*) פשוט דמדברי אדה"ז אין אנו למידין שלילה מוחלטת מהנהגה כזו בשעת הדחק (ואינו מופרך שימצאו בין חסידים מקילים בענינים מסוימים נגד אדה"ז (בשעת הדחק עכ"פ)), ולזה בא רבינו להורות מהנהגת רבותינו והחסידים שלהם ש"הנה הוא מילתא דתמי' ביותר", ואין לנהוג בו אף בשעת הדחק. המערכת.

נגלה

הכל כמנהג המדינה

הרב יהודה ליב שפירא

ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

תנן בריש ב"ב "השותפין שרצו לעשות מחיצה בחצר בונין את הכותל באמצע, מקום שנהגו לבנות גויל גזית כפיסין לבינין, בונין. הכל כמנהג המדינה". וכתבו התוס' (ד"ה בגויל) וז"ל: "דאם נהגו יותר מו' בגויל לא יעשה, וכן כולם, אלא כשיעור המפורש. ומיהו אם נהגו לעשות פחות מו', יעשה. דאפילו אם נהגו בהוצא ודפנא יעשה, כמפורש בגמרא . . ונראה לר"ת, דדוקא בהוצא ודפנא, אבל פחות מכאן אפילו נהגו, מנהג הדיוט הוא". עכ"ל.

אמנם הרמב"ן כותב וז"ל: "ותנא בתר הכי הכל כמנהג המדינה לאתויי הוצא ודפנא, והוא הדין למחצלת הקנים או מחיצה פחותה ממנה, אם נהגו בכך, אלא אורח ארעא נקט. ובשם ר"ת ז"ל שמענו שאם נהגו במחיצה פחותה מהוצא ודפנא אין מנהגם אלא מנהג שוטים, וכופה אותו לעשות מחיצה מתקיימת. ואין זה נכון . . דמתני' לא קתני מנהג אלא לבנין הגויל והגזית, אבל לא לרחבן". עכ"ל.

וצריך ביאור מהו יסוד המחלוקת. וי"ל בזה בהקדים מ"ש בלקו"ש חכ"ט (שיחה ב לפ' תבוא) ששם מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע, שאף שישנם כמה דברים שאיסורם בכל שהוא, כמו ע"ז (רמב"ם הל' מאכלות אסורות פי"א ה"א. הל' ע"ז פ"ז הט"ו. פ"ז ה"ז), או בנוגע לאיסור הוצאה בשבת שכו"כ דברים איסור הוצאה שלהם הוא בכ"ש (רמב"ם הל' שבת פי"ח ה"כ), מ"מ לא כל הדברים שוים, כי גדר איסור "כל שהוא" יש ללמוד בב' אופנים:

א) שזהו שיעור בהאיסור המדובר - ז.א. שישנם איסורים ששיעורם בכגרוגרת, בכזית וכו', וישנם איסורים כאלו ששעורם בכל שהוא.

ב) ה"ז איסור שאין לו שיעור, ולכן האיסור הוא בכ"ש - שאינו בגדר שיעור (וראה שם בהערה 34 הנפק"מ).

ומבאר שבזה חלוק גדר כ"ש באיסור הוצאה בשבת מגדר כ"ש באיסור ע"ז: בנוגע להוצאה בשבת, היות ובד"כ יש שיעור לאיסורו, הרי מובן שדברים אלו שאיסורם בכ"ש ה"ז לפי שבדברים אלו - "כל שהוא" הוא ג"כ שיעור [לפי שבדברים אלו גם כ"ש חשוב הוא מצ"ע, וע"ד "פלפל כ"ש, עיטרן כ"ש, ריח טוב כ"ש וכו'", או לפי ש"מצניעין אותן לגניזה", שבנ"א מחשיבין (מצניעין) גם כ"ש מדברים אלו].

משא"כ בנוגע לעיר הנדחת וע"ז בכלל, שע"ז נאמר "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם", אין גדר ואיסור כ"ש בזה לפי שגם 'כל שהוא' הוא גדר של שיעור; כ"א לפי שבאיסור ע"ז אין שיעור - "מאומה", ובלשון הרמב"ם (הל' מאכא"ס שם ה"ב): "כיון שאיסור זה משום עכו"ם הוא אין לו שיעור, ונאמר בעבודת כו"מ ולא ידבק בידך מאומה מן החרם". ע"כ תו"ד בלקו"ש.

וי"ל עוד נפק"מ בין ב' האופנים, דאם זה שיעור, צ"ל עכ"פ קצת ממשות להאיסור שיכול ליהנות ממנו קצת, כי באם אין בזה שום ממשות, אאפ"ל ע"ז שיש כאן "שיעור" של כ"ש. משא"כ באם אי"ז שיעור כלל, אז אפילו אין בזה שום ממשות כלל, מ"מ ה"ז אסור, כי עכ"פ אי"ז היפך "מאומה". [אבל צע"ק בזה, כי אינו מביא נפק"מ זה בלקו"ש שם, אף שבהערה מביא נפק"מ אחרת כנ"ל].

[ובמקום אחר (שערי ישיבה גדולה ח"ב עמ' 298) כתבתי שעל יסוד דברי כ"ק אדמו"ר הנ"ל, יש לחקור ג"כ בנוגע להא דחצי שיעור אסור מה"ת, שפירושו שגם בדברים אלו שאכן יש בהם שיעור (=רוב האיסורים), מ"מ השיעור הוא רק לגבי עונש, אבל גם פחות משיעור (כ"ש) אסור מה"ת, דהרי ההלכה היא כר' יוחנן (יומא עב, ב; רמב"ם הל' שביתת עשור פ"ב ה"ג) - הנה יש לחקור האם האיסור דכ"ש הוא לפי שלגבי האיסור אין צריכים שיעור כלל, או שבעצם גם לגבי איסור צ"ל שיעור, אלא שהשיעור הוא קטן ביותר, כל שהוא.

וע"פ הנ"ל יהיה נפק"מ בין ב' האופנים, דלאופן הא' גם כ"ש ממש, שאין בו שום ממשות, יהי' אסור, משא"כ לאופן הב' צ"ל עכ"פ איזה ממשות להאיסור.

לכאורה מסתבר לומר כאופן הב'. כי בפשטות פי' "לא תאכל וגו'" וכיו"ב הוא שצ"ל נקרא "אכילה" [וכן בשאר הלשונות עד"ז הכתובים באיסורים אחרים], וא"כ צ"ל איזה שיעור, אלא היות (שבלי ההלמ"מ) לא ניתן שום שיעור פרטי, השיעור הוא "כל שהוא". ומסתבר שסברא זו אפ"ל בין לפי מה דילפינן (יומא שם) דין ח"ש מהפסוק "כל חלב וגו'" - כי אין שום מקום לומר שפסוק זה מוציא הל' אכילה וכיו"ב מפשוטו, לומר שאצ"ל שום שיעור אכילה - ובין (ובאופן של כ"ש) לפי הסברא (שם) של "חזי לאיצטרופי", שבודאי שצ"ל איזה שיעור, כמובן.

(וראה צ"צ פסקי דינים יו"ד סס"ו (עמ' 298) ובהערות כ"ק אדמו"ר שם (ע' 854). אנצק' תלמודית כרך טז עמ' תרטז).

ועפ"ז תירצתי קושית המפרשים על הרמב"ם (הל' חו"מ פ"א ה"ו). עיי"ש].

ועד"ז י"ל בנוגע לגדר "הכל כמנהג המדינה" - שיש לבאר זה בשני אופנים: א) זהו ג"כ "שיעור". כלומר: כמו שנתנו חכמים שיעור לגויל גזית וכו', כן נתנו עוד "שיעור", שבכ"מ השיעור הוא מה שנהגו באותו מקום. ב) אי"ז שיעור, כ"א הכוונה היא שהחכמים אמרו שאין אנו נותנים שיעור כלל, כ"א צריכים לעשות כמנהג המדינה (ורק בפרט אחד נתנו שיעור, שאם המנהג הוא בגויל וכו', אין המנהג יכול להכריחו לעשות יותר מו', וכן בהשאר, כי יש באלו שיעור למעלה (לתוס' - או זהו גם שיעור למטה - להרא"ש וכו'), אבל בכל דבר אחר אין כאן שיעור, כ"א מוכרחים לילך בתר מנהג המדינה.

וה"ז ע"ד הב' אופנים בכל שהוא, האם זהו "שיעור" של כ"ש, או הפי' הוא שאין כאן שיעור. וכמו שנת"ל בנוגע לכל שהוא, שי"ל שמהנפק"מ בין האופנים הוא, שאם זה גופא הוא שיעור, צ"ל איזה ממשות בזה. ולהאופן שאין זה שיעור, אצ"ל שום ממשות - עד"ז י"ל בנוגע ל"הכל כמנהג המדינה", שאם זה גופא הוא שיעור, אז צ"ל איזה תקיפות וחוזק להכותל, ואם המנהג הוא לכותל שאינו מתקיים כלל, לא אזלינן בתרה. משא"כ אם אי"ז שיעור אז כל מה שהוא מנהג המדינה עושים, אף אם אין לזה שום חוזק.

ובזה נחלקו תוס' והרמב"ן, דלתוס' גם "הכל כמנהג המדינה" הוא "שיעור", ולכן אם זה פחות מהוצא ודפנא ה"ז מנהג הדיוט, ולהרמב"ן אי"ז שיעור, וא"כ כל מה שנהגו עושים.

והנה, י"ל הנ"ל בסגנון אחר: יש לחקור האם "הכל כמנהג המדינה" הוא "פסק" רבנן איך לבנות הכותל, או שזהו סילוק הרבנן, שהחכמים אמרו, שמלבד השיעור שנתנו לגויל גזית וכו' אין אנו מתערבים בדבר, כ"א צריך לילך בתר מנהג המדינה.

כלומר: אופן הא' הוא שמלבד הפסק והתקנה שתקנו חכמים שחייבים לבנות כותל, גם פסקו ותקנו איך לבנות הכותל, וחלק מתקנה זו - איך לבנות הכותל - הוא לילך בתר מנהג המדינה, ולפי סברא זו אם המנהג הוא לבנות כותל כזה שאינו מתקיים כלל, אין לילך אחריו, כי אי"ז בכלל התקנה איך לבנות הכותל, כי אי"ז כותל.

אבל אופן הב' הוא שאף שתקנו לבנות כותל, לא תקנו איך לבנות הכותל, כ"א הניחו זה למנהג המקום, היינו שאמרו שאינם מתערבים בזה (חוץ מהשיעור של גויל גזית כפיסין ולבנין, שנתנו שיעור לזה, כנ"ל), ולכן גם אם המנהג הוא לבנות מחצלת הקנים, עושין כן, כי החכמים לא התערבו בזה.

[דוגמא רחוקה: ב' האופנים בפירוש "כל דאלים גבר", שלדעת הרא"ש (ב"ב פ"ג סי' כב) לאחר שאחד התגבר ולקח הדבר מיד חבירו, אין השני יכול לחזור ולתקפו, ולדעת התוס' (ב"מ י, א ד"ה והא) דאם גבר השני יכול לחזור ולקחתו - שבפשטות נחלקו, שלהרא"ש הוה "כל דאלים גבר" גדר "פסק", ולכן כשגבר הראשון, כבר נפסק שזהו שלו, ואין השני יכול לקחתו, משא"כ להתוס' ה"ז רק סילוק בי"ד, שהבי"ד אינם מתערבים בזה, ולכן גם אם תקפו הא' אין כאן פסק שהוא שלו, ויכול השני לחזור ולתקפו. וכבר דשו רבים בזה].

ובזה הוא דנחלקו תוס' והרמב"ן, דלהתוס' "הכל כמנהג המדינה" הוא "פסק" חכמים, ולכן גם לזה יש שיעור, ואם המנהג הוא פחות מהוצא ודפנא (שאינו מתקיים כלל), ה"ז מנהג הדיוט, ולהרמב"ן "הכל כמנהג המדינה" הוא סילוק בי"ד, ולכן אזלינן בתר המנהג בכל אופן, גם אם זה רק מחצלת הקנים.

נגלה

לשיטתייהו דרב נחמן ורב ששת

הרב בנימין אפרים ביטון

שליח כ"ק אדמו"ר - וונקובר ב.ק. קנדה

א. תנן בגיטין (לב, א) "בראשונה הי' עושה ב"ד ממקום אחר ומבטלו כו'", ובגמ' (שם, ב) "איתמר בפני כמה הוא מבטלו, רב נחמן אמר בפני ב', רב ששת אמר בפני ג', ר"ש אמר בפני ג' ב"ד קתני, ור"נ אמר בפני ב' לבי תרי נמי ב"ד קרי להו, אר"נ מנא אמינא לה דתנן מוסרני לפניכם פלוני ופלוני הדיינין שבמקום פלוני וכו' דתנן הדיינין חותמין למטה או העדים וכו'", ובתוד"ה ור"נ אמר בפני ב' כו' כתבו לבאר דאין לומר דר"נ לטעמי' דאמר שנים שדנו דיניהם דין (ע"ש הטעם), אלא כיון דבפרוזבול סגי בתרי קרי להו ב"ד יעו"ש.

והמתבאר דפליגי ר"נ ור"ש אם בעינן ביטול בפני ב' או בפני ג', דר"ש ס"ל "ב"ד קתני" דבפשטות היינו ג', אכן ר"נ ס"ל כיון דלגבי פרוזבול סגי בתרי, "לב' נמי ב"ד קרי להו".

ואולי יתכן לומר דר"נ ור"ש אזלי בזה לשיטתייהו הכללית בדרך ואופן לימודם, וכדלהלן במרוצת דברינו בע"ה.

ב. דהנה בכ"מ מבואר להדיא דדרך לימודו של ר"ש הי' בבחי' "סיני" ובקיאות, וכדאיתא בעירובין (סז, א) "רב חסדא ורב ששת כי פגעי בהדי הדדי רב חסדא מרתען שיפוותי' ממתנייתא דרב ששת [שהיו משניות סדורות לו וירא ר"ח שלא יקשה לו ממשנה על משנה ויאמר לו לתרצן. רש"י], ור"ש מרתע כולי' גופא מפלפולי' דר"ח [חריף וסבר הי' ביותר ועמוק בשאלותיו. רש"י]".

וכן מבואר בבכורות (נב, ב) "קרי רב חמא עלי' דרב ששת טובה חכמה עם נחלה" - ובפרש"י "טוב טעם חכמת חריפות האמורה עם נחלת הברייתות שהי' רב ששת בעל ברייתות וכו'", ובתוד"ה קרי כו' "רב ששת בעל ברייתות הוה כדאמר בפ' הדר (עירובין סג, א) דר"ח מרתען שפוותי' ממתנייתא דר"ש כו'".

ועד"ז הוא בזבחים (צו, ב) "רב ששת כי בעינא מילתא מיני' פשיט לי' ממתניתא [שמשניות (ובגליון צ"ל "שהברייתות") סדורות בפיו כדאמרינן בעירובין וכו'. רש"י]".

ובעירובין (מ, א) תוד"ה מדעתא כתבו דהלכה כר"ש נגד ר"ח ע"פ המבואר בעירובין (סז, א הנ"ל) דר"ש סיני ור"ח עוקר הרים, ובהוריות (יד, א) מסיק דסיני עדיף[1].

וכן מצינו בפסחים (סח, ב) "רב ששת כל תלתין יומין מהדר לי' תלמודי' ותלי וקאי בעיברא דדשא ואמר חדאי נפשאי חדאי נפשאי לך קראי לך תנאי", ובב"מ (לח, ב) א"ל רב ששת לרב עמרם "דילמא מפומבדיתא את דמעיילין פילא בקופא דמחטא" - שהתנגד לדרך ושיטת הפלפול. ועוד מצינו בכ"מ סגנונו של רב ששת "תניתוה" - ראה לדוגמא יומא (מח, ב), חגיגה (כה, א), יבמות (יא, ב) ועוד[2].

והמתבאר מכ"ז דדרך ואופן לימודו של רב ששת הי' בבחי' "סיני" ובקיאות.

ג. אכן יעויין בלקו"ש חי"ג עמ' 32 ובהערות 21-23 שהביא את פרש"י במגילה (כח, ב) דר"נ הי' מחסידי בבל ודרך לימודו הי' בבחי' "עוקר הרים" וחריפות שהוא אופן הלימוד דתלמוד בבלי[3], וכן מתבאר בפרש"י שם ד"ה הי' צנא מלא סיפרי (שאמר ר"נ) וז"ל "אינו אלא כסל שמילאו ספרים ואין מבין מה בתוכה . . טעמי משנה כו'", שמזה שביטל ענין צנא מלא סיפרי כו' משמע שלימודו של ר"נ הי' באופן "להבין טעמי משנה כו' ולתרצה כו'" יעו"ש.

ובמ"א כתבנו להוסיף ולבאר עפ"ז תוכן ומשמעות הביטוי של ר"נ בכ"מ בש"ס "לכו תיכול עלה כורא דמילחא כו'" - דלכאו' תמוה הוא, ונתבאר דענין המלח שייך לענין החריפות וכהל' בכ"מ "תלמיד חריף וממולח", וכוונת ר"נ בזה לרמז על השימוש בדרך ואופן לימוד החריפות ו"עוקר הרים", והיינו לשיטתי' וכמוש"נ.

ד. האומנם דיש להעיר ולהבהיר בזה, דהנה זה ברור דרב נחמן בר פלוגתי' דרב ששת הוא רב נחמן בר יעקב, וכמבואר בדברי התוס' גיטין (לא, ב ד"ה מנא כו') ובסדה"ד ערך 'רב נחמן', וכדמוכח מירושלמי בדוכתי טובא דרב נחמן בר יעקב הי' חבירו של ר"ש.

אכן בכל מקום שנזכר בש"ס 'רב נחמן' סתם, נחלקו בזה רש"י והתוס' בגיטין שם אם הכוונה לרב נחמן בר יצחק כדעת רש"י, או רב נחמן בר יעקב כדעת התוס', יעויי"ש בדבריהם ובסדה"ד ערך 'רב נחמן' ו'רב נחמן בר יעקב' בארוכה [וצ"ע על פרש"י מהא דר"נ (סתם) בר פלוגתי' דר"ש הוא ר"נ בר יעקב וכמו שהקשו התוס' בגיטין שם].

והנה לדעת רש"י ברור דסוגית הגמ' במגילה שם קאי על רב נחמן בר יצחק, וכמ"ש שם להדיא (וכ"ה הגירסא בהגהות הב"ח שם), וא"כ אין ראי' לנדו"ד בביאור פלוגתת ר"נ ור"ש הנ"ל, דהרי כנ"ל בר פלוגתי' דר"ש הוא רב נחמן בר יעקב.

אכן לדעת התוס' שפיר אפ"ל דסוגית הגמ' במגילה שם קאי על רב נחמן בר יעקב, לגירסת הגמ' שם שלפנינו 'רב נחמן' סתם, וא"כ תו שפיר הוי ראי' לנדו"ד בביאור פלוגתת רב נחמן (בר יעקב) לר"ש, דדרך לימודו של ר"נ הי' בבחי' "עוקר הרים" וחריפות וכמוש"נ.

ושו"ר בסדה"ד ערך 'רב נחמן בר יצחק' שהביא דברי הגמ' דמגילה שם ופרש"י שם ד"ר"נ בר יצחק מחסידי בבל בשילהי מסכת סוטה (מט, ב) דקאמר לי' לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא", ולגירסת העין יעקב בסוטה שם "א"ר נחמן בר יצחק לא תיתני וכו'", וכתב שם אשר לגי' הע"י דר"נ בר יצחק אמר "לא תיתני" ובמגילה שם קרא את ר"נ סתם [לגירסת הגמ' שלפנינו] "חסידי בבל", א"כ הוא ראי' לפרש"י - אכן לפי גירסת הגמ' דבשני המקומות [בסוטה ומגילה שם] הוא ר"נ סתם אין הכרע - עכת"ד (ויעויי"ש עוד בארוכה).

וא"כ תו שפיר אפ"ל לגירסת הגמ' כמו שכתבנו דלדעת התוס' סוגית הגמ' דמגילה שם קאי על רב נחמן בר יעקב, והוי ראי' לנדו"ד בביאור פלוגתת ר"נ (בר יעקב) ור"ש.

ה. ויש להוסיף בכ"ז דהנה בלקו"ש חי"ג עמ' 31 ואילך הביא דברי הגמ' בסוטה שם "אמר לי' רב יוסף לתנא לא תיתני ענוה דאיכא אנא, אמר לי' רב נחמן לתנא לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא" וכתב דשניהם ר"י ור"נ היו בדור אחד ומסתמא שכ"א מהם הכיר במעלות של חבירו, וכמו שמצינו (קדושין כ, ב, ערכין ל, ב) דר"י אמר על ר"נ "דרשינהו להני קראי כסיני", ור"נ קרא את ר"י בשם "סיני" (עירובין ל, א, מו"ק יב, א).

ובהערה 15 שם [אהא דקאמר בפנים דשניהם היו בדור אחד] וזלה"ק "וגם לדעת התוס' (גיטין לא, ב ד"ה אנא לא צריכנא וש"נ) דסתם ר"נ אינו ר"נ בר יצחק (כדעת רש"י שם) כ"א ר"נ בר יעקב, הרי היו בדור אחד, ראה ב"ב (מו, ב) יבמות (סו, ב). גם י"ל דכאן לכ"ע הוא רנב"י ע"פ שבת (קנו, ב). וכ"ה גירסת העץ יוסף (בע"י סוף סוטה) - ר"נ בר יצחק. וראה עיון יעקב שם (וראה סדר הדורות סדר תנאים ואמוראים ערך ר"נ בר יצחק). לכאורה אפשר להוכיח דר"נ כאן הוא ר"נ בר יצחק מזה שמקדים ר"י לר"נ (ור"נ בר יעקב הרי הי' זקן מר' יוסף), אבל אינו מוכרח, כי י"ל, דאזיל בסדר המשנה משמת רבי בטלה ענוה (ואח"כ) ויראת חטא" ע"כ.

והמתבאר, דלאופן הא' (תחילת ההערה) דברי הגמ' בסוטה שם קאי לדעת התוס' על ר"נ בר יעקב, אכן לאופן הב' (סוף ההערה - "גם י"ל וכו'") קאי לכו"ע על ר"נ בר יצחק.

ויעויין להלן בהשיחה שם הערה 17 [אהא דקאמר בפנים דר"נ הכיר במעלת ר"י שקראו בשם "סיני"] וזלה"ק: "עירובין (ל, א) (לגירסת מהרש"ל שם. מו"ק יב, א. והיינו לדעת רש"י (ראה בהערה 15, וראה בהנסמן לקמן הערה 21) שסתם ר"נ הוא ר"נ בר יצחק (משא"כ לדעת התוס' וראה סדה"ד סדר תנאים ואמוראים ערך רב נחמן)" ע"כ.

וביאור הדברים, דההוכחה מעירובין ומו"ק שם שר"נ דסוטה שם הכיר במעלת ר"י היינו רק לדעת רש"י דסתם ר"נ הוא ר"נ בר יצחק, דהרי בעירובין ומו"ק שם מפורש להדיא דר"נ בר יצחק קראו לר"י "סיני", וא"כ לרש"י מוכח דר"נ סתם דסוטה [שהוא ר"נ בר יצחק] הכיר במעלת ר"י.

אכן לדעת התוס' אין משם ראי' דהרי ר"נ סתם דסוטה שם הוא ר"נ בר יעקב, משא"כ בעירובין ומו"ק שם דר"נ בר יצחק קראו לר"י "סיני". ע"כ תוכן דברי ההערה.

והנה כ"ז יתכן רק לאופן הא' בתחילת הערה 15 אשר לדעת התוס' הכוונה בסוטה שם לר"נ בר יעקב, משא"כ לאופן הב' בסוף הערה הנ"ל הנה גם לדעת התוס' הכוונה לר"נ בר יצחק, ותו שפיר מוכח מעירובין ומו"ק שם דר"נ סתם דסוטה שם [ר"נ בר יצחק] הכיר במעלת ר"י [ומסתימת הלשון בהערה 17 משמע דהעיקר כאופן הא', דלדעת התוס' ר"נ סתם דסוטה שם היינו ר"נ בר יעקב, ועצ"ע].

וכבר נתבאר דעיקר הטעם שר"נ נקרא "חסידי בבל" במגילה שם הוא כמבואר בפרש"י שם מהא דאמר בסוטה שם "לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא", וא"כ לאופן הב' הנ"ל דלכו"ע ר"נ דסוטה שם הוא ר"נ בר יצחק, נצטרך לומר דלכו"ע ר"נ דמגילה שם ה"ה ר"נ בר יצחק, אכן לאופן הא' הנ"ל, וכן נראה מסתימת הלשון בהערה 17, דר"נ דסוטה שם לדעת התוס' הוא ר"נ בר יעקב, א"כ לדעתם גם הך ר"נ דמגילה שם ה"ה ר"נ בר יעקב, ושפיר הוה הוכחה לנדו"ד דר"נ (בר יעקב) - עכ"פ לדעת התוס' - הי' מחסידי בבל ודרך לימודו הי' בבחי' עוקר הרים וחריפות וכמוש"נ.

ו. ועדכ"ז יש להעיר במה שכתבנו לבאר במ"א תוכן ומשמעות הביטוי של ר"נ בכ"מ "לכי תיכול עלה כורא דמילחא", דאזיל לשיטתייהו בדרך ואופן לימודו בחי' "עוקר הרים" וכנ"ל בקצרה, דכ"ז יתכן רק לדעת התוס' הנ"ל אשר ר"נ דמגילה שם הוא ר"נ בר יעקב.

דהנה ביטוי הנ"ל הובא בשבת (ד, א) ובעירובין (לו, א) ושם "בעא מיני' רבא מר"נ", וכן הובא בחולין (יב, א. קיב, א) ושם "בעא מיני' רב דימי (בר יוסף) מר"נ" ולכאורה ברור דר"נ סתם דשבת ועירובין שם ה"ה ר"נ בר יעקב שהי' רבו של רבא ומת בחיי רבא, משא"כ ר"נ בר יצחק שהי' תלמידו של רבא ומלך אחרי מות רבא (ראה סדה"ד ערך 'רב נחמן' בארוכה).

ועד"ז צ"ל בחולין שם שה"ה בעל הביטוי "לכי תיכול כו'" (וראה גם סדה"ד שם אות ז).

[ואגב אורחא, יתכן להוסיף עפ"ז עוד ראי' לדעת התוס' הנ"ל דר"נ סתם הוא ר"נ בר יעקב, דכן מתבאר מכל הני מקומות דלעיל].

וא"כ לדעת רש"י הנ"ל אשר ר"נ דמגילה שם הוא ר"נ בר יצחק, אין ראי' לנדו"ד בביאור הביטוי של ר"נ בר יעקב "לכי תיכול כו'" דהוא לשיטתי' בדרך ואופן לימודו אמנם יסוד דברינו נכונים שפיר לדעת התוס' עכ"פ וכמוש"נ.

ז. וביסוד הדברים יתכן לבאר יסוד פלוגתתם דר"נ ור"ש בגיטין (לב, ב) הנ"ל דאזלי לשיטתייהו בדרך ואופן לימודם, והיינו ע"פ המבואר בלקו"ש חט"ז (עמ' 2 ואילך) ביסוד פלוגתתם דרב ושמואל בכ"מ, דרב מפרש התיבות בדיוק, ושמואל מפרש כללות ותוכן הענין, ולהמבואר בהערה 12 אזלי בזה רב ושמואל לשיטתייהו בדרך ואופן לימודם, לדעת רב בחי' "סיני" מסתבר דפירוש התיבות בדיוק מכריע, אכן לדעת שמואל בחי' "עוקר הרים" מסתבר דתוכן הענין מכריע יעו"ש.

והנראה לומר, דרב ששת לשיטתי' - בחי' "סיני" פירוש התיבות בדיוק מכריע, ולכן ס"ל תיבת "ב"ד" שבמשנה דהיינו "בפני ג'" דהרי "ב"ד קתני", ופירושו בפשטות היינו ג'.

אכן ר"נ לשיטתי' - בחי' "עוקר הרים" תוכן הענין מכריע, הגם אם לפ"ז יש לדחוק בפירוש התיבות, וכבנדו"ד דס"ל בפירות תיבת "ב"ד" שבמשנה שהיינו "בפני ב'", כיון דבפרוזבול סגי בתרי קרי להו ב"ד (וכמבואר בתוד"ה ור"נ אמר כו' הנ"ל), הגם שאינו פירושו הפשוט והמדוייק של תיבת ב"ד.

[1]) אכן יעויין בשו"ת 'חות יאיר' סי' צד (ד"ה ר"ש ור"ח כו') שהביא את דברי התוס' הנ"ל בפנים, והוסיף "ולענ"ד נראה דגם זולת זה דגם רב ששת הי' חריף גדול כבמנחות דצ"ה ע"ב", ושם "אמר רבה הקשה אדם קשה שהוא קשה כברזל ומנו רב ששת", ובפרש"י "אדם קשה - חכם ומחודד לחתך הלכה כברזל" - וראה גם בס' 'בית אהרן' [ להרב אהרן מגיד] כללי הש"ס ח"ב חייב ערך 'אדם קשה' שכ"כ גם ב'עין זוכר' מע' ש' אות טו [ואינו תח"י], ויעויי"ש עוד מה דשקו"ט בכ"ז בארוכה ולדעתו רב ששת הי' בו תרתי לטיבותא סיני ועוקר הרים עיי"ש - ודברינו שבפנים הם לפי המבואר בכ"מ דר"ש הי' סיני, ושבעים פנים לתורה.

[2]) ולהעיר גם משבועות (מא, ב) דאמר רב נחמן "דהא אנא ורב ששת דתנינא הלכתא וספרא וספרי ותוספתא וכולה גמרא" - אכן יעויין לקמן שכתבנו בדרך ואופן לימודו של ר"נ שהי' בבחי' "עוקר הרים" וחריפות ודו"ק.

[3]) ראה גם לקו"ש חי"ח עמ' 401 הערה 62, סה"מ תש"ח הערה 50 וש"נ. וראה גם 'רשימות' חוברת ז בתחילתו.

חסידות

כמה דיוקים בדא"פ בספר התניא

הרב וו. ראזענבלום

תושב השכונה

בתניא פ"ד כותב רבינו "וצמצם הקב"ה רצונו וחכמתו בתרי"ג מצות התורה ובהלכותיהן ובצרופי אותיות תנ"ך".

ואולי יש להעיר, דבהמשך הפרק כותב רבינו "ובצרופי אותיות . . עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים".

וצריך ביאור למה דוקא כאן כותב רבינו שבתנ"ך יש עשרים וארבעה ספרים, וגם כותב תורה נביאים וכתובים, ולא כדלעיל בראשי תיבות.

ב. בפ"ז כותב רבינו: "והכל כאשר לכל נשפע ונמשך ממדרגה השנית שבקליפות וסטרא אחרא שהיא קליפה רביעית הנקראת קליפת נוגה . . והיא בחי' ממוצעת בין שלש קליפות הטמאות לגמרי".

ואולי יש להעיר, שכבר בפ"א מזכיר רבינו קליפת נוגה ושאר קליפות הטמאות, וכלשונו שם "כי בישראל נפש זו דקליפה היא מקליפת נוגה שיש בה ג"כ טוב . . משא"כ נפשות אומות העולם הן משאר קליפות טמאות שאין בהם טוב כלל".

אבל שם אין רבינו כותב שקליפת נוגה היא קליפה רביעית, וכן בנוגע לשאר קליפות הטמאות אינו כותב שהם שלש.

ולכאורה אם הי' רבינו כותב שם תיבת "שלש" תמורת תיבת "שאר", לא הי' צריך להוסיף דבר בלשונו.

ג. בפי"ב כותב רבינו "אך מהות ועצמות נפש האלקית שהן עשר בחינותי' לא להם לבדן המלוכה והממשלה בעיר קטנה".

ואולי יש להעיר, דלהלן כותב רבינו: "רק מפני שלא לו לבדו משפט המלוכה והממשלה בעיר".

וצריך ביאור למה דוקא כאן הוסיף רבינו תיבת "משפט" ולא לעיל?

חסידות

השפעה מהצדיק "בנקל" או ע"י יגיעה

הרב שניאור זלמן פרקש

משפיע בישיבה גדולה חב"ד ב.א. ארגנטינה

א. בביאור לאגרת הקודש סי' זך מסביר אדמו"ר הזקן, שדוקא לאחרי פטירתו של הצדיק "יכול כל הקרוב אליו לקבל חלק מבחינת רוחו שבגן עדן, הואיל ואינה בתוך כלי ולא בבחינת מקום גשמי . . הלכך נקל מאוד לתלמידיו לקבל חלקם מבחינת רוח רבם העצמיות שהם אמונתו ויראתו ואהבתו וכו'".

אלא שתיכף לאחמ"כ ממשיך רבינו ומציב 'תנאים' לקבלת רוח זו "רק אם יכון לקראת אלקיו בהכנה רבה ויגיעה עצומה לקבל שלש מדות הללו כדרך שהורהו רבו וכמארז"ל יגעת ומצאת תאמין". והיינו שללא הכנה ויגיעה לא יקבלו כלום. וצ"ע במה א"כ מתבטא ה"נקל מאוד" שכתב לפני כן, אם למרות כל זה זקוקים הם גם עכשיו ל"יגיעה עצומה"?

כמו כן יש לתמוה לאידך גיסא, מאימתי מחפשים חסידים ענינים שבאים בנקל מאוד, ואיזה 'נחמה' נקבל מזה, הרי זה מנגד ממש לעיקר העיקרים דעבודת השי"ת כפי שהוא מיסודות החסידות, ומה גם שהוא הכלל בכל עניני טוב וקדושה - שצ"ל ע"י עבודה ויגיעה דוקא, ולא "בחינם" ובקלות כמו "שאכלנו במצרים חנם".

ועוד צ"ע, אם בכל אופן נצטרך ל"יגיעה עצומה" גם לאחר ההסתלקות, מאי אולמי' זמן זה ממה שהיה גם קודם לכן. האם אפשר להבין מזה שקודם ההסתלקות אף אם היינו יגעים, לא היינו מקבלים ע"י כך את חלקנו "מבחי' רוח רבם העצמיות", הרי דברי רז"ל ברור מללם: "יגעת ומצאת תאמין", והם לא אמרוהו רק על הזמן שלאחר ההסתלקות, אלא אדרבא אמרו רז"ל: "לא יגעת ומצאת - אל תאמין, יגעת ולא מצאת - אל תאמין". ואם קודם להסתלקות לא "מצאנו" ולא קיבלנו אז "מרוח רבם העצמיות", הרי זה רק בגלל חוסר היגיעה שלנו, ואם יבוא מאן דהו ויאמר שאפשר לקבל ו"למצוא" עתה בנקל, ללא יגיעה - נצטווינו ע"י רז"ל "אל תאמין"!

ב. בביאור הענין יש להקדים מדברי אדמו"ר הזקן בתניא פמ"ב1, בענין משה רבינו שבכל אחד - שהוא נק' "רעיא מהימנא" שממשיך בחינת הדעת לכללות ישראל לידע את ה', ולא עוד אלא "יתר על כן בכל דור ודור יורדין ניצוצין מנשמת משרע"ה ומתלבשין בגוף ונפש של חכמי הדור עיני העדה ללמד דעת את העם ולידע גדולת ה' ולעבדו ולעבדו בלב ונפש". ולגבי ניצוץ זה הוה יראה "מילתא זוטרתא" לקבל מרוחו של משרע"ה שבכל אחד ואחד. (וע"ד "נקל מאוד"2 שבאגה"ק הנ"ל).

אלא שתיכף לאח"ז בא רבינו ומדגיש באומרו: "אך עיקר הדעת אינה הידיעה לבדה שידעו גדולת ה' מפי סופרים ומפי ספרים, אלא העיקר הוא להעמיק דעתו בגדולת ה' ולתקוע מחשבתו בה' בחוזק ואומץ הלב והמוח, עד שתהא מחשבתו מקושרת בה' בקשר אמיץ וחזק וכו'". בדברים הללו בא רבינו להעמיד את היסוד לעבודת ה' ע"י התקשרות לצדיק, לבל נרמה את עצמינו ש"מילתא זוטרתא היא" ונסתפק ח"ו בשפע שנקבל מרוח ומניצוץ של משרע"ה. אלא העיקר הוא העבודה "בחוזק ואומץ הלב והמוח . . בקשר אמיץ וחזק" ע"י האדם, המקבל מנשמתו של משרע"ה.

ומיד חוזר רבינו להזכירנו "וכח זה ומדה זו לקשר דעתו בה' יש בכל נפש מבית ישראל מנשמת משרע"ה, רק מאחר שנתלבשה הנפש בגוף צריכה ליגיעה רבה ועצומה כפולה ומכופלת". עיי"ש שמבאר את היגיעת נפש ויגיעת בשר שצריך כדי להגיע לזה.

חזינן להדיא, דמחד גיסא ישנו ל"כח זה ומדה זו . . בכל נפש מבית ישראל" גם ללא יגיעה, אלא בנקל מאוד, רק מפני כי "משה היה רועה" - רעיא מהימנא. ורק בגלל שנתלבשה הנפש בגוף - אין ביכולת הארה זו דמשרע"ה לבוא בגלוי - כ"א ע"י "יגיעה רבה ועצומה כפולה ומכופלת".

ג. והנה ככל הנ"ל, אפשר לבאר ג"כ בדברי רבינו באיגרת הנחומין בסי' זך דאגרת הקדש. דהן אמת שיש ריבוי השפעה מצד המשפיע - משרע"ה שבדור, מדריגה מאוד נעלית מ'דעת עליון' להאיר את עיני העם, גילוי זה עומד מוכן ומזומן בידו של כל אחד ויכולים להשיגו "בנקל" ו"לחיות" עם זה.

אלא לבל נטעה ח"ו שדי בזה, ("ויכול לבוא לידי קלות ח"ו") - אשר על כן שב רבינו ומתריע, שכל זה אינו מפחית כלל מאיתנו - המקבלים - את החובה וההכרח להתיגע על מנת "לקבל" את חלקנו, במוח ולב שלנו.

אלא שתוך כדי כך בל נשלה את עצמינו כאילו אפשר לקבל זה בכח האדם גרידא, ועד שיגיע למצב שיאמר: "כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" ח"ו, אלא האמת היא שכל האפשרות והיכולת שלנו להגיע (ע"י יגיעה) ולקבל מרוח זו, היא רק בזכות הצדיק שקירב את המאור אל הניצוץ, ואם לא היה ח"ו התגלות האלקות ע"י הצדיקים3 שום "יגיעה עצומה" לא היתה מספקת לאדם להגיע4 לאיזה שהוא מדרי' של דעת את ה', לא מיני' ולא מקצתי'.

ד. אלא שאפשר לחלק ולבאר שתוכן המבואר בפמ"ב בלקו"א הוא ביאור נכון על מעמדנו ומצבינו קודם להסתלקות "בהיות הצדיק חי על פני האדמה", שאז צריכים בעיקר להדגיש את חובת היגיעה, כי בהיות השפעתו ניכרת ומאירה לארץ ולדרים עליה, ואפשר לטעות בעצמו ש"הכל בסדר", הוא הרי שומע ורואה בעיני בשר את אור פני מלך חיים, לכן חוזר ומדגיש רבינו שם שלא די בזה כלל ועיקר, "אלא העיקר הוא להעמיק דעתו בגדולת ה' ולתקוע מחשבתו בה' בחוזק ואומץ הלב והמוח".

ובטעם הצורך ליגיעה גם אז, כתב שם שהוא: "מאחר שנתלבשה הנפש בגוף", שהיא הסיבה העיקרית להכרח היגיעה אז, ואפ"ל שמרמז בזה לא רק על הגבלת גופו של התלמיד, אלא גם על גוף הצדיק כמבואר גם באגה"ק שם, שבהיותו "חי על פני האדמה, היו שלשה מדות אלו בתוך כלי ולבוש שלהם בבחינת מקום גשמי שהיא בחינת נפש הקשורה בגופו", וע"י היגיעה מקבלים מרוחו שבנפשו.

ודוקא "יגיעה רבה ועצומה כפולה ומכופלת", היא אשר תוכל שאת לחסיד לקבל מרוח רבו בהיותו חי ע"פ האדמה. כי ישנו הן את הגבלת הגוף של האדם והן הגבלת גופו של הצדיק, ועולה על זה אפ"ל, שישנו גם את הגבלת המדריגה שאותה מגלה לתלמידיו בחייו. ואת כל זה מדגיש אדה"ז בלקו"א פמ"ב.

ה. אבל באגה"ק סי' זך, מתחיל לבאר עד כמה הוא 'נקל מאוד' עתה, כי לאחר שנסתלק הנפש מן הגוף "נקל מאוד לתלמידיו לקבל חלקם מבחינת רוח רבם העצמיות". לא רק את מה שגילה לנו בחיים חיותו בעלמא דין נקבל עתה בנקל, אלא יתירה על כן, "רוח רבם העצמיות" - מה שאינו מוגבל בשום גדר והגבלה, מה שגם בחייו לא היה זה בגדר גילוי, אלא עצם המאור עומד עתה מוכן ומזומן להגיע בהישג ידו של כל אחד ואחד.

אלא שגם גילוי זה אינו ניתן "בחינם", ודוקא בעבודה ויגיעה נקבל "מרוח רבם העצמיות" יתר על המידה. כי זה כלל גדול בקדושה, שכל דבר אלוקי צריך להשיג ע"י עבודה ויגיעה דוקא. וענין ויסוד זה גם כן כלול "בדרך שהורהו רבו".

ו. דהנה יש לדייק, דאף שמשטחיות הלשון נראה שהכונה בכותבו "בדרך שהורהו רבו", שהולך על ג' המדות דאמונה, יראה ואהבה, שצריך לזה יגיעה וכו' כדי לקבל אותם מנשמת רבו, מכל מקום אפ"ל שבעומק הכונה בא להורות גם על עצם היגיעה ו"ההכנה רבה ועצומה", שגם זה 'הורהו רבו' - שעל כל דבר של קדושה צריכים יגיעה ועבודה.

ענין ופרט עיקרי זה, לא נשתנה מאומה מכפי שהיה קודם להסתלקות - וככל אריכות הביאור בלקו"א פמ"ב - אלא אדרבא, עתה "בהעלות ה' רוחו ונשמתו אליו יאסוף ויעלה בעילוי אחר עילוי עד רום המעלות, שבק חיי רוחו . . לכל חי - היא נפש כל חי הקשורה בנפשו בחבלי עבותות אהבה . . כפי בחינת התקשרותו באמת ואהבתו אהבת אמת הטהורה מקרב איש ולב עמוק" (לשון רבינו קודם הביאור), "הואיל ואינה בתוך כלי ולא בבחינת מקום גשמי" (לשון רבינו בביאור), הריוח שנגיע אליו ע"י היגיעה והמס"נ הוא באין ערוך מאשר אז.

ז. ואפשר לומר שדוקא ע"י ב' קצוות הללו בעבודת השי"ת, דהיינו ב' תנועות ההפכיות 'נקל' מחד ו'יגיעה' מאידך - עי"ז נגיע (עתה) לעבודה תמה, כפי המכוון "בדרך שהורהו רבו". כי הא בהא תליא ומשלימים הם זה את זה.

ונבאר זאת על פי יסודות נאמנים - דוגמאות אחדות - מתורתו של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו:

בלקו"ש ח"ד עמ' 1098 מצביע הרבי על ב' קצוות הפכים שהיו ב"מן", שמצד אחד נתן ה' לבנ"י מן - "לחם מן השמים", שהיה בו כל הטעמים שבעולם ואף אבנים טובות ומרגליות היו באים עמו - עשירות כפשוטה, ועם כל זה כתיב "המאכילך מן גו' למען ענותך", וכן נא' "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן וגו'", עינוי ורעבון מאן דכר שמיה?

ומבאר רבינו, שטעם העינוי הוא משום שאין בכח העין וחיך האדם הגשמי והמוגבל להיות כלי לקבל ולהנות מדבר שהוא בלתי מוגבל. והמן - כמו כל השפעה רוחנית מלמעלה, הוא אכן 'תכלית העשירות', אלא דהואיל שבמהותה היא רוחנית, אין לה הגבלות כלל - ולכן מצד האדם והעולם היה המן תכלית העניות, כי "אין לו פת בסלו". ואף מאכל פשוט לא ראו בזה. והיא הנותנת, דבהיות המדריגה הרוחנית של המן - לחם מן השמים, גילוי בלי גבול, הנה זה גופא עורר אצל האדם המוגבל צמאון ועינוי, כי אינו כלי לזה.

ומה אם כן היא הדרך לקבל 'עשירות' כזאת? ע"ז מבאר שם, שהוא ע"י שהאדם יפשיט את עצמו ממציאותו ורצונותיו העצמיים, מההרגש ד"כחי ועוצם ידי", ולסמוך בבטחון גמור על הקב"ה, ואז נעשה האדם כלי לקבלת ההשפעות מלמעלה, גם כאילו השפעות שהנברא מצד הגבלתו אינו יכול לקבל אותם כלל.

והיינו ממש כמבואר לעיל - דאף שאכן ישנו גלוי עצום מלמעלה וגם "נקל" להשיגו, אבל אין האדם הגשמי כלי לקבל השפעה בלתי מוגבלת זו מ"רוח רבם העצמיות", אלא "רק אם יכון לקראת אלקיו בהכנה רבה ויגיעה עצומה", ויבטל את עצמו לגמרי להיות כלי לקבל גם את ההשפעות שאינם בערכו לקבלם. וכפי שמבאר שם בשיחה, שזהו ע"י העמידה בנסיון ולימוד פנימיות התורה, עיי"ש.

ח. דוגמא נוספת, ובעומק יותר - אפשר להיווכח ממ"ש בלקו"ש חי"ד (עמ' 23) שמבאר הרבי את כוונת מצות ק"ש פעמים בכל יום שחרית וערבית, שתכליתה היא העבודה בביטול המציאות של האדם והעולם, וצריכים לפעול בכל זמני ושינויי חיי האדם שיהיו תמיד בביטול, ואדרבא צ"ל "ילכו מחיל אל חיל", לעלות בכל עת מדרגא לדרגא נעלית יותר.

וכותב הרבי: "ומובן שבכל דרגא שהאדם מגיע ועולה . . עם שהוא "יום" ואור לגבי דרגתו הקודמת, צריך להרגיש (וכ"ה האמת) שאין זה מספיק עדיין, ושעליו לעלות לדרגא נעלית יותר . . הרי שפעולת האחדות, שהיא עבודת הק"ש, משתנה ועולה בשינויי יום ולילה - בהתאם לתוכנה ואופן עבודתה".

ומזה נקח לימוד, להכרח וחובת העבודה בשני התנועות (הנוגדות לכאורה) המבואר באגה"ק, שמחד גיסא צריך שידע שגם עתה הוא "יום" ו"אור" לגבי דרגתו הקודמת. והוא הגילוי ש"נקל מאוד לתלמידיו לקבל חלקם מבחינת רוח רבם העצמיות", גם לפי ערך המדריגה שהאירה לפני הסתלקותו. אלא שבזה גופא, כדי שיוכל לעלות עוד יותר, ולקבל את הגילוי הזה בפנימיות, צריך שידע שלמעשה גילוי זה הוא "חשך" ו"לילה" לגביו, כי רק אם יתיגע ויתאמץ יהיה כלי לקבל גילוי בל"ג זה בלבו ומוחו - שלא לפי ערך מצבו העכשוי. ומתוך ידיעה זו גופא יקח "תושיה" לקבל מרוח רבו העצמיות "בכפליים" מכפי יגיעתו, ובאופן של "מציאה" שהיא באין ערוך לחיפוש - "יגעת ומצאת תאמין".

ט. הוראה ברורה בנדון זה, מצאתי בלקו"ש חל"ד (עמ' 49) שמבאר מעלת מיעוט הלבנה לאחר השלימות ד"קיימא סיהרא באשלמותא" דט"ו בחודש. "דלכאורה תמוה: איך יתכן שלאחרי שהגיע לשלימות העבודה, קיימא סיהרא באשלמותא, תהי' עבודתו באופן שפוחת והולך? הרי כלל גדול הוא שעבודת ב' צ"ל באופן דמעלין בקודש ואין מורידין ח"ו!".

ומבאר שם, שאדרבא יש בזה מעלה, כי ענין המיעוט הוא הביטול. כי "כאשר עבודת ישראל היא באופן . . שהאור שלו מאיר בגלוי ובתוקף . . יתכן שיבוא האדם לידי רגש של ישות . . ולכן בהמשך לזה צ"ל העבודה בענין הביטול",

וממשיך ש"זהו הסדר הקבוע בעבודת האדם, שבהגיעו לשלימות הפעולה בעבודת ה' בהאור והגילוי, אזי יש לו להתחיל תיכף העבודה דפוחת והולך . . בדוגמת הלבנה". והיינו שברגש האדם העובד צריך להיות העבודה ד"לכי ומעטי את עצמך", הביטול, ואז לוקחים לא רק את מעלת ה"אור" (שלימות הלבנה), אלא באים לעילוי שבאין ערוך להאור - אותי אתם לוקחים, 'לוקחים' את המאור.

י. ומתמצית כל המבואר לעיל, אפ"ל דזהו מה שכותב אדה"ז בסי' זך: שמורה לנו את הדרך בה נלך ונצליח, בב' בקצוות המשלימים זה את זה. דבהגיעו לתכלית מדרגת ההתקשרות - ב'הסתלקות' וגילוי "רוח רבם העצמיות", הנה אז "מאנט מען" עבודה בכח עצמו ביגיעה רבה ועצומה, ביתר שאת מאשר קודם לכן.

וכאן הרווחנו דיוק נוסף בלשון אדה"ז, שהדגיש את מעלת היגיעה מענין ההכנה דוקא, "רק אם יכון לקראת אלקיו בהכנה רבה ויגיעה עצומה". דמשמע שבזה צ"ל עתה עיקר היגיעה, ולא על עצם המשכת האור, שלזה אינו צריך שום יגיעה, ואדרבא הוא נקל מאוד, ועומד בגלוי לכל אחד - "עשירות כפשוטה"!

וכל מה שנותר, הוא, להתיגע על הסרת המונע מצד האדם העובד, והכנת הכלי ע"י ביטול גמור "לכי ומעטי את עצמך", לעמוד במדריגת "לילה" במס"נ וקבלת עול "כדרך שהורהו רבו".

משא"כ המבואר בלקו"א פמ"ב: צריכים יגיעה גם על עצם ההתגלות של האור, כי שם הוא מקושר ב"גילוים" של רבו, דאז היינו בתנועה ד"מעלין בקודש" בעבודה של "אור" ו"יום".

1) אע"פ די"ל דהמבואר בפמ"ב שונה הוא בתכלית מאגה"ק סי' זך, ובשנים. בפמ"ב מדבר: א) במדרגת הדעת. ב) מדרגת "יראה תתאה". ובסי' זך מדבר: א) "רוח רבם העצמיות". ב) "מדות" (רוח) אמונה, יראה ואהבה. אבל שוים הם: א) בענין ההשפעה ממשרע"ה ("נקל מאוד"). ב) מדרגת משרע"ה שבכל אחד (יגיעה).

2) תיבת "נקל", אפשר להגדירה בד"כ במבואר בתניא - לא בענין קלות ח"ו, אלא ע"ד נתינת כח מלמעלה. וע"ד המבואר בלקו"א פי"ז בפי' כי קרוב וכו' "ודבר זה קרוב מאד ונקל לכל אדם וכו'". מצד היות האדם בעל שכל ו"מח שליט על הלב בטבעו וכו'". וכ"ה במבואר בפל"ב "הרי זו דרך ישרה וקלה וכו'" שאינו שולל כלל את היגיעה וההתבוננות בענין "גופו עיקר ונפשו טפילה".

3) עיין שער היחוד והאמונה פ"ה בביאור מארז"ל "שתף עמו מדת הרחמים, דהיינו התגלות אלקות על ידי צדיקים ואותות ומופתים שבתורה".

4) כפירוש אדה"ז בלקו"ת פ' שמיני בד"ה לויתן - "אנרירען".

---

חסידות

מלאכים האומרים קדוש [גליון]

הרב מנחם מענדל הלוי לנדא

משפיע בישיבת מ.מ. ליובאוויטש מאנסי

בגליון תתקמג (עמ' 38) הביא הרב י.ש.ג. שי' בנוגע לפי' "ברוך כבוד ה' ממקומו" (יחזקאל ג, יב), שבתניא פמ"ט כתוב "לפי שאין יודעים ומשיגים מקומו", וזה בהתאם לפי' הגמ' (חגיגה יג, ב) - "מכלל דמקומו ליכא דידע לי'". וכן פי' מהר"י קרא על אתר, ומחזור ויטרי סי' פח.

והעיר הרב הנ"ל, ממ"ש בפיוט אקדמות, באות מ: "מברכין: בריך יקרי' . . מאתר בית שכינתי' [היינו התרגום ד"ברוך כבוד ה' ממקומו"] דלא צריך בחישותא [שאין צריך חיפוש]", דבפשטות היינו פירוש הפוך לגמרי - שאין מציינים מהו המקום כי אין צריך חיפוש (דהוא גלוי וידוע, דמלא כל הארץ כבודו). ע"כ.

ויש להעיר שעפ"י המבואר בדא"ח בכ"מ, הנה בפשטות ב' הפירושים (לא רק שאינם הפוכים לגמרי אלא אדרבא) עולים בקנה אחד, ומשלימים זא"ז:

דהנה מבואר בתניא שם פמ"ח בענין סוכ"ע: "הנה הארץ הלזו הגשמיות אף שמלא כל הארץ כבודו . . אעפ"כ אין מתלבש בתוכה בבחי' גילוי ההשפעה . . רק משפיע בה בבחי' הסתר והעלם".

ועד"ז בדרך מצוותיך להצ"צ, מצות אחדות ה' (ס, ב): "אע"פ שהוא בבחי' העלם ומקיף באמת הוא המחי' את הנמצאים ע"י הקפה זאת ביותר מבחי' החיות שמגיע אליהם מן ההארה הנק' או"פ וממכ"ע".

וכן מבואר שם במצות בנין מקדש (פה, ב): "...והמקיף הוא שאנו רואים שיש התפשטות החיות מן הנפש בגוף להיות האברים מתפעלים ממנו, ואעפ"כ איננו בגלוי להיות מהותם גלוי אליהם וגם מאיר לכולם בסגנון א' מבלי התחלקות . . מוכרח שהרצון נמצא ברגל ממש ולכן א"צ לשהיית זמן . . ואע"פ שישנו בכל האברים כנ"ל אין האבר מרגישו וזוהי הנק' בחי' העלם שר"ל שהדבר נמצא ממש שם אלא שאינו בגלוי לגבי המקבל".

ועפכ"ז י"ל דמ"ש "דלא צריך בחישותא" אין הכוונה שהוא גלוי וידוע, אלא ר"ל דאין צריך חיפוש כיון דלית אתר פנוי מיני'. היינו דעם היות שאינו גלוי להמקבל וליכא דידע לי' ו"אין יודעים ומשיגים מקומו", מ"מ "מלא כל הארץ כבודו". וד"ל*.

---

*) קשה, דלפי"ז עדיין נמצא שבעל האקדמות מפרש אחרת מהגמ' (ואע"פ שמצינו שהפייטנים הקדמונים כר"ש הגדול הכניסו לפעמים בפיוטיהם פירושים לפסוקים בשונה מהמקובל מהגמ' ואפי' מהמדרש, מ"מ אי"ז גלאטיק כ"כ לומר כן), ועוד שקשה להעמיס על המילים "לא צריך בחישותא", הטעם דלית אתר פנוי מיני', דסוכ"ס כיון שאינו נגלה הרי צריך בחישותא רבתא. וצ"ע. המערכת.

---

חסידות

תורת חב"ד בספרי ה"שפת אמת" [גליון]

הת' נפתלי הערץ מינקאוויטש

שליח בישיבת הבוכרים - כפר חב"ד, אה"ק

בגליון הקודם (עמ' 56) כותב הרב א.מ. שי': "בס' שפת אמת (גור), מביא כמה פעמים בתוך פירושיו את ספרי כ"ק אדה"ז, ס' התניא וכן את ס' לקו"ת וסידור עם דא"ח. ובכמה מקומות בספריו ניכר אשר לא רק שהגה"ק הי' בקי בספרי יסוד אלו, אלא גם כמה מתורותיו יסודותם ושורשם בתורת חב"ד מרבוה"ק". ומציין הרב מטוסוב לכמה מקומות בדרושי אלול ור"ה.

ולהעיר ממכתבי כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע מי"א כסלו תרפ"ד (אג"ק ח"א עמ' שלד) לא' שלא גר בסביבות אנ"ש: "ובפרט כי כותב הוא אשר מתפלל בשטיבל של חסידי גור אשר בטח ישנם חסידים הקשורים למורם ורבם שליט"א, ובודאי הדבר אשר יש להם קביעות עתים שמתאספים יחד כמו בשלש סעודות והדומה, יעורר אותם לקבוע שיעור ללמוד ספר שפת אמת מכ"ק האדמו"ר הרה"ק מגור זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, אשר הרבה הרבה יש בו מספר לקו"ת ותניא וכו' כאשר הגיד לי כ"ק אדמו"ר הרה"ק הנ"ל בהיותי אצלו זצוקללה"ה בשנת תרס"א בגור, בזה"ל איין ווארט פון הייליקען לקו"א און לקו"ת שיינט און בליצט, עס פלאקערט אויף די הארץ וכו'".

וראה גם מכתב שני (אג"ק שם עמ' שמא): "ובפרט אשר ישנם כמה וכמה מספרי הצדיקים זצוקללה"ה נ"ע אשר התוכן הוא מתורת רבינו הבעש"ט זצ"ל, וכאשר ידעתי הרבה מס' שפת אמת שיש בו מסש"ב ולקו"ת ותו"א"

---

רמב"ם

מניעת התשובה מפרעה כעונש על חטאיו

הרב יעקב משה וואלבערג

ר"מ ביש"ג מנצ'סתר

הרמב"ם בפ"ה מהל' תשובה מבאר "עיקר גדול" דיש בחירה חפשית וכל אחד יכול לבחור להיות צדיק או רשע. ובפ"ו מבאר שמה שמצינו בפרעה וכיו"ב שהקב"ה מנע ממנו התשובה, היינו שמתחילה הי' לפרעה בחירה, ואחרי שחטא ברצונו גזר עליו הקב"ה - בתור עונש - שתלקח ממנו הבחירה, ולכן אי"ז בסתירה להכלל שיש בחירה כיון שנטילת הבחירה באה כעונש ולא מטבע ברייתו.

והנה, אחרי שמבאר הרמב"ם בארוכה איך שפרעה חטא מעצמו תחלה ו"נתן הדין למנוע התשובה ממנו עד שנפרע ממנו לפיכך חיזק הקב"ה את לבו", שואל הרמב"ם "ולמה הי' שולח לו ביד משה ואומר שלח ועשה תשובה וכבר אמר לו הקב"ה אין אתה משלח שנאמר ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני ה' אלקים, ואולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כחי ולמען ספר שמי בכל הארץ? כדי להודיע לבאי עולם שבזמן שמונע הקב"ה התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה בתחילה ברצונו", ואח"כ מביא שכן אירע לסיחון וכן אירע לישראל בזמן אליהו.

ולכאורה צ"ב מהו הקשר בין השאלה למה שלח הקב"ה את משה לפרעה לבין המשך דברי הרמב"ם, הלא שאלה זו קשה גם ללא ה'עיקר הגדול' של הרמב"ם, וא"כ מה מקשה למה שלח משה להתרותו, ומל' הרמב"ם משמע דהשאלה נתעוררה רק אחרי הביאור שהא שהקב"ה הכביד את ליבו הי' בתור עונש?

והן אמת דלכאורה תי' הרמב"ם אינו שייך אלא לפי ביאורו שהא דהכביד לב פרעה הי' בתור עונש ע"ז שחטא, דקודם ביאור הרמב"ם לא ידענו שהכבדת לב פרעה היתה עונש על חטאיו, וא"כ אינו מובן מה נוגע כ"כ לדעת שבזמן שימנע הקב"ה התשובה מהחוטא מצד איזה סיבה שתהי', לא יוכל לעשות תשובה - דלמאי נפ"מ, אבל לפי ביאור הרמב"ם נפ"מ למנוע מלחטוא.

אבל לכאורה מפשטות ל' הרמב"ם משמע דהקושיא למה שלח משה לפרעה נתעורר רק אחרי ביאור הרמב"ם ולכאורה צ"ע מהו הקשר.

ואולי אפ"ל, דאם לא הי' עונש אלא גזירה אולי הי' מקום לומר שאפשר לפרעה להתחזק נגד הגזרה ולעשות תשובה, ולכן נשלח משה לעוררו לתשובה, אבל עכשיו שמסביר שזה הי' בתור עונש א"כ אינו מסתבר שיכול להתגבר וע"כ הקשה דלפי"ז למה שלח משה לפרעה, ותירץ דזה גופא רצה להוכיח דלא יעשה תשובה. אבל לכאורה זה דחוק דמהיכי תיתי דאחרי דגזר הקב"ה שלא יעשה תשובה עדיין שייך שיעשה תשובה?

ומענין לענין באותו ענין - הנה הרמב"ם מבאר דהא דשלח משה לפרעה הוא כדי להודיע לבאי עולם שבזמן שמונע הקב"ה התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה בתחלה ברצונו.

והנה לעיל פ"ד מביא הרבמ"ם עשרים וארבע דברים המעכבין את התשובה, ארבעה מהן עון גדול והעושה אחד מהן אין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי גודל חטאו ומפרט שם הד' דברים. ובסוף הפ' שם: "כל אלו הדברים אע"פ שמעכבים את התשובה אין מונעים אותה, אלא אם עשה תשובה מהם ה"ז בעל תשובה ויש לו חלק לעוה"ב".

[וזהו כמו שמפורש בתניא פכ"ה "היינו שאין מחזיקין ידו להיות לו שעת הכושר לעשות תשובה אבל אם דחק השעה ועשה תשובה אין לך דבר שעומד בפני התשובה].

ויש להעיר, דלכאורה נראין הדברים כסותרים; דמ"ש בספ"ד ה"ז קאי על כל עשרים וארבעה דברים הנ"ל, כולל אלו שהם "עון גדול והעושה אחד מהן אין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה", ומ"מ אין מונעין אותה ועדיין שייך לעשות תשובה, ובפ"ו מבאר ששייך שיהי' חטא שעי"ז מונע הקב"ה התשובה לחוטא ואינו יכול לעשות תשובה.

ועכצ"ל דהד' עבירות הנ"ל אף שהם עון גדול אין זה מונע התשובה, אלא שאין מספיקין בידו לעשות, וכמו שמפרש אדה"ז שאין עוזרין לו אבל אין מונעין אותו. אבל עדיין שייך שיחטא חטא גדול או חטאים רבים עד שיתן הדין לפני דיין אמת שיהא הפרעון מזה החטא על חטאים אלו שעשה מרצונו ומדעתו שמונעין ממנו תשובה.

אבל לכאורה עדיין צ"ב דהא "אין לך דבר שעומד בפני התשובה" וא"כ ע"כ צ"ל שכ"א יהי' מי שיהי' שייך שיעשה תשובה ואף באופן כזה.

והנה הרמב"ם מבאר ג"כ ששייך שיהי' עונש כזה שהנפש נכרתת לגמרי ואינה זוכה לעוה"ב - וכפשטות לשון המשנה ואלו שאין להם חלק לעוה"ב.

ברם, ידוע מכתב כ"ק אדמו"ר (אג"ק ח"א אגרת פה, נדפס ב'תשובות וביאורים') שמבאר בארוכה שאפילו אלו שעליהם נאמר שאין לו חלק לעוה"ב סו"ס גם עליהם נאמר לא ידח ממנו נדח וסו"ס יבואו לעוה"ב, וא"כ פשוט שה"ה הכא שסו"ס יעשה תשובה.

---

רמב"ם

האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב

הת' דוב בער דאלווען

תלמיד בישיבה

כתב הרמב"ם הל' תשובה רפ"ד: "עשרים וארבעה דברים מעכבים את התשובה. ארבעה מהם עוון גדול והעושה א' מהן אין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי גודל חטאו, ואלו הן . . והאומר אחטא ואשוב ובכלל זה האומר אחטא ויוה"כ מכפר וכו'". וממשיך בה"ב: "ומהן חמשה דברים הנועלים דרכי התשובה בפני עושיהן . . והמלעיג על המצוות, שכיון שנתבזו בעיניו אינו רודף אחריהן ולא עושן, ואם לא יעשה במה יזכה".

ועמ"ש דהאומר ואחטא אין מספיקין בידו לעשות תשובה הק' הלח"מ וז"ל: "בפ' יוה"כ (יומא פז, א) אמרו האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה. והק' בגמ' למה לי אחטא ואשוב תרי זמני, ותירצו: כדרב הונא אמר רב, דאמר רב הונא אמר רב, כיון שעובר אדם עבירה ושנה בה הותרה לי', הותרה ס"ד אלא אימא נעשית לו כהיתר, ע"כ. וא"כ קשה על רבינו דמשמע בגמ' דבעינן שיאמר תרי זמני אחטא ואשוב, ואיך כתב דבחד סגי? וי"ל דרבינו הוקשה לו דברייתא (היינו מקורו דהרמב"ם, וראה נו"כ ריש הפרק) לא הזכיר אלא פעם א' אחטא ואשוב ובמתני' הזכיר תרתי דמשמע דבעינן תרתי. ולכך תירץ דברייתא קאמרה דאין הקב"ה מספיק לו לעשות תשובה מפני גודל חטאו כמ"ש רז"ל כלומר שהקב"ה נועל ממנו דרכי התשובה, אבל לפעמים יעשה אותה ויהנה לו וכמ"ש רבינו בסוף הפ'. אבל האומר תרי זמני הוא יותר רע שלא יבוא לעשות תשובה מפני שנעשית לו כהיתר - מלבד שאין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי חטאו, זולת זה - הוא בעצמו לא יבוא לעשות בשום צד שנעשה לו כהיתר. ורבינו לא הזכיר אלא פעם א' כדברי הברייתא שמנה הכ"ד מפני שהאומר פעם א' הוא מזה המין שאין הקב"ה מספיק ולזה כתב אין הקב"ה מספיק לו לעשות תשובה כפי גודל חטאו, אבל האומר תרי זמני אין זה מזה המין, אלא שהוא בעצמו לא יעשה כדפרישית". עכ"ל1.

ויש להעיר: א. לכאו' הא דהאומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה אין זה מחמת שהוא "עוון גדול והעושה א' מהן אין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי גודל חטאו", אלא כמ"ש בגמ' (יומא שם) גבי האומר אחטא ויוה"כ מכפר "אגב שאני [מאחר שעליו הוא סומך לחטוא אינו מכפר. רש"י]", כלומר, שלא יתכן שהדבר הגורם לו לחטוא יכפר עליו, והוא מטעם דאין קטגור נעשה סנגור (צפע"נ הל' יבום פ"ד ה"כ בסופו) - וה"ה לגבי האומר אחטא ואשוב, דמאחר שעל התשובה הוא סומך לחטוא, א"א שהיא תכפר עליו (אגה"ת פי"א, וראה לקו"ש חי"א עמ' 4 הע' 34 שכתב בפי' שהא דאחטא ויוה"כ מכפר ואחטא ואשוב אין מכפרים הכל טעם א' דאין קטגור כו'), וא"כ אינו דומה לשאר העוונות המנויים שם שהעוון עצמו הוא גדול2? אלא די"ל דאעפ"כ כלל הרמב"ם ענין זה בתוך אלו שעוונם גדול מחמת הצד השווה שבהם שאין מספיקין בידם לעשות תשובה, ואוי"ל דלכן הביאו בסוף, כי אכן אינו דומה לגמרי.

ב. ביאור הלח"מ על הרמב"ם מוכרח הוא לכאורה מתוך דברי הגמ' עצמם, דאם נאמר - כפי שהבין הלח"מ בהו"א - שכוונת הגמ' בתירוץ הוא לומר שרק כשאומר אחטא ואשוב תרי זמני אזי אין מספיקים בידו לעשות תשובה, אבל פ"א עדיין יכול לעשות, נמצא שיש נתינת מקום לכזו הנחה שהאומר אחטא ואשוב יכול לעשות תשובה, וא"כ אינו מובן מהי שאלת הגמ' "למה לי' למימר אחטא ואשוב אחטא ואשוב תרי זמני" דמשמע מזה שפשיטא לי' להמקשן דגם בפ"א אין מספיקין, הרי לכאו' כל שאינו אומר כן תרי זמני אינו חוטא כ"כ, דמהיכא תיתי לומר אחרת, ומאידך אם הוא פשוט כ"כ להגמ' שגם בפ"א אין מספיקים בידו לעשות תשובה (מטעם שאמרנו לעיל דאין קטגור נעשה סנגור, וכמו שראינו בהאומר אחטא ויוה"כ מכפר), א"כ מה נשתנה בהתירוץ "כדרב הונא אמר רב וכו'" דרק אחר ב"פ אין מספיקים, הרי לא הביא שום ביאור וטעם על זה - מעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר? אלא ודאי מוכרחים אנו להגיע לביאורו דהלח"מ דאכן כבר בפ"א ברור דאין מספיקים בידו מלמעלה לעשות תשובה (שזהו פשטות הלשון אין מספיקין, היינו מלמעלה), אלא שהמשנה דא"ג מוסיפה ומלמדת אותנו שבב"פ יש עיכוב תשובה נוסף, ועפ"ז מובן לשון שאלת הגמ' "למה לי' למימר" - שפשוט לי' להגמ' שהדין הוא גם בפ"א, ורק צ"ל מה שהמשנה מחדשת בהוסיפה עוד פעם, אבל לא שיש ספק האם זה רק בב"פ וכיו"ב.

ג. לפי ביאור הלח"מ, שבב"פ נוסף עיכוב חדש על התשובה - שהוא בעצמו לא יתן אל ליבו לשוב, והרמב"ם מנה רק כשאומר אחטא ואשוב פ"א, שאז אין מספיקין מלמע', צ"ל, מפני מה לא מנה הרמב"ם גם את העיכוב השני כמניעה בפ"ע, דהאומר אחטא ואשוב ב"פ (או העובר ושונה) מונע מעצמו את התשובה, כי גורם לעצמו שמחשיבו כהיתר (וביאורו של הלח"מ אינו מוסיף אלא זאת שיש הבדל בין האומר פ"א וב"פ, אשר לכן לא יכל למנותו בחדא מחתא עם העיכוב הא')3?

וי"ל דזה נכלל במ"ש הרמב"ם שישנם דברים "הנועלים דרכי התשובה בפני עושיהן", וא' מהם הוא "המלעיג על המצוות, שכיון שנתבזו בעיניו אינו רודף אחריהן וכו'", ובכלל זה העובר ושונה, או האומר אחטא ואשוב ב"פ, שמזלזל במצוות ולכן לא יעשה תשובה, כי אינו חשוב בעיניו.

אלא שמ"ש הרמב"ם בטעם הדבר שהמזלזל במצוות נועל בפניו התשובה "שכיון שנתבזו בעיניו אינו רודף אחריהן ולא עושן ואם לא יעשה במה יזכה", לכאו' צ"ע, זכות מאן דכר שמי', הרי כאן מדובר על תשובה ולא על זכויות, והול"ל דכיון שנתבזו בעיניו נחשבים בעיניו לעשות תשובה על חטאיו? וצ"ע.

---

1) וראיתי ב'ספר התשובה' שמביא מהעשרה מאמרות שתי' באו"א, דהרמב"ם דיבר בהאומר אחטא ואשוב דבשעת החטא סומך על התשובה, דאז אפי' פ"א כבר אין מספיקין בידו לעשות תשובה, אמנם בגמ' איכפל לאורויי דכשעשה אותה עבירה תרי זמני, אפי' כשלא עשה ע"ד לעשות תשובה אח"כ, אעפ"כ כיון שעבר ושנה תו אין מספיקין בידו. ולפלא על מחבר הספר שלא הביא גם דברי הלח"מ שהם בדברי הרמב"ם על אתר וגם מתיישבים יותר על דרך הפשט - כנראה בחוש וכפי שיבואר גם לקמן - ותחת זאת בחר להביא ממרחק לחמו.

2) והנה המאירי בחבור התשובה (עמ' 67) הביא דברי הרמב"ם, וביאר שמה שימנע ממנו התשובה בהאומר אחטא ואשוב הוא על צד עונש, מחמת חומר העוון. והק' ע"כ מהי החומרא הגדולה בהאומר אחטא ואשוב, דלכאו' הוא קל מהעושה ביד רמה ואין כוונתו לשוב? וביאר שהאומר אחטא ואשוב הרי התשובה גרמה לו לחטוא, כנ"ל. אמנם מסיים, דכיון שהתשובה גרמה לו לחטוא "זה בלי ספק גדול עוונו מנשוא, בעשותו חסד ה' סיבת החטאים". ונראה מדבריו דאין זה מהדין דאין קטגור נעשה סנגור, אלא דהא דחפץ לעשות מן הסנגור קטגור זהו עוון פלילי בלתי יכופר.

3) וראה בספר התשובה שכן הקשה גם הקרבן נתנאל ביומא פ"ח אות צ על דברי העשרה מאמרות (הובא לעיל), ע"ש.

---

הלכה ומנהג

בדין מכירת אבידה

הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג

רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בשו"ע חו"מ סי' רסז סכ"א איתא: "מצא תפילין - שם דמיהן ומניחן עליו מיד אם ירצה, שדבר מצוי הוא לקנות בכל שעה". והוא מימרא דשמואל בב"מ (כט, ב).

ובס' אמרי יעקב על שו"ע רבינו דיני מציאה ופקדון ביאורים ד"ה לד"ה אסור להשתמש בו, מביא דברי המאירי בענין זה, ולפי פירושו בהמאירי יוצא שכל חפץ שבעולם שמצוי לקנותו בכל שעה שרוצה, שרי להשתמש בו, והאמרי יעקב כותב שגם מהנימוק"י משמע כן, וגם הביא דעת הרא"ש דלא סגי במה שהוא מצוי, כי מ"מ אין בידו של אדם תמיד למצוא בהמה כרצונו כפי מה שלבו חפץ. והאמרי יעקב מסיק "ולפי זה נפקא לן דלדידן שמצוים כלים ובגדים כפי חשק לב האדם, א"כ דינם כתפילין שבזמנם ששם דמיהם ומשתמש בכך, וכן משמע בשו"ת חתם סופר חו"מ סו"ס קכב. והמקילין יש להם על מה לסמוך".

אבל בשו"ע אדה"ז לא נמצא אף רמז שיש היתר למכור אבידה אפי' במקום שמצוי לקנות כדוגמת אותו מין שנאבד; אדה"ז כותב בסכ"ב "הכריז או הודיע ולא באו הבעלים תהא האבידה מונחת אצלו עד שיבא אליהו ואסור להשתמש בה או למכרה אלא אם כן מכירתה היא לטובת בעליה כגון שנפסדת ימכרנה בבית דין כו'". דברי אדה"ז ברור מללו שאסור למכור דבר שאינו שלו, וההיתר היחיד שלפיו מותר למכור אבידה הוא רק כשהיא נפסדת והוא מיוסד על הפסוק (הובא בסכ"ד) "והשבותו לו" (דברים כב, ב; משנה וברייתא בב"מ כח, ב) - ראה היאך תשיבנו לו.

ונראה לומר שלדעת אדה"ז הא דמותר למכור תפילין לאלתר הוא מיוסד על מניעת הפסד להתפילין, דהנה מימרא דשמואל שמותר למכור תפילין בא בהמשך להא דאיתא בהמשנה (כט, ב) שמצא ספרים קורא בהם אחת לשלשים יום, ואם אינו יכול לקרות גוללן כל ל' יום כו', והא דצריך לגוללן כל ל' יום הוא כדי למנוע מהם עיפוש. ובהמשך לזה אומר שמואל שכדי למנוע עיפוש להתפילין מותר למכרן ולהניחן מיד ואין צריך לעשות פעולה אחרת למנוע עיפושן, שכיון שדבר מצוי הוא לקנות תפילין בכל שעה, לא הצריכו חז"ל להשהותן ולהוציאן מזמן לזמן כדי למנוע מהן עיפוש.

ונראה לומר שכן מוכיחין דברי שמואל שהוא אומר "שם דמיהן ומניחן לאלתר", דהא לכאורה אם כוונת שמואל הוא לומר שמותר למוכרן לאלתר, מה הכריחו לומר "ומניחן לאלתר", אלא שבזה בא להדגיש שמותר למוכרן כדי שהקונה ישתמש בו כדי למנוע מהן עיפוש.

וא"כ במקום שאין חשש עיפוש אין היתר למכור אבידה אפילו במקום שנוח ומצוי לקנות אותו המין, ודלא כדעת האמרי יעקב. אבל באמת נראה לומר שבבגדים אפילו אם אין חשש של עיפוש, מ"מ מותר להמוצאם למוכרם, שכמעט בכל שנה הבגדים משתנים לצורות חדשות ואם ישהה את הבגד ליותר משנה יפחית שוויות הבגד.

והנה עיין בשו"ת אגרות משה חו"מ ח"ב סי' מה אות ד, וז"ל: "וה"ה בדבר שיש בו סימן ירשום כל הסימנים וירשום גם שוויות האבידה אם הוא ידוע, ואם לאו צריך לשומו בג' אנשים יודעים שומת איזה דברים כאלה ואז יכול להשתמש בו לעצמו וזה מה שיש לעשות בכל מקום שאמרינן יהא מונח עד שיבוא אליהו, שממה שכתב יוכל לברר הדבר לכשיתבקש".

ולכאורה דעת האגרת משה הוא כדעת האמרי יעקב, ואף שאדה"ז אינו מסכים עם האג"מ בזה וכנ"ל, מ"מ נראה לומר שבבגדים אפילו במקום שאין חשש עיפוש מ"מ י"ל שאדה"ז יסכים שמותר להמוצאם למוכרם, שכמעט בכל שנה הבגדים משתנים לצורות חדשות כנ"ל.

---

הלכה ומנהג

מתי "מצוה מן המובחר" דוחה "זריזין מקדימין למצות"

הרב מרדכי פרקש

שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

א. הכלל ד"זריזין מקדימין למצות" נאמר על כל מצוה שקבוע לה זמן, שמצוה להקדים ולעשותה בתחילת הזמן, אפילו כשיש שהות לעשותה אח"כ (עיין פסחים ד, א אנציקלופדיה תלמודית כרך יב, ערך זריזין מקדימין, וש"נ). ושקלו וטרו בכו"כ ספרים האם הכלל שזריזין מקדימין נאמר אף ביחס להידור אחר, ולדוגמא שאם יאחר את המצוה יוכל לקיימה באופן מובחר יותר וכיו"ב (והדברים ערוכים באנצ"ת שם, ולפני זה ב"שדי חמד" ח"ב, מערכת זיין כלל א, ושם מצוין ונתבאר האופנים והשיטות בזה עיי"ש).

והנה במס' ראש השנה (לב, ב) תנן, "העובר לפני התיבה ביו"ט של ראש השנה, השני מתקיע (המתפלל תפלת המוספין. רש"י), ובשעת ההלל הראשון מקרא את ההלל", ובגמרא מקשה, "מאי שנא שני מתקיע - משום דברוב עם הדרת מלך, אי הכי הלל נמי נימא בשני משום דברוב עם הדרת מלך? אלא, מאי שנא הלל דבראשון - משום דזריזין מקדימין למצות, תקיעה נמי נעביד בראשון, משום דזריזין מקדימין למצות", ומתרץ "אמר רבי יוחנן, בשעת גזירת המלכות שנו", ועיין ברש"י ותוס' הפירושים בזה. הרי מבואר מהגמרא דאף במקום רוב עם הדרת מלך, מצות הזריזות קודמת, ולפיכך קוראים הלל אחר תפלת שחרית ולא אחר תפילת מוסף, אע"פ שבמוסף יש "ברוב עם" יותר, וכן בשופר אי לאו הטעם המיוחד הרי היו תוקעין בשחרית, לפי שזריזין מקדימין למצוות עדיף.

בשוע"ר הלכות תפלה סי' צד ס"ה כותב אדמוה"ז "היה רוכב על החמור והגיע זמן תפלה אינו צריך לירד ולהתפלל . . ולכתחילה לא יצא לדרך משעלה עמוד השחר עד שיתפלל תחלה בביתו כל תפלת י"ח מעומד כמו שנתבאר בסי' פט, ומ"מ אם עבר ויצא יכול להתפלל דרך הילוכו . . שכיון שכבר חל עליו חובת התפלה והוא בדרך, יכול לצאת ידי חובתו מן הדין באשר הוא שם, ואינו מחויב להחמיץ המצוה כדי להתפלל מעומד, כיון שעכשיו הוא פטור מהעמידה, ומ"מ כדי לקיים המצוה מן המובחר נכון הוא שימתין עד שיגיע למחוז חפצו להתפלל שם מעומד, אם ידוע לו שיהיה לו שם מקום מיוחד שלא יבלבלוהו בני הבית, ואין בזה משום אין מחמיצין את המצות וזריזים מקדימין למצוה, כיון שמתכוין כדי לקיים מצוה מן המובחר". הרי מבואר בדבריו דמצוה מן המובחר דוחה זריזים מקדימין, ולכאורה דין זה צ"ע מדברי הגמרא הנ"ל דזריזין מקדימין למצות עדיף.

לאידך קשה ממה שכתב בהל' תפילין סי' כה ס"ד "וכן אם התפילין מזומנים בידו ואין מזומן עדיין לפניו הטלית א"צ להמתין על הטלית כדי להקדימו להנחת תפילין, אלא יניח תפילין מיד, וכשיביאו לו טלית יתעטף בו, מפני שאין משהין את המצוה, אע"פ שיש לומר שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר, מצוה בשעתה חביבה". הרי פוסק דקיום המצוה בזריזות עדיף מקיומה באופן המובחר, וצ"ב.

ב. במראי מקומות שעל הגליון בהל' תפלה (שצוינו ע"י אדה"ז או אחיו המהרי"ל) מציין לתשובת חכם צבי סי' קו, ושם דן בהשאלה שנשאל בשו"ת הרדב"ז (ח"ד סי' יג) "ראובן היה חבוש בבית האסורים ולא היה יכול לצאת ולהתפלל בעשרה ולעשות המצות, והתחנן לפני השר או ההגמון ולא אבה שמוע להניחו זולתי יום אחד בשנה, איזה יום שיחפוץ" והשאלה היתה באיזה יום מימות השנה יבחר ראובן הנזכר ללכת לבית הכנסת. הרדב"ז מביא אחד מחכמי דורו שפסק דעדיף יום הכפורים או פורים, אבל אינו מסכים לדבריו ופוסק: "דאנן קי"ל דאין מעבירין על המצות, ואין חולק בזה כלל, הלכך המצוה הראשונה שתבא לידו - שאי אפשר לעשותה והוא חבוש בבית האסורים - קודמת, ואין משגיחין אם המצוה שפגעה בו תחלה היא קלה או חמורה, שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות, וזה פשוט מאד אצלי", עכ"ל הרדב"ז.

והחכם צבי מקשה עליו מדברי הגמ' (מנחות מט, א) ציבור שאין להם תמידין ומוספין איזה מהן קודם, והגמ' מסבירה שהשאלה היא ב"תמידין דלמחר ומוספין דהאידנא", כגון שיש להם בשבת שני כבשים חוץ מן התמיד, והשאלה היא האם להקריב את המוספים היום אף שלא יהיו לו להקריב קרבן תמיד למחרת, או שישאיר אותם לצורך התמיד של מחר, והשאלה מיוסדת על השקו"ט אם תדיר עדיף או מקודש עדיף, עיי"ש בגמרא. ועפ"ז מקשה החכ"צ דלפי סברת הרדב"ז קושית הגמ' נסתרת דהרי ודאי שקרבן מוסף של היום עדיף מטעם דאין מעבירין על המצות, וכותב "אלא ודאי דלא אמרינן אין מעבירין על המצות אלא בשתיהן שוות אבל לא בדחד מינייהו עדיף" וא"כ צדק לכאורה החכם שפסק להמתין על יום עדיף כפורים וכיו"ב.

בהמשך התשובה מביא את דברי התרומת הדשן (סי' לה) שכתב שהרואה לבנה בחידושה בימי החול, וליל מוצאי שבת הקרוב הוא קודם עשרה ימים בחודש, שאפילו אם יהיה מעונן בו ובארבע לילות אחריו, עדיין יש זמן לברך עליה עד חמשה עשר, יפה להמתין ולברך עליה במוצאי שבת כשהוא מבושם ובגדיו נאים, הרי שסובר מעבירין על המצוה כדי לעשותה יותר מן המובחר. אבל החכ"צ מבאר החילוק: בקידוש לבנה "המצוה ההיא נעשית באופן יותר משובח, לכן יש להמתין כדי לקיימה על צד היותר טוב, וכן ההיא דתמידין ומוספין יש לומר דכחדא מצוה חשיבי, דתרווייהו עבודת הקרבנות ובחד בהמה נינהו, אבל במצות שונות אין מעבירין קלה מפני החמורה, הא מיהא במצוה אחת שאפשר לעשותה היום שלא מן המובחר ולמחר מן המובחר טוב להמתין למחר, ואין בזה משום מעבירין על המצוות", ובסוף התשובה עדיין מסתפק בשאלה המקורית של הרדב"ז האם כדאי להמתין, היות שמדובר בבית האסורין דגוים איכא למיחש משום פיהם דבר שוא, עיי"ש. תשובות אלו של הרדב"ז והחכ"צ הביא אדה"ז גם בהל' שבת סי' רעא קונטרס אחרון ס"ק א, עיי"ש.

עכ"פ מבואר לנו מדברי החכ"צ דהא דאמרינן אין מעבירין על המצות הוא דווקא במצוות שונות, אבל באותה מצוה מותר לדחותה אם יעשה אותה אח"כ באופן יותר משובח. ולפי"ז לכאורה יסבור החכ"צ בשאלה של הרדב"ז, שלגבי תפלה לא ימתין ליום מיוחד כי הרי תפלה כל יום מצותו הוא, ובמצות שונות אמרינן דאין מעבירין על המצות, אבל לגבי שאר מצות הרי אם יוכל לקיים אותה המצוה בהידור יותר כשיהיה מחוץ לבית האסורים, אכן מחויב הוא להמתין עכ"פ למשך הזמן שודאי לא יבוא לידי הפסד המצוה. וכ"כ בשו"ת שבות יעקב (ח"א סי' לד, הובא בשדי חמד ובאנצ"ת הנ"ל) שאם יש לו ארבעה מינים כשרים ואינם כל כך מהודרים ויכול לקיים בהם עכשיו מצות נטילת לולב, אם ברור לו שיביאו לו אחר כך יותר מהודרים, יש לו להמתין כדי לקיים מצוה מן המובחר, וגם הביא דברי תרומת הדשן הנ"ל.

ויוצא לפי זה דאדה"ז סובר כשיטת החכם צבי דבמצוה אחת עדיף לדחותה כדי לקיימה מן המובחר ולא חיישינן לזריזין מקדימין, ולכן ידחה התפלה "כיון שמתכוין כדי לקיים מצוה מן המובחר", ולפי"ז יתורץ מה שבהל' תפילין פסק שאין להמתין כי שם מדובר בשתי מצות שונות טלית ותפילין והיות שה"מצוה מן המובחר" לא יקויים באותה מצוה עצמה דהיינו התפילין, לכן לא ישהה את המצוה.

ג. אבל עדיין צ"ב מהו אכן הסברא לחלק בדין "זריזין מקדימין" בין מצוה אחת לב' מצות, ונראה דזה מבואר בלקוטי שיחות (חי"ט עמ' 76 הערה 73), שם מביא החילוק הנ"ל מהחכ"צ "שיש להמתין לעשות המצוה באופן יותר משובח, דאין בזה משום אין מעבירין - משא"כ במצות שונות", וכותב "וראה לשון אדה"ז שו"ע סי' צד ס"ה "ואין בזה משום אין מחמיצין את המצות וזריזים מקדימין למצוה כיון שמתכוין כדי לקיים מצוה מן המובחר", והיינו שההמתנה גופא היא חלק מההכשרה וחביבות המצוה (משא"כ בשו"ע שם סי' כה ס"ד, שמצוה מן המובחר שם היא לא במצוה זו עצמה, אלא להקדים מצוה תדירה לכן בזה אמרינן "אין משהין את המצוה" דתפילין), ואכ"מ". עכ"ל.

הרי לכאו' מבאר עוד ביאור בהנ"ל, והוא: הא דבמצוה אחת יש להמתין לעשותו באופן מהודר, הוא לא רק בכדי שיקיים אחר כך המצוה מן המובחר, ודוחה את ה"זריזין מקדימין", רק דזה גופא שממתין לקיים המצוה מן המובחר הוא כאילו עסוק כל הזמן בחביבות המצוה, דעול המצוה עליו וממתין מתי יבוא לידי שאקיימנו בהידור, ולכן גם אין בו החסרון דזריזין מקדימין למצות, שהרי הא דזריזין מקדימין הוא גם משום כבוד וחביבות המצוה, והוא אותו הדין דאין מעבירין על המצות וכדברי המכילתא (הובא ברש"י עה"ת שמות יב, יז) "ושמרתם את המצות, רבי יאשיה אומר, אל תהי קורא את המצות, אלא את המצוות, כדרך שאין מחמיצין את המצות, כך אין מחמיצין את המצוות, אלא אם בא לידך עשה אותה מיד", ומובן בפשטות דאם ההמתנה היא בלא שום סיבה הרי הוה זלזול וחסרון כבוד למצוה, ונקרא "מחמיץ את המצוה", אבל אם ההמתנה היא בכדי לקיים המצוה בהידור הרי זה גופא מכבוד המצוה, ובמצב זה הותרה דינא דזריזין מקדימין, ואינו עובר על "אין מעבירין על המצוות", כן נראה לענ"ד פירוש מה שכתב הרבי "והיינו שההמתנה גופא היא חלק מההכשרה וחביבות המצוה", ודו"ק. ובזה מבאר הרבי מדוע בדין טלית ותפילין פוסק אדה"ז לא להמתין לטלית, כי אין הידור בהתפילין עצמם בזה שהוא עטוף בטלית, והוא רק דין בהגברא של קיום "תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם", וכיון דההמתנה לטלית לא מוסיף כבוד לתפילין עצמם, לכן אומרים "שאין משהין את המצוה" .

ד. בגליון תתע (עמ' 53) כותב דודי הרב מ.א.צ.ו. שי' ביאור בדברים הנ"ל, וכתב עוד לתרץ החילוק בין שתי ההלכות, דבהל' תפלה בידו הדבר, שאם יראה שיאריך עליו הדרך יתפלל אכן בעודו בדרך קודם גמר זמן תפלה, משא"כ בהל' תפילין אי"ז בידו כלל כי הרי עכשיו אין לו טלית ומי יימר שיביאו לו טלית, הרי אע"פ שי"ל שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר, אעפ"כ אינו יוצא מגדר ספק ואי"ז בידו, ולכן יניח התפילין המזומנים בידו, ומציין לשו"ת שבות יעקב (ח"ג סי' לד) שמעלת ההידור הוא רק ביודע בבירור שיקיים ההידור ולא כשיש ספק, עיי"ש.

ולהעיר שביסוד הדבר הנ"ל אכן כתב התרומת הדשן עצמו, ובלשונו "דכל היכא דראוי הוא להסתפק שתעבור המצוה אין משהין אותה אפילו כדי לעשותה יותר מן המובחר", ועיי"ש ראייתו. וכן בסיום תשובתו כותב "דדוקא בדראוי להסתפק שתעבור המצוה אז לא משהינן לה, אבל בשאין ראוי להסתפק לא", ועיי"ש ש"בקרוב הדבר שיבא משהינן". הרי התה"ד עצמו שפסק שהידור עדיף, כתב כן רק בנידון של ודאי או עכ"פ קרוב הדבר שיקיים המובחר אבל לא בספק, וכפי שביאר הרב הנ"ל.

אבל באמת צ"ב לכאורה מה הפסד יהיה אם יחכה לטלית, וכשיראה שכבר כמעט וכלה זמנו יניח תפילין מיד בלי טלית, וכמו בתפלה דפסקינן שימתין עד שרואה שלא יגיע למקום ראוי, ומאי שנא בידו או אינו בידו, הרי סוכ"ס יכול להמתין עד שיבורר לו הדבר, וכפי שאכן כתב התה"ד לגבי קידוש לבנה ופסק הרמ"א כוותי' בסי' תכו דיני ברכת הלבנה.

ה. ואוי"ל סברת החילוק בין ב' ההלכות, דזריזין מקדימין למצות אינו מעלה והידור כל כך במצוה עצמה, והוא בעיקר הידור המתייחס להגברא, שמקיים את המצוה בזריזות ומראה חביבות המצוה אצלו, משא"כ מצוה מן המובחר הוא בעיקר הידור בקיום המצוה עצמה, שהחפצא של המצוה מתקיימת בהידור ובאופן מובחר יותר, וחסרון בהידור הוא חסרון בשלימות המצוה, ומובן כשהדיון הוא על קיום שלימות המצוה נגד אופן קיומו ע"י הגברא, הרי שלימות המצוה עדיף .

ולפ"ז יש לחלק בין ההלכות, בתפלה הרי ודאי אם יתפלל במקום מיושב יוכל לכוון יותר כראוי, והרי הכוונה בתפלה הוא מעצם חובת התפלה דהיינו החפצא דתפלה, וכביאור הרבי (לקו"ש חכ"ב אמור א עמ' 116 ואילך) בדברי הרמב"ם ריש הלכות תפלה "חיוב מצוה זו כך הוא שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום וכו'" ומבאר שהתוכן של "מתחנן ומתפלל" הוא לא רק דיבור או מעשה, אלא שזהו עצם החפצא של מעשה המצוה של תפלה, ולזה צריך הקדמה "שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה" ובלי זה, הרי שלא רק הגברא אינו יוצא ידי חובת המצוה, אלא שאין פה החפצא של מעשה מצות תפלה, דהיינו שהדיבור אינו דיבור של תפלה, עיי"ש בפנים ובהערות.

ולפי זה מובן הא דהל' תפלה שהרי אם ימתין להתפלל במקום ראוי, הרי לא רק שהתפלה תתקיים באופן נאה יותר, אלא עוד יותר שבזה שיוכל לכוין כראוי הוה שלימות מעשה התפלה כנ"ל, ולכן נדחה מעלת זריזין מקדימין שהוא מעלה רק בהגברא המקיים המצוה, משום ההידור במצוה עצמה. וכן בקידוש לבנה שבזה שהוא ממתין למוצאי שבת, עי"ז מתקיימת המצוה בהידור יותר (שהוא מבושם ובגדיו נאים וכו'), והיינו ג"כ משום דההידור כאן הוא שלימות במצוה עצמה, ובלשון חז"ל במסכת סופרים "אין מברכין על הירח אלא במוצאי שבת כשהוא מבושם ובכלים נאים", היינו דתקנת חז"ל הוא לכתחילה לקדשה במוצ"ש דוקא שאז שרוי בשמחה והוא שלימות במצות קידוש לבנה שענינו גם "להקביל פני שכינה" וזהו אופן קבולו בשמחה ובכבוד דוקא (עי' בלבוש או"ח סי' תכו), ולכן הידור זה שהוא כחלק מהמצוה ידחה את מעלת זריזין מקדימין וכפסק הרמ"א שם, וכן מה שפסק בשבות יעקב להמתין עבור אתרוג מהודר מובן, דהידור באתרוג הוא חלק מהמצוה דכתיב ביה "הדר" (עי' ראשונים ריש לולב הגזול, ואכ"מ) ולא רק הוספה להמצוה כשאר חיובים הנלמדים בגמרא שבת (קלג, ב) מפסוק "זה אלי ואנוהו", ובשביל הידור כזה שהוא שלימות בקיום המצוה אכן דוחים את ה"זריזין מקדימין".

משא"כ בהמדובר בהל' תפילין הרי אין כאן הידור בקיום מצות תפילין בזה שהאדם מכוסה מכבר בטלית, והוא רק דין בסדר קיום המצות מצד הגברא, ד"תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם", דהאדם צריך לתת קדימה להתדיר, וא"כ מה חזית דאולמי' חיוב הגברא של זריזין מקדימין לחיוב הגברא לעטוף ציצית לפני התפילין, ולפיכך פסק שלא ימתין אפי' משך זמן, דמצוה בשעתה חביבה. וכ"כ בשבות יעקב הנ"ל דכיון שליכא כאן גירעון מצוה כלל בוודאי יניח התפילין קודם דמצוה הבאה לידך אל תחמיצנה. וכן ביאר הרבי בהערה הנ"ל בלקו"ש.

ו. ובזה יתורץ הקושיא מהגמרא בראש השנה דמוכח דזריזין מקדימין למצות עדיף מברוב עם הדרת מלך, דלפי המבואר לעיל יובן, היות דה"ברוב עם" אינו הידור ושלימות בהמצוה עצמה לכן נדחה משום זריזין מקדימין, משא"כ באותן מצות שההידור הוא שלימות בהמצוה עצמה כתפלה וכו' אכן ידחה הזריזין מקדימין ונעדיף קיום המצוה מן המובחר. ועיין מ"ש החתם סופר בספרו 'תורת משה' פר' תצוה ופורים קטן ושם האריך בכללים בקדימת ודחיית המצות.

ואה"נ במצב כזה שה"ברוב עם" מוסיף הידור ושלימות בהמצוה עצמה אכן ידחה את ה"זריזין מקדימין" (אג"ק ח"ד עמ' קנד, גבי דחיית ברית מילה לאחרי מנחה כדי שיהיה ברוב עם ועיי"ש), והיינו כנ"ל דהא שמוסיף שלימות והידור במצוה עצמה אכן דוחה ה"זריזין מקדימין".

---

הלכה ומנהג

אכילת מאכל חמוץ בימי תשרי

הרב אלימלך אלעזר פרנקל

בני ברק, אה"ק

איתא בשלחן ערוך אדה"ז סי' תקפג ס"ב בנוגע למאכלי ראש השנה: "ויש אוכלים דגים . . ואין מבשלין בחומץ", ומשמעות דבריו הק', דקפידא זו שייכת רק לראש השנה, אבל בימים שלאח"ז אין מקפידין.

ונראה להוכיח כן בהקדים דברי ה'לקט יושר' (תלמיד ה'תרומת הדשן') (עמ' 124) שכתב: "דבש חי סימן טוב לאכול בראש השנה . . זה הכלל, כל דבר חריף אינו אוכל כל י' ימי התשובה, רק מיני מתיקה".

והנה, הטעם שהקפיד על כך בכל עשרת ימי התשובה, מבואר בדבריו שלאח"ז (עמ' 129: ("וזכורני שאמר כל י' ימי תשובה נקראים 'ריש שתא', מעתה כל המאכלים שכתב ראבי"ה במרדכי לאכול בראש השנה, הוא הדין כל ימי תשובה, ואביי [שאמר בהוריות (יב, א): לעולם יהא רגיל למיחזי בריש שתא קרא ורוביא כרתי וסילקא ותמרי] קאי אכל י' ימים...".

ומזה מובן, שהטעם להקפיד על אי אכילת דברים חמוצים בכל עשי"ת מיוסד על פירוש דברי אביי ד'ריש שתא' קאי אכל י' ימים כנ"ל.

והנה מנהגינו הוא לעשות את הסימנים וכו' רק בליל א' דר"ה וכמפורש בספר המנהגים (ומה שאנו טובלים פרוסת המוציא בדבש גם בשאר ימים טובים בחודש זה, אינו ענין סימנא טבא, אלא ענין המתקה כמ"ש האריז"ל). ועל כרחך דסבירא לן ד'ריש שתא' היינו רק ראש השנה וממילא מובן דאין צורך להימנע מאכילת מאכלים חמוצים אלא בראש השנה ותו לא.

ויש להעיר, דב'אוצר מנהגי חב"ד', מנהגי ראש השנה סקמ"ח, מובא שכ"ק אדמו"ר מוהרש"ב ברך שהחיינו בליל שני של ר"ה על פרי חדש, אף שהיה חמוץ מאוד (עד שאחרים לא יכלו לאכלו), עיי"ש. ולכאורה מכאן ראיה דאין לחוש לאכילת מאכלים חמוצים בליל שני דראש השנה.

---

הלכה ומנהג

בדיני הרכבה והכלאה באתרוגים

הרב יהודה בנשמחון

תושב השכונה

זה כבר כמה שנים שאני עוסק בבירור סימני האתרוגים וכשרותם. והצעתי הדברים לפני ידידי הר"ר יי"צ שי' קלר (ואחיו ר' אפרים שי') והעיר לי הערות רבות ומועילות, ובעיקר ממה שכבר האריך אביו ז"ל בספרו מנחת יהודה וירושלים.

ועוד דיברתי בזה עם כו"כ גאונים מו"צ, וביניהם הרה"ג הר"ר יוסף הלר (וגם דיברתי מזה שעות ארוכות עם הרה"ג ר' לוי"צ סופר מו"צ בוויליאמסבורג והוא אמר לי שיכתוב עפ"ז מאמר ארוך בעניני האתרוגים בקובץ 'אור ישראל'). וכן ביררתי בזה עם ידידי הר"ר אלי' שי' מטוסוב שהוא מלקט בענין זה ויש לו ידיעה בספרים הדנים בזה. והציעו לי להעלות חלק מהדברים על הכתב ולהציגם לפני הלומדים ומעיינים.

סימני האתרוג

תניא בתורת כהנים על הפסוק "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר" (אמור כג, מ) - "פרי עץ, את שטעם עצו דומה לפריו - זה אתרוג. בן עזאי אומר, הדר, הדר באילנו משנה לחברתה".

ובויקרא רבה (ל, ח): "פרי עץ הדר - תני רבי חייא: עץ שטעם עצו ופריו שוה - זה אתרוג; בן עזאי אומר: הדר באילנו משנה לשנה. תרגום עקילס הגר: הדר - שהוא דר על המים".

ובירושלמי סוכה פ"ג ה"ה גרסינן: "כתיב: פרי עץ הדר, עץ שפריו הדר ועצו הדר, איזה זה, זה אתרוג. אין תימר רמונא - פריו הדר ואין עצו הדר; אין תימר חרובא - עצו הדר ואין פריו הדר, איזה זה, זה אתרוג. הדר, הדר - אמר רבי לוי שהוא דר באילנו משנה לחברתה. אמר רבי תנחומא: תירגם עקילס הדר - הידור, אילן שהוא גדל על פני המים. תני רשב"י: ולקחתם לכם פרי עץ הדר, עץ שפריו הדר ועצו הדר, טעם פריו כטעם עצו, טעם עצו כטעם פריו, פריו דומה לעצו (בהדרו) עצו דומה לפריו (בטעמו); ואי זה זה? זה אתרוג".

ובתלמוד בבלי (סוכה לה, א) גרסינן: "תנו רבנן: פרי עץ הדר - עץ שטעם עצו ופריו שוה, הוי אומר: זה אתרוג1. רבי אומר: אל תקרי הדר אלא הדיר - מה דיר זה יש בו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומין הכא נמי יש בו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומין" [ופרכינן: אטו שאר פירות לית בהו גדולים וקטנים תמימין ובעלי מומין? (והלא כל תפוחי אילן אחד אינן שווים), ומשנינן: "אלא הכי קאמר: עד שבאין קטנים עדיין גדולין קיימין" כלומר: האי גדולים וקטנים לאו של שנה אחת קאמר אלא גדולים של אשתקד וקטנים של שנה זו, שהאתרוג דר וגדל באילנו שתים ושלש שנים וכשבאין וחונטין של עכשיו עדיין גדולים דאשתקד קיימין בו]. "רבי אבהו אמר: אל תקרי הדר [ה"א קמוצה] אלא הדר [ה"א פתוחה] דבר שדר באילנו משנה לשנה (והיא היא דרבי, אלא במשמעותא פליגי, מר דריש ליה לשון דיר ומר דריש ליה לשון דירה) בן עזאי אומר: אל תקרי הדר אלא [הידור] שכן בלשון יווני קורין למים [הידורhydro-], ואיזו היא שגדל על כל מים? הוי אומר: זה אתרוג".

והקשה המהר"ם בן חביב בספרו כפות תמרים שהרי לימונים וכו' פירות חמוצים כאלו טעם עצו ופריו. ותירץ כי כל אלו הפירות הקליפה קצרה ודקה ועיקר הפרי הוא התוך היינו העסיס והגרעינים כמו בלימונים ומאראנסים [=תפוזים] וכדומה, וא"כ אין טעם עצו שוה לפריו שהוא התוך אלא טעם עצו שוה לקליפת הפרי שהוא הטפל לפרי ולא לפרי עצמו; משא"כ אתרוג - חלקו הפנימי של הפרי הוא קטן מאוד, ורוב הפרי הוא הקליפה עבה מאוד והיא הנאכלת והיא עיקר הפרי נמצא שטעם העץ והפרי דומה ביותר.

ובתשובת המהר"י פדואה שנדפס בשו"ת הרמ"א סי' קכו ס"ב כתב בזה"ל: "ע"ד האתרוגים המורכבים בלימונ"י, זיל קרי בי רב הוא בארצנו שלא לצאת בו אפילו ע"י הדחק. והמורכבים הגדלים במדינות אלו ניכרים וידועים אלינו, אבל ממחוז פולייא באים אתרוגים אשר אנחנו מסופקים בהם, ושנה זו רוב האתרוגים שלנו היו ממחוז ההוא. ואני כותב למכ"ת ג' סימנים אשר תוכל להכיר בהם המורכבים הגדלים בארצנו, כי מפוליי' לא יוכלו לבא אליכם כי רב מכם הדרך. הסימן הא' הוא, כי המורכבים הם חלקים ולאתרוגים בליטות קטנות בכל גופם וגובה להם; הב', כי המורכבים העוקץ בולט ועוקץ האתרוג שוקע. הג' הוא, כי תוך המורכב דהיינו המיץ רחב והמוהל שלו רב והקל