ביסורים או איזה צרה רחמנא ליצלן בא עליו, יש לו עצה שיכוין בברכתו שינצלו העם מצרה זו והחלומות שלהן יתהפכו לטובה, ממילא יתברך גם הוא בתוך הברכה וינצל מצרתו ויתהפך חלומו לטובה כמו להישראל שאומר את התפילה רבש"ע הנ"ל..". עכ"ל ה'חסד לאברהם', ואפשר לעיין עוד בהרחבה שם ולראות ראיות וסברות להוכיח שהכהן אינו צריך לומר את הרבש"ע וממילא על ידי ברכת הכהנים מקבל את ההשפעה שמקבלים הישראל, ובכך ממלא את חובו על תפילת החלומות.


*) נכתב לזכות החיילת בצבאות ה' חנה בת רבקה תחי', נולדה בי"ג כסלו ה'תש"ע לאריכות ימים ושנים טובות.

[1]) והרי יש אומרים, שמותר לומר תפילת 'רבונו של עולם' להטבת החלום גם בשבת; ויש אומרים, שאין לאומרו בשבת, אלא אם חלם חלום רע באותו לילה - ראה מג"א קכח סק"ע; מ"ב סי' קל סק"ד, וכן מצינו (פתח הדביר חלק ב' סימן רכ; שד"ח מערכת יוהכ"פ סימן ג, ד"ה אחר החיפוש) שאומר נחלקו הפוסקים אם מותר לעשות הטבת חלום בשבת, והנכון שיעשו ההטבה במוצאי שבת.

[2]) עיין עוד על כך ב'יגדיל תורה' גליון ד', תשל"ח, ושם הביא מקונטרס הסידור להגר"ח נאה ע"ה.

[3]) ועל דרך זה החזן, או במקרים מסויימים המקריא, אך אין כאן מקומו של דיון זה, ואי"ה בקרוב.

[4]) ואף לא מצינו שנוהגים לעשות את שתי האפשרויות השניות לתיקון חלום כפי שכתוב בשו"ע סי' רכ סעי' א-ב, וז"ל: לקיים תענית חלום ביום החלום עצמו, או להושיב שלושה אנשים שימחלו לו על החלום.

הלכה ומנהג
שבות דשבות במקום מצוה - האם עדיף לרמוז*
הרב מנחם מענדל אלישביץ
שליח כ"ק אדמו"ר - כרמיאל, ארה"ק

בספר השיחות תרצ"ו עמ' 67 מביא מעשה רב מבעל הגאולה שאירע בשנת תקמ"ז:

".. עטליכע מאל האט געטראפן אז מי האט געדארפט גיין עסן האט מען געמוזט פריער אראפשארן דעם שניי פון דער סוכה, שמיני עצרת איז אויסגעקומען שבת און בהיות ווי די גאנצע נאכט האט געשאטן א שניי האט דער רבי געהייסן אז מען זאל קוזמען [קוזמא - א נכרי וואס האט געטאן מלאכות פרטיות בא דעם רבי'ן אין הויף] דערציילן אז מי דארף עסין אין סוכה און כל זמן דער שניי ליגט אויף דער סוכה קאן מען ניט עסן. קוזמא האט אפגערייניקט די סוכה פון שניי און יעמאלט העט דער רבי געמאכט קידוש און געגעסן סעודת ש"ק ויו"ט אין סוכה", עכלה"ק.

ושמע מינה:

א) שס"ל ששלג פוסל את הסכך. דלא כמ"ש בשו"ת גינת ורדים או"ח כלל ד' סי' ז' (הובא בבאר היטב ושערי תשובה סי' תרכ"ו), אלא כסברת הערוך השולחן (סי' תרכ"ט ס"א).

ב) שהשלג הוא מוקצה ולכן היה אסור לישראל לפנות את השלג (ולכן התיר דוקא ע"י רמז לגוי). וכמו שפסק האגרות משה (או"ח ה' סי' כג, סקל"ז), ודלא כדעת המקילין (שש"כ פט"ז סמ"ד, וש"נ).

ואין לומר שטעם האיסור הוא משום שמתקן את הסוכה דהרי מותר לסגור ולפתוח כיסוי הסוכה בשבת ויו"ט, כמבואר בשוע"ר סי' תרכו ס"כ.

אולם יש להקשות דהרי מותר לומר לנכרי לטלטל מוקצה לצורך מקומו אפילו שלא לצורך מצוה כלל, כמבואר בסי' רעו סעיפים ט' ויו"ד כיון דיש היתר אפילו לישראל ע"י טלטול מן הצד. וא"כ במקרה דינן דיש גם צורך מצוה כ"ש וק"ו דמותר, וא"כ למה ביקש מהנכרי ע"י רמז דוקא?

ואולי י"ל דהאיסור הוא מטעם אחר, עי' בהר צבי או"ח ח"א עמ' רפח בענין פינוי שלג מן גג הבית בשבת, שכתב ד"לכאורה יש לדון ולחלק בין, אם השלג עדיין לא נקרש והוא עדיין רך ואינו דבוק לגג ובין אם השלג כבר נקרש והגליד ונדבק ונעשה מחובר לגג דיש לדון אם יש בזה בנין וסתירה, ואצ"ל אם הוא מפנה ע"י כלי שיש חשש שיעשה גומות בגג." ואולי חשש רבינו לאחד מאיסורים הנ"ל, וא"כ אין מכאן הוכחה דשלג הוי מוקצה.

ג) בקובץ דברי תורה גליון ז' (כפר חב"ד - תשמ"ד) כתב הרב לוי"צ גינזבורג שי', דמה שאדה"ז צוה לומר רק בעקיפין אף דלכאורה מותר לומר במפורש (כי שבות דשבות הותר במקום מצוה) הוא כדי למעט כמה שאפשר באמירה לנכרי, ואף דעל כרחך נדחה האיסור לצורך המצוה דאם לאו היה צריך למחות בו, מ"מ כמה דאפשר למעט ממעטינן. ע"כ תוכן דבריו.

אולם סברא זו צריכה עיון, דאפילו אם נאמר דשבות דשבות הודחה במקום מצוה ולא הותרה (עי' במש"כ בהערות וביאורים גליון תתקיז), מ"מ בעירובין (סז, ב) שהוא המקור של ההיתר דשבות דשבות במקום מצוה איתא במפורש "נימרו ליה לנכרי", וכן הלשון בכל המקומות שהובא היתר זה בשו"ע, ולא אשתמיט בשום מקום דרמיזה עדיפא במקרים אלו.

וי"ל בדא"פ דהנהגת רבינו הזקן במקרה זה קשורה למצות סוכה בשמיני עצרת דוקא:

דהנה בתשובות מהר"ם מרונטנבורק האחרונים[5] סי' ז דן במקרה שחל שמיני עצרת בשבת ושכחו הנשים שעדיין חייבים לאכול בסוכה, והדליקו נרות שבת בבית והסתפק אם יש להתיר לטלטל הנרות ע"י גוי לסוכה (ומיירי שרוצים לטלטל את הנר מחוץ לבית ויש פסיק רישא שהרוח תכבה את הנר, ולכן אין דרך היתר לישראל, והוי כשבות דשבות בעלמא - לשיטתו). והסיק דאף שבדרך כלל מתירין שבות דשבות לצורך מצוה אפילו לצורך מצוה דרבנן, מ"מ בנדון דידן יש לאסור.

דהנה בשמיני עצרת לא מקיימים מצות לולב אף שאוכלים בסוכה, וטעם הדבר מבואר בתוספות (סוכה מז, א ד"ה מיתב), "בלולב לא רצו לתקן כלל שיטלנו הלולב מספק לפי שהוא יום טוב ומוקצה לטלטול ומינכרה למילתיה שנוהג בו מנהג חול, אבל סוכה פעמים שסוכתו עריבה עליו אוכל בה אפילו ביום טוב". והסביר שהוא ע"ד שיטת ראבי"ה בטור דהטעם שאין מברכים בשמיני שלא יהא נראה כמוסיף, ולכן עושין היכר שלא יברך. א"כ כל זה בסוכה דאין בישיבתו שם שום איסור, וכיון דאיכא הכירא בכך שאינו מברך אינו נראה כמוסיף, ובמיוחד ש"פעמים סוכתו עריבה ויושב בה" אפילו כשאינו חייב לעשות כן כנ"ל בתוס', אבל בלולב כיון דיש בו גדר איסור מוקצה, א"כ מה יועיל במה שאינו מברך כיון דעל כרחך מוכח דנוהג מנהג חול דאל"כ אסור לטלטלו, וא"כ נראה כמוסיף.

ומסכם שם, שה"ה בנוגע לטלטול הנר, כיון דבלא צורך כלל לא היינו מתירים לטלטל את הנר, ורק משום דהוי צורך מצוה אתינן עלה, א"כ הדר הוי כמוסיף, דמוכחא מילתא דעושה משום מצוה, דאל"כ היה אסור לטלטל נר זה! ודפח"ח.

ומעתה, אם רבינו היה מורה לנכרי לפנות את השלג במפורש דההיתר בזה הוא רק משום שהוא דהוי צורך מצוה (כנ"ל סוף סעיף ב), א"כ הוי כנטילת לולב בשמיני עצרת דנראה כמוסיף משום דלולי המצוה שבזה אסור לטלטלו.

ולכן הורה רבינו לעשות הנ"ל דוקא באופן דרמיזה, שאז מותר אפילו אם לא היה צורך מצוה. דהרי אמירה אין כאן, וחיוב מחאה אין כאן[6], וגם איסור הנאה אין כאן (כיון דמצות לאו ליהנות ניתנו ודו"ק). וא"כ אין בזה פעולה שמדגישה דיש מצוה בישיבה בסוכה בשמיני עצרת, ואינו נראה כמוסיף[7].


*לע"נ) סבתי חנה חיה הנה בת מאיר שמריהו, נפטרה י"ג כסלו תשמ"ב.

[5]) לרבינו משה רונטנבורק צאצא המהר"ם.

[6]) לשיטת רבינו בשו"ע כל שהמלאכה נעשית בחפצים של ישראל צריך הישראל למחות אפילו אם הנכרי עושה מעצמו. ובמהדורא בתרא חזר בו ממש"כ בשו"ע, ומסקנתו שם שאם אין גוף הישראל נהנה א"צ למחות אפילו בחפצי ישראל, ואפי' בבית ישראל, וכמשמע מלשון השו"ע סי' רע"ו ס"ד בהג"ה וא"כ ה"ה בנדו"ד. ועי' מה שהארכתי בעניין זה בהערות וביאורים גליון תתקצו. ואפי' לפי מש"כ בשו"ע יש לדון אם השלג נחשב כחפץ של ישראל.

[7]) ועוד יש ליישב, דשבות דשבות לצורך קיום מצות סוכה בשמיני עצרת אינו דומה לשאר שבות דשבות במקום מצוה. דהרי הישיבה בסוכה ביום זה הוא משום הספק דהוי הושענא רבה, ואילו האיסור האמירה לנכרי שרוצים להתיר הוא משום הספק דיום זה הוא שמיני עצרת, והרי מצד הענין דשמיני עצרת אין כאן צורך מצוה כלל, ואדרבה הוי בבל תוסיף, ולכן לא סמך רבינו על היתר זה (סברא זו כתב בס' מלכים אומניך עמ' תפא, לגבי אמירה לנכרי בבין השמשות של שמיני עצרת עיי"ש).

הלכה ומנהג
ברכת מלביש ערומים*
הת' יהודה פאלטער
שליח במתיבתא ליובאוויטש דשיקאגא

א. כתב אדה"ז בשלחן ערוך (סי' מז ס"ז) "כל ברכות השחר אם לא נתחייב באחד מהן כגון שלא שמע קול תרנגול או שלא הלך או שלא לבש או שלא חגר (או שהיה ניעור כל הלילה ולא הוצרך להעביר חבלי שינה מעיניו) יש אומרים שאותו ברכה שלא נתחייב בה לא יאמרנה. ויש אומרים שכל הברכות שהן על סידורו של עולם והנהגתו כגון הנותן לשכוי בינה ורוקע הארץ מברך אותן אע"פ שלא נתחייב בהן. אבל הברכות שהן להנאתו כגון מלביש ערומים, והמכין מצעדי גבר,[1] ואוזר ישראל בגבורה, ועוטר ישראל, אם לא נתחייב בהן כגון ששוכב על מטתו ערום לא יאמרן כלל. ויש אומרים שאפילו לא נתחייב בהן כלל יברך כולן כסדרן מפני שאין הברכות על הנאת עצמו בלבד, אלא מברכין שהקב"ה ברא צרכי העולם ואם הוא אינו נהנה אחרים נהנים וכן המנהג פשוט ואין לשנות. ויש כו' ולכתחלה טוב להביא עצמו לידי חיוב כל הברכות אם אפשר לו (ואם אי אפשר בכולן, עכ"פ יש לו לילך וללבוש ולחגור ולעטר[2] קודם שיסדר ברכותיהן, כדי לחוש לסברא שניה)".

סברא השניה שהביא כאן היא שיטת הרא"ש (ברכות פ"ט סי' כ"ג) והתוס' (ברכות ס, ב ד"ה כי פריס), והלשון "כגון ששוכב על מטתו ערום" הוא מדברי הרא"ש. וכתב היעב"ץ "נ"ב משמע אם שוכב לבוש [הוא] (כן הוא הלשון בדבריו וצ"ע), מ"מ מברך אע"פ שלא פשט ולא לבש וצ"ע. ובפסקי בנו[3]לא משמע הכי". ובמור וקציעה (סי' מו) כתב על דברי הרא"ש "ר"ל כגון חולה שאינו יכול לעמוד ממטתו וללבוש וה"ה אם שוכב לבוש". וגם לדבריו צ"ב למה נקט הרא"ש דוגמא כזו דוקא, ולא כתב בפשטות כגון שלא לבש (ע"ד לשון הטור שכתב "כגון כו' ואינו לובש")?

ב. ואוא"ל בזה:

בפשטות, הלשון מלביש ערומים הוא שהיה ערום ואח"ז לבש מלבושיו וכמ"ש הכף החיים (מובא לקמן, וע' במסכת סוטה י"ד ע"א) ולכן נקט הרא"ש דוגמא כזו דוקא כדי לרמז שדוקא בנדון ששכב על מטתו ערום לא נתחייב בברכה, ובכדי להתחייב צריך להיות ערום וללבוש בגד התחתון. אבל אם היה לבוש, ורק לבש בגד העליון לא נתחייב.

וע' בשו"ע המחבר (סי' מו ס"א) "כשלובש יברך מלביש ערומים" וכתב ע"ז הפר"ח "ולאו דוקא שישן ערום אלא אפילו שישן עם חלוקו כיון שלובש מלבוש העליון שעליו מברך ברכה זו לכו"ע. וכן פסק המ"ב (סק"ה) והמחבר (שם, ס"ח) הביא שיטת הרמב"ם וכתב "כל הברכות האלו אם לא נתחייב באיזה מהן כגון כו' או שלא הלך או לא לבש כו'"(כלשון הטור, אף שזהו שיטת הרמב"ם), ולא הביא כלל [שיטת ו]דברי הרא"ש.

ג. וע"פ הנ"ל מובן כמה דיוקים בשו"ע רבינו.

בס"ב כתב "ברכות השחר נתקנו לברך כל אחת בשעה שנתחייב בה כו' וכשלובש חלוקו והוא מושכב יברך מלביש ערומים. וכוונת רבינו כאן בפשטות היא ע"פ מ"ש בסי' ב' (ס"ב במהדורא בתרא. ועד"ז במהדו"ק ס"א) "וכן כשיקום משינתו ילבש חלוקו מעט מעט תחת הסדין בעודו שוכב בענין שלא יהיה מעט מבשרו מגולה אפילו רגע אחד שלא לצורך". ולכן כאן בברכת מלביש ערומים חיוב הברכה הוא מיד אחרי הנותן לשכוי קודם שאר הברכות.

ודבר זה כתבו הפרישה והלבוש ג"כ, אלא דיש שנוי עקרי ביניהם. הפרישה (סק"ד) כתב כלשון רבינו "ואע"ג דא"א לו שילבש עצמו עד לאחר שקם מן המטה, מ"מ מברך שפיר מלביש ערומים על חלוקו שלובש אותו בעודו שוכב". ובלבוש (ס"ב) כתב "וכי ילבוש כתנתו בעודנו שוכב כמו שהיה מתפאר ר' יוסי, היה לו לומר מלביש ערומים". ולכאורה צ"ב למה שינה הלבוש מלשון הגמ' (שבת קיח ע"ב) "א"ר יוסי מימי לא ראו קורות ביתי אימרי חלוקי". וכשהביא הלבוש דין זה בסי' ב הוא בעצמו כתב (כלשון הגמ') "אלא בעודנו שוכב יקח חלוקו" ודוקא כאן שינה וכתב כתנתו?

ד. אלא ד"חלוק" היינו בגד תחתון, כמ"ש אדה"ז בסי' שב "חלוק לאחר כביסה כו' של חלוק שהוא בגד תחתון".

לעומת זה, כתונת יכול להיות או בגד תחתון או בגד עליון. ע' פרשת וישב (לז, כג) "ויהי כאשר בא יוסף אל אחיו ויפשיטו את יוסף את כותנתו את כתונת הפסים אשר עליו". ופירש"י "כותנתו. זה חלוק. את כתונת הפסים. הוא שהוסיף לו אביו יותר על אחיו". וע' בתורת מנחם תשמ"ב ע' 573 שהביא שם ב"ק אדמו"ר ב' דיעות במפרשי רש"י אם כוונת רש"י שהיה ב' בגדים או רק אחד. ומבאר שם דכל זה כאשר לומדים פירוש רש"י ע"ד ההלכה והרמז כו', אבל כאשר לומדים בפשטות הרי בוודאי שהפירוש הוא שמדובר אודות ב כותנות, א) כתנתו סתם- חלוק, שחלוק זה היה גם לשאר אחיו, ב) כתונת הפסים - שהוסיף לו אביו על אחיו.[4] ועיי"ש בהמשך השיחה. הרי רואים מזה דהלשון כתונת יכול להשתמש בין לבגד תחתון ובין לבגד עליון.

ולכאורה זהו כוונת הלבוש שנקט כאן "כתנתו". דבוודאי מצד סדר הרגיל בחיוב ברכות השחר, בפשטות מדובר בבגד התחתון, ולכן ברכה זו הוה בד"כ מיד אחרי הנותן לשכוי. אבל מצד חיוב הברכה בעצם, גם על בגד עליון חייבים לברך כמ"ש הפר"ח.

אבל אדה"ז נקט דוקא כלשון הפרישה, (אף שהביא דברי הלבוש כמ"פ בסי' זה) [נוסף ע"ז דזהו לשון הגמ'] משום דס"ל שדוקא על בגד תחתון חייבים לברך מלביש ערומים, ולא על בגד עליון.

ה. ולפי הנ"ל אפשר לומר שאדה"ז והלבוש הולכים בשיטתם בכללות ברכות הנהנין. לפי שיטת הרא"ש ברכות השחר שהם להנאתו יש בהם תרתי, וכלשון הפר"ח "דלא כתבו ה"ר יונה והרא"ש ז"ל כן אלא בהני ברכות השחר דאיכא תרתי דהויא ברכות הודאה, ותו דהני ברכות כולם הוא נהנה מהם והוו כברכת הנהנין". וכן נראה מדברי אדה"ז בשיטת ברא"ש. ולכן לפי הרא"ש, בברכות שהם להנאתו צריך להתחייב בהן כדי לברכם כמו בברכות הנהנין.

וע' בלקו"ש חי"ד ע' 149 הערה 8 שכתב "נוסף על זה [מדוע לפי אדה"ז א"א לומר שברכות התורה הן ברכות הנהנין], את"ל שהיא ברה"נ ממש כדמשמע מפירוש הלבוש, הרי"ז היפך דעת הרמב"ן רפ"ח דברכות וז"ל שלא תקנו ברכה בהנאות שאינן נכנסות לגוף כגון רחיצת מים קרים כו' לא אמרו אלא בדברים הנכנסין בגוף, והגוף נהנה מהם, כגון אכילה ושתי', וריח נמי דבר הנכנס לגוף וסועד הוא וכאכילה ושתי' דמי. ועד"ז הוא בריטב"א פסחים נד, א". וע' בלקו"ש חל"ד ע' 107 "אבל אין חייבים בברכת הנהנין אלא על דבר שגופו נהנה ממנו (אכילה שתי' וכו')". ובהערה שם "תוד"ה אין (פסחים נג, ב), וראה רמב"ן כו'. ועד"ז במג"א סי' רטז סק"א". אלא שהמג"א כתב דבר זה מדעת עצמו, ובסגנון של חידוש קצת, כדי לתרץ קושיא עיי"ש.

ועפ"ז אפ"ל דזהו החילוק גם כאן. בבגד תחתון לעולם יש הנאה ממש להגוף, משא"כ בגד עליון, לאו דוקא יש הנאה ממש שנכנס להגוף. וע"ד מ"ש אדה"ז בסי' שא סי"א "אסור לאשה ליתן בגד על צעיפה מפני הגשמים שלא ילכלכו הצעיף, שכיון שמתכוונת בו להציל מטינוף אינו נחשב מלבוש, אבל אם מתכוונת שלא ירדו הגשמים על בשרה וצערוה, מותרת לפרוס בגד על ראשה".

ולכן כאן בעניננו, סובר אדה"ז, דבכדי להתחייב בברכת מלביש ערומים צ"ל דוקא בגד תחתון. משא"כ הלבוש סובר (וגם הפר"ח) שגם בלבישת בגד עליון נתחייב בברכה, אע"פ שאין הנאה ממש לגוף בזה[5].

[וע' מ"ש אדה"ז (סי' מו) בסוף ס"ב בנוגע לברכת אוזר ועוטר ישראל, "ולמה הוזכרו שם ישראל בב' ברכות אלו כו' לפי שהחגורה והכובע בישראל אינם כמו באומות שבאומות אינן אלא להנאת הגוף בלבד אבל בישראל כו'".

וע' בלבוש (ס"ב) "משא"כ דעת שאר האומות כו' אין כוונתם לצניעות כו' אלא שיהיו מזורזים בגבורתם יותר, שכן היא טבע החגורה כו' וכן במצנפת וכובע כו' שהאומות אין כוונתם אלא להגין על הראש מפני הקור או החום". וע' בט"ז (סק"ב) "שהשאר הן להנאת העולם שהכל שוין בהם, משא"כ באלו שנים כו'".

ואדה"ז שינה הלשון וכתב "להנאת הגוף". וזהו לשיטתו שצריך להיות הנאה ממש להגוף בברכות אלו (לפי שיטת הרא"ש). משא"כ הלבוש לא הזכיר כלל ע"ד הנאת הגוף באוזר ישראל, כי לשיטתו אינו צריך להיות הנאה ממש להגוף.

ו. ובסדר ברה"נ (יב, ו) כתב "הלובש בגד חדש י"א שמברך מלביש ערומים אע"פ שכבר בירך בשחר. ונכון לברך בלא שם ומלכות. וטוב ללובשו קודם ברכות השחר לפוטרו בברכת מלביש ערומים שבשחר. וכן בחגורה חדשה. ואם לא חגר עד לאחר ברכת השחר טוב לברך אוזר ישראל בלי שם ומלכות[6]. וכן בכובע ברוך עוטר ישראל בתפארה”. ומהמשך הדברים מוכח שמדובר על בגד עליון עיי"ש.

ומקור הדבר הוא מהירושלמי (ברכות פ"ט ה"ג) שהביא הרא"ש (שם פ"ט סי' ט"ז) והתוס' (נט, ב ד"ה ורבי). וזה שכתב שלא לברך אוזר ועוטר בשם ומלכות הוא מדברי הלכות קטנות (שאלה ה'), "אמר המני"ח נ"ל בלא שם ומלכות"[7]. ובהלכה רווחת (סק"ב) כתב לבאר למה דוקא בב' ברכות אלו אין לברך בשם ומלכות, משא"כ מלביש ערומים יכול לברך בשם ומלכות, "עוד נ"ל טעם אחר לחלק בין ברכת ערומים לעוטר ולאוזר כמ"ש הט"ז ז"ל כו' למדנו מד"ק שברכת מלביש ערומים נתקנה על הנאת האדם שמכסה את גופו ובושתו במעיל צדקה. לכן יש לו לברך כשקנה מלבוש בשעת לבישתו, אמטו להכי חייב לברוכי שנית משא"כ בכובע ובאבנט שברכתן לא נתקנה כו'".

אבל אדה"ז פסק דגם מלביש ערומים אין לברך בשם ומלכות. והיינו משום דכיון שמדובר כאן על בגד עליון כנ"ל, לכן א"א לברך ע"ז מלביש ערומים לפי שיטתו. וכמ"ש הכף החיים (סי' רכ"ג סקל"ב) "ועוד יש לתת טעם דלא נהגו לברך מלביש ערומים על בגד חדש משום דמלביש ערומים משמע ערום לגמרי, לא כן בלובש מלבושים וזהו דוקא בגד עליון או גלימא וע"כ לא נהגו לברך. משא"כ המ"ב שפסק כהפר"ח דמברכים על בגד עליון, גם כאן (סי' רכ"ג) פסק לברך מלביש ערומים כפסק המחבר והטור (וכביאור ההלכה רווחת). וגם הלבוש פסק כן. ומה שהביא הרא"ש ירושלמי זה, לא הביאו לפסוק כמותו בדבר זה,וזה מובן מעצמו, אלא הביאו משום עוד דברים שנזכרו שם. ובפרט שהדגיש שזהו דברי הירושלמי. וכמו שבפסקי התוס' לא העתיק דין זה.

ז. וע"פ פנימיות הענינים יומתק עוד יותר שיטת אדה"ז. עיי' אור התורה (ענינים ע' שו) שהנחש הוא מג' קליפות הטמאות לגמרי שאין בהם טוב כלל, וע"כ היה ערום כו'. ובתחלת תולדות האדם, מצב הנה"ב הוא ערום בלא גילוי אלקות ממעשה המצוות וכה"ג. אך ע"י קבלת עומ"ש הוא כלובש לבוש שמקפת אותו כו' וזה מלביש ערומים כו'".

ועיי' בכף החיים (סקמ"ז) שכתב שברכת מלביש ערומים נתקנה כנגד מי שנתפשט מעליו לגמרי מלביש הקדושה כו', וכנגד מי שרק נחלש מלבושו אך לא נפשט לגמרי, תקנו ברכת הנותן ליעף כח, עיי"ש שהאריך. (ועיי' בשער הכולל פ"א, י"א)[8].

ח. ובלוח ברה"נ כתב (יא, כא) "יש מי שאומר שכשם שתיקנו שהלובש מלבוש חדש מברך מלביש ערומים כך תיקנו שהלובש כובע חדש מברך ברכת עוטר ישראל בתפארה והחוגר חגורה חדשה מברך ברכת אוזר ישראל בגבורה”.

[נוסף ע"ז שסדר ברה"נ כלשון ההקדמה "ואלה מוסיף על הראשונים קצת חדושי הלכות כו' שלא נקבעו בלוח הראשון כו'". ולפי"ז אפשר לדחוק ולומר גם כאן, שמש"כ בסדר ברה"נ הוא הוספה על מ"ש בלוח, לבאר דבר זה יותר, אלא עוד זאת] ידוע ש "אדה"ז בשו"ע נדחק הרבה שלא לדחוק כל דברי האחרונים ז"ל (בפרט המג"א), משא"כ בסוף ימיו שהוסיף חכמה העמיד ע"ד לחלוק עליהם כו' בפרט בדבר שהמציאו מד"ע כו'. ואף שהכריע בשו"ע בנטי' להפוסקים, הכריע בסידורו שזהו משנה אחרונה שלו בנטיה להמקובלים". (אג"ק ח"ג ע' קמ משו"ת דברי נחמיה ושער הכולל) וגם בההקדמה הנ"ל "ואלה מוסיף הראשונים קצת חדושי הלכות ברורות מלוקטות מספרי הקדמונים" (הראשונים) "שלא נקבעו בלוח הראשון המיוסד ומשוכלל עפ"י דעת האחרונים".

ועד"ז בעניננו שבשו"ע לא רצה לחלוק בפירוש על דברי האחרונים (הפר"ח והלבוש, והמחבר בסי' רכ"ג, וגם המג"א לא חלק על דברי המחבר בסי' רכ"ג) שסוברים שיכולים לברך על בגד עליון, ולכן רק רמז לשיטתו בשו"ע. וגם בלוח ברה"נ הביא דברי המחבר עכ"פ בלשון י"א[9]. משא"כ בסדר ברה"נ כתב בפירוש שלא לברכו בשם ומלכות. וזה מיוסד על דברי הראשונים (הרמב"ן והריט"א תוס' והרא"ש)[10].


*) לע"נ דודי זקני הרה"ג ר' דוד בהר"ר אברהם אליעזר ז"ל קוויאט, בעמה"ס סוכת דוד. לרגל השלושים בעש"ק פרשת וישב כ"ד כסלו הבעל"ט.

[1]בתהלה) לדוד סק"ד הקשה דבטור מבואר דברכת המכין מצעדי גבר היא על סדר העולם. ותירץ דאפשר שהיה לאדה"ז גירסא אחרת. ויש להוסיף על דבריו דלא נקט כגירסא הנפוצא ביותר, משום הדוגמא שנקט הרא"ש "ששכב על מטתו", ולמה זה נוגע, אם לא שנאמר שגם ברכה זו הוא להנאתו ולא על סדר העולם.

[2]הביאור) למה שינה אדה"ז הסדר בברכות אלו מכמו שהביאם מקודם, הוא פשוט. הדוגמא ששכב על מטתו ערום הוא כגון שהיה חולה (כבפנים בשם המור וקציעה). ולכאורה, למה אינו לובש כשהוא מושכב, אלא צ"ל שאין בגדיו אצלו. וכתב אדה"ז דאף שבכלל לובשים החלוק קודם שהולכים, אבל כאן לית ליה ברירה, ויש לו ללכת מקודם (בסדינו או ערום), וללבוש, כדי להתחייב עכ"פ בברכות אלו.

[3]כידוע) שקיצור פסקי הרא"ש על מסכת ברכות הם מבנו הריב"ה. עיי' שד"ח כללי הפוסקים סי' יא סקי"ז.

[4]להעיר) שבלבוש האורה, לא העיר על ד"ה אלו שברש"י.

[5]סברא) השלישית שהביא אדה"ז היא שיטת הרמב"ן. ואין לומר שמשום שברכות אלו אינם הנאות שנכנסות לגוף, לכן הוא סובר שאינם ברכות הנהנין כלל, דאין זה נראה מדבריו בפסחים, עיי"ש. ואף את"ל כך, י"ל שבהנאה הנכנסת לגוף יש ב' דרגות.

[6]להעיר) שביומן לחתונת הרבי כתב, שלפני שהרבי חגר את האבנט אמר שהיה רוצה לברך ברכת אוזר ישראל בגבורה. אולם כיון שכבר בירך היום, לא ישנה היום, ולקו"ש חלק ל"ד הערה 64 כתב וז"ל "ולהעיר מתנחומא (ס"פ ברכה) "הצדיקים מברכין על כל דבר ודבר שאוכלין ושותין ושרואין וששומעין" (ובתנחומא באבער שם סתם "על כל דבר ודבר"). וי"ל שזהו מפני שמרגישים שהכל הוא בבעלותו של הקב"ה".

[7]במהדורא) החדשה של סדר ברה"נ על מש"כ אדה"ז שלא לברך מלביש ערומים בשם ומלכות ציינו לדברי המני"ח בשו"ת הלק"ט, ולבאר היטב. והוא טעות, דשם מדובר רק על ברכות עוטר ואוזר שאינם מוזכרים בירושלמי. ומש"כ אדה"ז שגם מלביש ערומים אין לברך בשם ומלכות, הוא מדעת עצמו. ולפי המבואר בפנים הוא מיוסד על הראשונים.

[8]לפי) דברי הכף החיים ולפי ביאורנו כאן בשיטת אדה"ז יוצא שבבלי חולק על הירושלמי. ויש להסביר זה ע"פ הידוע שהירושלמי היא בדרגא נעלית יותר מהבבלי. ולגבי הירושלמי שהוא בבחי' אור (ראה שערי אורה ד"ה בכ"ה בכסלו פנ"ד, ועוד) אינו שייך "שיהיה ערום בלא גילוי אלקות" ואינו שייך "מי שנתפשט לגמרי מלבוש הקדושה", משא"כ הבבלי שהוא בבחי' במחשכים הושיבני (סנהדרין כד, א).

[9]אף) שנראה שהי"א הולך רק ע"ז שיש לברך עוטר ואוזר, מ"מ י"ל שהוא גם על מש"כ לברך מלביש ערומים, שהרי לא נזכר בלוח כלום ע"ד ברכת מלביש ערומים קודם לזה.

[10]וע"פ) כהנ"ל אולי אפשר ליתן קצת ביאור, בשינויים בדברי הראשונים והאחרונים בדוגמאות שהביאו למי שלא נתחייב בברכות. הרא"ש כתב "כגון ששוכב על מטתו ערום". בקיצור פסקי הרא"ש כתב "כגון ששוכב על מטתו ערום ביום או שלא פשט בגדיו בלילה". הטור כתב "כגון ששוכב על מטתו ואינו לובש ולא אוזר כו'". התוס' כתבו "כגון שהוא שוכב על מטתו". המחבר כתב "כגון שלא כו' או לא לבש כו'".

כשהטור למד דברי הרא"ש, הוקשה לו מדברי הירושלמי שצריך לברך גם על בגד עליון. ולכן הוצרך ללמוד בכוונת הרא"ש במש"כ "ערום" לא כמו שביארנו אלא שהוא רק דוגמא בעלמא, ואין לדייק כמו שביארנו בפנים. ולכן בטור כתב לשון יותר ברור "כגון שלא לבש", שאין לטעות בכוונתו. ובקיצור פסקי הרא"ש כתב דברי הרא"ש ביחד עם "שלא פשט בגדיו בלילה" ללמדנו שזהו כוונת הרא"ש בדוגמתו. ואחריו נמשך המחבר והפר"ח והלבוש. אבל לכל זה עדיין קשה, למה באמת נקט הרא"ש דוגמא כזו.

אבל כמו שמוכח מכמה מכמה ראשונים, צריך להיות הנאה ממש להגוף וזהו כוונת הרא"ש. ודברי הירושלמי אינו קשה כבפנים. וכן הוא גם כוונת התוס', ולא כמו שרצה מהר"נ אדלר להגיה ולהוסיף "בבגדיו" בתוס'. ובנוגע להדוגמא שהביא הרמב"ם "שלן בכסותו", אכ"מ לביאור שיטת הרמב"ם (סברא הא' בשוע"ר).

ומש"כ אדה"ז בסידורו "כגון שניעור כל הלילה ולא פשט בגדיו ולא לבש אחרים", הכוונה בפשטות היא, שלא פשט כל בגדיו ובמילא לא לבש בבקר. ולא לבש אחרים- היינו שגם בבקר לא החליף כל בגדיו ואינו יכול לברך.

ומה שנקט דוגמא זו ולא כמ"ש בשו"ע, הוא משום שבסידור נוגע יותר המעשה בפועל, והוא דוגמא יותר רגילה.

ודעת אדה"ז בסידורו הוא בפשטות כמו שמבאר בקצות השלחן (סי' ה' ס"ו בדי השלחן אות י"ד). ולא כמו שרצו לחדש בגליונות שעברו. (תשעו, תשעז, תשעח, תשעט) ואכ"מ.

ומש"כ בשער הכולל (פ"א, ח) שנשתנה הסדר, תחלה זוקף כפופים ואח"כ מלביש ערומים, משום שישנים בחלוק- היינו שעכשו בכל אופן מברכים על סדר היום. אבל אם רוצה להתחייב בברכה, צריך לפשוט החלוק וללבוש אח"כ.

הלכה ומנהג
"מזונותיו עליך" בכלב רע [גליון]
הרב שרגא פייוויל רימלער
רב בברייטון ביטש, ברוקלין, נ.י.

בגליון הקודם (עמ' 66) שאל הרב י.י.י.ה. במה שכתב רבינו בש"ע סי' שכד ס"ז "ואפי' כלב של הפקר שאינו מגדלו בביתו מ"מ מצוה יש ליתן לו מעט מזונות שהרי הקב"ה חס עליו על שמזונותיו מועטים ומשהה אכילתו במעיו ג' ימים", אם זה רק בכלב שאינו רע, או אפי' בנוגע לכלב רע, דעת רבינו שקצת מצוה יש ומותר ליתן לו בשבת קצת מזונות.

והשאלה היא בגלל שרבינו כתב מבלי לחלק בין כלב שאינו רע לכלב רע כמו שכתב העילת שבת.

ופשוט שאין כאן מקום לשאלה וברור שההיתר הוא רק לכלב שאינו רע.

הרי מדובר בכלב של הפקר. אם הכלב הזה של הפקר הוא כלב רע שנושך או אפי' רק נובח, הרי הכלב סכנה לבני אדם. ובסימן שטז סכ"ב כותב רבינו שאפי' אותן חיות שבודאי אין ממיתין בנשיכתן אלא שמזיקין את הגוף בלבד, י"א שאם רצים אחריו מותר להורגן, ואם אינן רצין עתה אחריו אלא שחשש על העתיד אסור להרגן הריגה הניכרת שהיא נעשית במתכוין, אבל מותר לדרסן לפי תומו בהליכתו, ואפי' במתכוין כדי להרוג, אלא שמראה עצמו כאילו הולך לו לפי תומו ואינו מכוין כלל להרוג, ומביא דעת המחמירים, ומסיק שהעיקר כסברא הראשונה (המקלים), ומסיים ומ"מ כל בעל נפש יש לו להחמיר ע"ע באיסור של תורה במקום שאפשר, דהיינו אם אינו רץ אחריו אל ידרסנו אם אפשר לו להשמר ממנו ולהזהיר לאחרים שישמרו ממנו.

והגע בעצמך, אדם הולך בשוק בשבת ופוגע בכלב רע של הפקר, או שהכלב הרע הזה של הפקר נכנס בשבת לחצרו, ולאדם הזה אין לו שלשלת של ברזל או אפי' חבל המספיק לשמירה לקשור את הכלב, ואפי' אם יש לו שלשלת או חבל מוכן, לא יוכל לשלוט על הכלב לקשרו שלא יוכל לנשוך ולהזיק, הרי במקרה כזה צריך להרגו ומותר להרגו, כפסק רבינו בסי' שטז הנ"ל.

ופשיטא שלא יחי' אותו בנתינת מזון, וברור שדעת רבינו בסי' שכד הוא בנוגע לכלב של הפקר שאינו כלב רע, ואין כאן מקום לשאלה כלל.

ואם אדם זה רוצה לזכות בכלב זה של הפקר מוכרח הוא ע"פ דין לקשרו בשלשלת של ברזל ואז הרי הכלב שלו ומזונותיו עליו, ומותר וצריך הוא להאכילו בשבת, ואין בזה שום שאלה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות