דוד ומלכות בית דוד

ידוע מה שמקשים על הרמב"ם במ"ש (הל' מלכים פי"א ה"א-ה"ד) דהמלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד לישנה ובונה המקדש, דבירושלמי מעשר שני פ"ה ה"ב משמע שבנין המקדש קודם למלכות בית דוד, וראה ב'ס' המפתח' ברמב"ם פרנקל שם שמציין להרבה מקומות דשקו"ט בזה.

וכבר תירץ קושיא זו באגרות קודש כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע ח"א (אגרת קל, צויין גם בלקו"ש ח"ח ע' 358 ו362 ובכ"מ), שהביא ירושלמי זה, וכן הביא הגמ' מגילה יז, ב כיון שנבנית ירושלים בא דוד וכו' (ומפרש שם דבנין ירושלים היינו בנין ביהמ"ק השלישי), ומביא ג"כ מ"ש הב"ח או"ח סי' קיח בענין ברכת ירושלים, שמבואר באריכות איך שצ"ל הכל מוכן קודם, ואחר שיבנה ביהמ"ק וירושלים ויכונן כסא דוד, אז בא דוד ויושב על כסאו שהכין לו ה' ית', וממשיך וז"ל: "ולא יסתר דבר זה להרמב"ם שכתב דמשיח יבנה את ביהמ"ק, דודאי ביאת משיח קודם לבנין ירושלים ובנין ביהמ"ק, והבנין יהי' ע"י משיח ועל ידו תהי' קיבוץ גליות [ואז יהי' אח"כ מלכותו והיא] מלכות דוד, וזהו דקדוק ל' הגמ' וכיון שנבנית ירושלים בא דוד, ולא קאמר בן דוד, דמשיח נקרא בכמה מקומות בשם בן דוד במד"ר ובגמ', ואמר כאן דוד, הכוונה על מלכותו, וכמ"ש ועבדי דוד מלך עליהם (יחזקאל לז, כד) וע"ש במצודות וכו'". עכלה"ק.

ועד"ז תירץ בשו"ת 'פרי השדה' (ח"ב סי' טז, מובא גם בס' 'ימות המשיח' שם), שהרי הרמב"ם שם סוף פי"א כתב דאם יבנה ביהמ"ק ויקבץ נדחי ישראל אזי יאמינו הכל כי הוא מלך המשיח, וא"כ עכ"פ בשעה שיבנה ביהמ"ק לא יאמינו עוד הכל לקבל עליו מלכותו, וא"כ אין סתירה לדברי הרמב"ם מהירושלמי, שגם הירושלמי ס"ל דמשיח יבנה ביהמ"ק, רק מ"מ בשעת בנין המקדש עדיין לא תתפשט מלכותו ורק לאחר שיבנה ביהמ"ק תתפשט מלכותו לכל ישראל, ומביא שכ"כ ב'פני משה' על הירושלמי שם, וא"כ כוונת הירושלמי רק שהבנין יהי' קודם שתתפשט מלכותו, עיי"ש. וכ"כ בס' 'כלי חמדה' פ' שמיני (כד, ב), וראה גם בגליון תתכט ע' 8.

וזהו הביאור שבסדר הברכות בתפלת שמו"ע, דבתחילה אומרים ברכת "ולירושלים" ואח"כ ברכת "את צמח", ומבואר ע"ז בגמ' מגילה שם הטעם כנ"ל, דכיון שנבנית ירושלים בא דוד, אף שלפי דעת הרמב"ם ביאת משיח הוא בתחילה, דלפי הנ"ל מובן, כיון דברכת "את צמח דוד עבדך" קאי על השלימות דמלכות דוד שבא לאחר בנין ירושלים וביהמ"ק.

קיבוץ גליות אחר בנין ביהמ"ק

אבל לפי"ז לכאורה יל"ע, שהרי כתב הרמב"ם שם דקיבוץ נדחי ישראל בא לאחר בנין ביהמ"ק, (כמבואר בלקו"ש שם שזהו כדעת הזהר ח"א קלד, א ורש"י ברכות מט, א, ופליג על התנחומא פ' נח סי"א), אבל מהגמ' מגילה שם [בביאור סדר הברכות דתקע בשופר גדול וכו' בא אחר ברכת השנים וכו'] לכאורה משמע, דקיבוץ גליות בא לפני בנין ירושלים, דקאמר דכיון שנתקבצו גליות נעשה דין ברשעים וכו' וכתיב ואשיבה שופטיך כבראשונה, וכיון שנעשה דין ברשעים כלו הפושעים וכו', וכיון שכלו הפושעים מתרוממת קרן צדיקים וכו', והיכן מתרוממת קרנם בירושלים וכו', וכיון שנבנית ירושלים בא דוד, ומהאגרת הנ"ל משמע, דהסוגיא דמגילה א"ש גם לפי שיטת הרמב"ם? (וראה בס' 'רנת יצחק' תהלים ע' תקצט שהקשה סתירה מהגמ' ברכות והתנחומא להגמ' דמגילה, עיי"ש).

ואולי אפשר לומר, דכוונת הגמ' בהא דקאמר "והיכן מתרוממת קרנם בירושלים", היינו בירושלים שכבר נבנית לפני זה, והא דאמרינן ברכת "תקע בשופר" וכו' מקודם, ה"ז משום שזה בא לאחר ברכת השנים כמבואר שם, אבל בפועל הוא בא לאחרי בנין ירושלים.

בנין ירושלים ומלכות בית דוד הם דבר אחד

ויש לבאר בזה עוד, עפ"י מ"ש בלקו"ש חל"ו ויק"פ - החודש, דמביא מה שאמר שלמה לאחרי השלמת בנין בית ראשון (מ"א ח, טו) "ברוך ה' וגו' אשר דבר בפיו גו' לאמר מן היום אשר הוצאתי את עמי את ישראל ממצרים לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל לבנות בית לשמי שם, ואבחר בדוד להיות על עמי ישראל". ומבאר, דמזה שהכתוב מסיים רק ע"ד הבחירה בדוד ולא הזכיר כלל הבחירה בירושלים, משמע שהבחירה בדוד אינה ענין צדדי בבחירה בירושלים, אלא שזה נוגע לעצם הבחירה בירושלים, שהבחירה בירושלים נפעלת ע"י הבחירה בדוד, ועד שהעיקר היא הבחירה בדוד, וכן מוכח בזהר פ' ויקהל (קצח, א) ומבאר שם המעלה דבחירה בירושלים שאינה משום מטרה מסויימת, אלא שזהו רצונו ובחירתו בעצם מצ"ע (לא כמו בשילה), ובכדי שתהי' בחירה נצחית, הרי מצ"ע אי אפשר שתחול על מקום גשמי, כי גשמי מצד טבעו ומהותו הוא הווה ונפסד היפך הנצחיות, ואף שמצד הבוחר ה"ז בחירה נצחית, אבל אין לייחס נצחיות זו להמקום עצמו, שקדושת המקום היא קדושה נצחית, ולכן הי' הבחירה בירושלים תלוי' בבחירת הקב"ה בדוד המלך, דכיון דהבחירה במלכות בית דוד ה"ה בחירה נצחית, כמ"ש הרמב"ם דהמלכות לו ולבניו עד עולם, ונצחיות זו שייכת למציאותו ונשמתו של דוד שהי' עבד ה' ובטל לה' בתכלית, ולכן נמשך בו כחו ית' שלמעלה משינוי, וכיון שמקומה של מלכות בית דוד הוא בירושלים, הרי בכח זה נעשה גם המקום גשמי דירושלים מוכשר לקבל את ה"בחירה" נצחית בירושלים, עיי"ש בארוכה, שהיוצא מכל זה דמלכות בית דוד ובנין ירושלים הו"ע אחד, ואמיתית הבנין דירושלים הוא רק כשיש שם מלכות בית דוד, כיון דרק ע"י מלכות בית דוד יש ענין הנצחיות גם בירושלים, וראה הערה 6.

וראה גם בחי' הגרי"ז על התורה ע' 106, שהאריך ג"כ בענין זה, וביאר עפי"ז הא דאמרינן בשמו"ע בברכת בונה ירושלים "וכסא דוד עבדך מהרה בתוכה תכין", אף דנתקנה ברכה אחרת מיוחדת לצמיחת מלכות בית דוד, מ"מ אנו מזכירים גם זאת בברכת בונה ירושלים, משום שזה שייך גם לבנין ירושלים (וראה שו"ת 'משאת בנימין' סי' נה (מובא בס' 'קול יהודה' ע' מב) וז"ל: "ולענין ברכת ירושלים בתפילת י"ח כפי הנוסחא בסידורים שלנו שחותמין בה "וכסא דוד עבדך מהרה לתוכה תכין בא"י בונה ירושלים", דלכאורה נראה לאו היינו סמוך לחתימה מעין החתימה, דמה ענין כסא דוד לבונה ירושלים, ובסידורי הספרדים מהפכים הנוסחא וחותמין וכסא דוד וכו' ובנה אותה כו' בא"י בונה ירושלים, ולדידהו שפיר הוה סמוך לחתימה מעין החתימה, ובסדר הרמב"ם מדלג "וכסא דוד עבדך מהרה לתוכה תכין", ומ"מ נראה דאין לשנות הנוסחא שבסידורים שלנו, משום דענין דוד וענין בנין ירושלים הכל ענין אחד וכו'", עכ"ל). וראה גם בב"ח סי' קיח הנ"ל שצויין בהשיחה בהערה 6.

דלפי"ז יובן הא דאמרינן בחגיגה טז, ב "אמר רבי יהודא בן טבאי אראה בנחמה אם לא שפכת דם נקי וכו'" ופירשו התוס', כלומר לא יוכל לראות בנחמות ציון אם לא עשה זה. וביאר המהרש"א בחדא"ג, דגם כשהי' ביהמ"ק קיים בזמן יהודא בן טבאי, קאמר הכי, דגאולה שני' בבית שני לא הי' גאולה גמורה, שהרי לא חזר להם מלכות בית דוד, עיי"ש. דמבואר בזה ג"כ, דבבית שני לא הי' המצב של נחמת ציון וירושלים כיון שחסרה מלכות בית דוד, ובהשיחה בהערה 6 הביא לשון הרמב"ם (הל' ברכות פ"ב ה"ד) - וכל מי שלא אמר מלכות בית דוד כו', שאין נחמה גמורה אלא בחזרת מלכות בית דוד. ובשו"ת חת"ס ח"ו סי' פד, ביאר שגם בבית שני התפללו על צמיחת קרן דמלכות בית דוד, עיי"ש ואכמ"ל בזה.

דלפי"ז מתבאר עוד יותר למה סמכו ברכת "ולירושלים עירך" ל"את צמח דוד עבדך", אף שלפי הרמב"ם וכו' הרי יהי' קיבוץ גליות בין בנין ירושלים - ביהמ"ק, לבין מלכות בית דוד כנ"ל, כיון שבנין ירושלים ומלכות בית דוד הו"ע אחד ממש, ואפ"ל דהא דאומרים בברכת ולירושלים וכו' "וכסא דוד עבדך וכו'", הרי זה פרט בברכת בנין ירושלים, דרק אז יש שלימות בירושלים, ואח"כ אומרים ברכת את צמח וכו' שזהו ברכה על מלכות בית דוד מצ"ע. וראה בזה גם בגליון תקלו-ז.

הסדר בברכת 'רחם' ו'יעלה ויבוא'

ולפי הנ"ל, אולי יש לבאר ג"כ הא דבברכת "רחם" בברכת המזון, מזכירים תחילה אודות "על ירושלים עירך" ואח"כ "על מלכות בית דוד משיחך", אבל ביעלה ויבא מזכירים תחילה "זכרון משיח בן דוד עבדך", ואח"כ "וזכרון ירושלים עיר קדשך", ואפ"ל דברכת "רחם" נתקנה בתחילה על ירושלים כדאיתא בברכות מח, ב, לכן מזכירים תחילה אודות ירושלים, ואח"כ מזכירים אודות מלכות בית דוד דזהו מלכות בית דוד שפועלת ענין הנצחיות בירושלים, אבל ביעלה ויבוא דאומרים "משיח בן דוד", דלפי האגרת נמצא דזהו בתחילת התגלותו, לכן זה בא קודם שהו"ע דביאת משיח, ואח"כ אמרינן "וזכרון ירושלים עיר קדשיך" שבא אח"כ.

ויל"ע באג"ק ח"ב ע' רלד (נדפס בלקו"ש חכ"ג ע' 394), שמפרש מאמר חז"ל (יומא מא, ב) אין בן דוד בא בשבת ויו"ט כו', שהכוונה היא כשינצח איזה זמן אחרי שיתגלה, לאחר שילחם מלחמת ה' וינצח כמו שאומר בש"ס שם, דכיון דאתי הכל עבדים הן לישראל, עיי"ש. דלכאורה ממכתב הרבי נ"ע משמע ד"בן דוד" הוא בתחילת בואו, ואולי אפשר לומר כוונת רבינו נ"ע, דדוד ודאי קאי על מלכות בית דוד, אבל בן דוד אפשר דקאי על שניהם, אבל ראה רשימות חוברת יא דבן דוד - הוא פחות שבשמות, ואכתי יש לעיין.

ידועים דברי המדרש (בכ"מ), ד"לע"ל כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל". ופירשו מפרשי המדרש (והובא ג"כ בדא"ח) דקאי על קרבנות היחיד, שהם באים על חטא ולכן יתבטלו לע"ל. אבל קרבן תודה שאינו בא על חטא, אינו בטל.

ויש לעיין, מהי ההדגשה על קרבן תודה דוקא, והלא גם השלמים אינם באים על חטא? ואמנם בפירוש מהרז"ו על המד"ר פ' אמור (פכ"ז פיסקא יב) כוללם יחד: "כי כל הקרבנות באים על חטא וגם העולה על הרהור הלב, ולעתיד לא יחטאו, רק התודה והשלמים יבואו על רוב הטובה".

וראיתי בהעו"ב (גליון די"א ניסן תשנ"ט, עמ' 9) שגיסי הרמ"מ שי' רייצעס כתב בזה"ל: ד"במדרש פ' צו שם משמע ברור שבכלל "תודה" נכלל גם שלמים, שהרי כל המדרש שם מתייחס לפסוק "וזאת תורת זבח השלמים", שמדבר על שלמים בכלל (וא"כ צ"ע, למה במדרש מדבר על תודה דוקא?) - אך בכל שאר המקומות (שמציין אליהם בחי' הרד"ל שם) משמע שמדובר על תודה דוקא עיי"ש".

אמנם המהרז"ו שכתב בפשיטות דאין כל חילוק בזה בין תודה לשלמים, נמצא כאמור בפ' אמור שזהו א' מהמקומות המדברים לכאו' על תודה דווקא, ע"ש. ובפשטות נימוקו עמו, דאם הטעם שקרבן תודה לא מתבטל הוא משום שאינו בא על חטא, הרי שעכצ"ל כן גם בשלמים סתם, אמנם בהמאמרים המדברים בזה (ד"ה "מזמור לתודה" דתרנ"ח ותשי"ז) שהאריכו לבאר הא דקרבן תודה אינו בטל, הנה אף שהובא שם דזה ששאר הקרבנות יתבטלו הוא - ממש כפי' המהרז"ו הנ"ל - משום שהם באים על חטא, ומ"מ האריכו לבאר את המעלה שבקרבן תודה דוקא, שענינו הוא הודאה שלמע' מהשגה וכו' (ראה ד"ה "מזמור לתודה" הנ"ל ועוד), שזה אינו שייך לקרבן שלמים סתם, ומשמע דלא אמרינן דבכלל תודה נכלל גם שלמים.

ב

ומתחילה יש לבאר, דגם אילו יצוייר שרק בפ' צו היה מופיע המדרש הנ"ל על הפסוק "וזאת תורת זבח השלמים", ג"כ אין לומר שבדרך ממילא זה קאי גם על שלמים סתם, דהרי אמרינן בזבחים (ד, א ועוד): "תודה ששחטה לשם שלמים כשרה, שלמים ששחטן לשם תודה פסולה. מה הפרש בין זה לזה? תודה קרויה שלמים ואין שלמים קרויה תודה". וברש"י שם: "תודה קרויה שלמים: כדכתיב תודת שלמיו כמו חטאת הקהל, תורת משה עבדי". (וראה בהגהות 'חק נתן' שנדפסו בש"ס וילנא, מה שביאר בכוונת רש"י), ונמצא, דאף שפרשת תודה פותחת ב"וזאת תורת זבח השלמים", הרי זה משום שתודה קרויה שלמים, אבל אם המדרש אומר ע"ז ד"לע"ל קרבן תודה אינו בטל", הרי שא"א לומר דבלשון זה נכלל גם שלמים, שהרי "אין שלמים קרויה תודה".

וכן יש להעיר על הערת המערכת (שם), שהביאו מהמדרש תנחומא (ועוד), דשלמים מכפרים על מ"ע, וכנראה כיוונו לבאר בזה המעלה דתודה על שלמים, דהיות דשלמים ג"כ באים לכפר על חטא, לכן גם הם יתבטלו לע"ל, משא"כ תודה. אך לפי הנ"ל נלפענ"ד, דכיון ד"תודה קרויה שלמים", אזי אם אנו רואים בחז"ל דשלמים יש בהם איזה ענין של כפרה על חטא, הרי שבד"מ זה קאי גם על שלמי תודה דאיקרו שלמים[1]. וע"כ דענין הכפרה שהוזכר לגבי שלמים אינו מסוג הכפרה שבשאר הקרבנות הבאים על חטא (דישנו חילוק בין הקרבנות שכל עיקרם ומהותם הוא בשביל לכפר, לבין קרבן שלמים וכיו"ב שעיקרו אינו בא על חטא אלא שיש בכחו גם לפעול את ענין הכפרה (באם צריכים לזה). ולכן קרבן כזה שייך גם לע"ל כשאין צורך דכפרה על חטא, ויש להאריך בזה מכ"מ ודוגמאות לזה, ועוד חזון למועד אי"ה), ולכן א"א לחלק מצד נקודה זו בין תודה לשלמים בנוגע לע"ל.

ג

ואוי"ל, דהטעם וההסברה בהא דתודה אקרי שלמים ולא להיפך - נוסף על ההוכחה מהפסוק - הוא משום, דכד דייקת תמצא, דתודה לגבי שלמים היא בבחינת "יש בכלל מאתיים מנה", דכל המעלות האמורות בשלמים (הן בפשטות הענינים והן בפנימיות הענינים), ישנם גם בתודה, אבל לא להיפך, דישנם כו"כ ענינים והפלאות בקרבן תודה שאינם בשלמים סתם.

ולדוגמא, זה ששלמים הם מלשון שלום ובלשון רש"י עה"ת (ומקורו בתו"כ) בתחלת פרשת שלמים (ג, א) "שמטילים שלום בעולם, שלמים שיש בהם שלום למזבח ולכהנים ולבעלים". והרי ענין זה שהאימורים למזבח, והחזה והשוק לכהנים, והבשר לבעלים, הוא באותה מדה גם בקרבן תודה, אלא שבתודה עוד נוסף גם ענין הלחמים שניתן גם לכהן וגם לבעלים.

וכ"ה גם בפנימיות הענינים, וכמבואר באוה"ת פ' צו (עמ' יח ואילך), שהאריך בזה בכמה אופנים במעלת השלום הנפעל ע"י קרבן שלמים, וכל המבואר שם שייך גם בתודה ע"ש, ויתירה מזו מקשר שם זה שבתודה מביאים גם חמץ - לענין השלום, ע"ש. והרי זה ישנו רק בקרבן תודה ולא שלמים סתם, וכן ראיתי ב"דרוש נאה לשבת הגדול" למהר"ל, שהאריך בזה, דהחמץ הוא כנגד היצה"ר, ושלמים שהוא על שם השלום והשלום הוא הכל, אפשר לתקן גם את היצה"ר (וכן בשבועות שהיו מביאים חמץ בשתי הלחם, שייך לזה), ע"ש בארוכה. ונמצא, דאפילו עצם השם שלמים שייך טפי בתודה מאשר שלמים סתם[2].

ואשר לכן, אילו היתה כוונת המדרש באמרו קרבן תודה אינו בטל, גם לשלמים, וכדעת המהרז"ו הנ"ל, הול"ל דקרבן שלמים אינו בטל, וממילא היינו יודעים בד"מ דגם קרבן תודה אינו בטל, משא"כ כשאומרים דקרבן תודה אינו בטל, לא נכלל בזה בד"מ גם שלמים וכנ"ל. ולכן האריכו בהמאמרים לבאר ע"פ חסידות המעלה דקרבן תודה דוקא.

אמנם צלה"ב לאידך גיסא, דאם אנו אומרים דהטעם ע"ז ששאר הקרבנות בטלין לע"ל הוא משום שהם באים על חטא, הרי שאין לכלול בזה גם קרבן שלמים, שהרי אינו בא על חטא וכנ"ל. וצ"ב.

ד

ונראה לומר, דשני ענינים נכללו בדברי המדרש דלע"ל כל הקרבנות בטלין: דישנו פירוש בטלים כפשוטו, שאין זה שייך כלל להזמן דלע"ל, וזה קאי דוקא בקרבנות היחיד הבאים על חטא, ויצאו מכלל זה לא רק שלמים, אלא גם כל האופנים של עולה וחטאת שאינם באים על חטא (ראה מ"ש בגליון תתלה).

וישנו פי' נוסף ב"כל הקרבנות בטלין", שלא יהי' בהם חשיבות כ"כ ויהיו טפלין להגילוי דלע"ל. וע"ד מה שנאמר (ירמי' כג, ז-ח) בנוגע להזכרת יצי"מ לע"ל "הנה ימים באים נאום ה', ולא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בנ"י מארץ מצרים, כי אם וגו'", וחכמים אמרו לבן זומא שאין הפי' בזה שתיעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שזה יהי' טפל.

וכן מבואר להדיא באוה"ת להצ"צ (נ"ך תתקסג-ד, הובא בסה"ל דא"ח ערך "לע"ל"), שמביא שם כמה פירושים בכל הקרבנות בטלין. וכשמבאר דזהו מצד שכל הקרבנות באים על חטא וכו', אומר ע"ז "ולכן לע"ל שכבר יתברר ק"נ ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ, א"כ אין שייך בחי' קרבן זה כו'", אך לעיל שם פי' שא"צ לזה מצד עוצם הגילוי דלע"ל, ואז מפרש: "י"ל ג"כ פי' בטלים אין ר"ל שיבטלו לגמרי, אלא ע"ד ביטול זיו השמש". וראה גם באוה"ת ויקרא (עמ' כג): "והנה הקרבנות הם ג"כ עליות והתקרבות בנ"י מלמטה למעלה, לכן הם בטלים, כיון שיהי' הגילוי למטה, אך קרבן תודה שהיא הודאה כו', בו ית' אין שייך רק הודאה".

ולפי"ז נראה, דגם קרבן שלמים יתבטל, לפי הפי' דבטלין אינו שיבטלו לגמרי אלא שלא יהיה בזה כ"כ צורך, דדוקא להפי' שיתבטלו לגמרי משום שאינם שייכים כלל לע"ל, אז יש לומר כדעת המהרז"ו (הנ"ל) דגם השלמים לא יתבטלו, משום שבזה הם שווים, התודה והשלמים שאינם באים על חטא.

אמנם הרי מסתבר לומר, שלא זהו עיקר חידושו של המדרש, דלע"ל לא יחטאו (וגם לפי"ז הו"ל להמדרש לומר דהשלמים לא יתבטלו לע"ל וכנ"ל), ולכן בא הפי' העמוק יותר בדברי המדרש - המבואר בחסידות, שבטלין פי' ע"ד ביטול זיו השמש בשמש, ואז א"ש מה שנקט תודה דוקא, משום שזה ישנו דוקא בתודה ולא בשלמים.

ה

וגם ע"פ פשט יש לבאר הא דלע"ל אין צורך בשלמים, משום דענין השלמים הוא "לעשות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים", שלשון זה מורה (ע"פ פשט) שיש אפשרות למצב שבו אין שלום בין ישראל לאביהם שבשמים ח"ו, וע"ז באים השלמים להטיל שלום. וכפי שמצינו בכ"מ, שהשלמים באו בקשר עם ענין בלתי רצוי, ולדוגמא, דמעשה דפלגש בגבעה (שופטים כ, כו) שלאחרי שפעמיים נפלו בני ישראל בידי בני בנימין, אזי באו לבית א-ל "ויבכו וישבו שם לפני ה' ויצומו ביום ההוא עד הערב ויעלו עולות ושלמים לפני ה'", ובמצו"ד שם פירש: "עולות לרצות עצמן לה', ושלמים לעשות שלום בינם לאביהם שבשמים".

ולכן א"ש מה שלע"ל יתבטל הקרבן שלמים, כיון שלא יהי' צורך לבוא ולהקריב קרבן מיוחד בשביל לעשות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, שגם בלי הקרבן יהי' מצב של שלום וכו' (וע"ד משנ"ת באוה"ת (הנ"ל), שלע"ל לא יצטרכו לפעול עליות והתקרבות כנס"י מלמטה למעלה כיון שיהי' הגילוי למטה).

[אמנם במלבי"ם שם פירש, דהשלמים שם הם "זבחי תודה על הפליטה הנשארת". וכן פירש הרמב"ן עה"ת בפרשת וירא (יט, ח), דהשלמים שנאמרו כאן הם קרבן תודה (וזה מסייע למשנת"ל, דיתכן לפרש גם במקום שנאמר סתם שלמים, דהכוונה היא על תודה, אבל לא מצינו להיפך), וגם ביארנו לעיל דגם תודה באה לעשות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים (וככל שאר המעלות שנאמרו בשלמים, שישנם גם בתודה), ולמה קרבן תודה לא יתבטל לע"ל?

וי"ל בפשטות, דזה שתודה לא תתבטל לע"ל, הוא לא מצד ענין השלמים שבו, דזה אמנם אינו שייך כ"כ לע"ל, אלא דוקא מצד ענין התודה. הן תודה בפשטות להודות על כל הנסים והנפלאות וכו', והן ע"פ חסידות ענין ההודאה שלמע' מהשגה וכו'].

ו

ואוי"ל, דשני הפירושים (וענינים) שבדברי המדרש שייכים לשני התקופות דימוה"מ: דבתקופה הראשונה שייך בעיקר הפי' שהקרבנות יתבטלו לגמרי, אך זה קאי דוקא על הקרבנות שבאים על חטא, ואז עיקר החידוש הוא באמת בכך שכבר בתקופה הראשונה לא יהי' שייך שום קרבנות שבאין על חטא, ואפי' לא קרבן עולה שבאה על הרהור הלב.

אבל בתקופה זו, עדיין לא שייך כ"כ הביאור שכל הקרבנות (גם אלה שאינם באים על חטא) יתבטלו מצד שלא יהי' צורך בהם, כיון שלא יצטרכו את ענין העלי' והתקרבות כנס"י מלמטה למעלה שבאה ע"י הקרבנות, - משום דבתקופה הראשונה אין זה עדיין תכלית הגילויים וכו', ושפיר ישנו מקום לעליות והתקרבות בדרגות גבוהות יותר.

ולפי"ז א"ש שלא יסתור הא דכל הקרבנות בטלין כזיו השמש בשמש וכו' - להמבואר בענין "ושם נעשה לפניך כמצות רצונך", שאז יהי' תכלית השלימות דקרבנות כשם שאז יהי' תכלית השלימות של כל המצוות. משום דבתקופה הראשונה עדיין ישנו מקום לעבודת האדם לעלות בעילוי אחר עילוי וכו' גם ע"י הקרבנות.

אמנם בתקופה השניה יתבטלו כל הקרבנות, שלא יצטרכו לפעול את העלי' וההתקרבות, כיון שיהי' הגילוי למטה לאחרי תחה"מ וכו', וכידוע ומבואר בכ"מ, ואזי עיקר החידוש יהי' בזה שמ"מ "קרבן תודה אינו בטל", משום שגם אז יהיו ענינים שהם עדיין למע' מהשגה שבהם שייך רק הודאה, וכמבואר בהמאמרים בארוכה שגם כשבחי' דעת עליון דעכשיו יבוא בהשגה, יתגלו ענינים גבוהים יותר שלא יבואו בהשגה ממש.

ז

וכאן המקום להעיר על מה שהקשה גיסי הנ"ל בגליון דג' תמוז אשתקד, בענין זה דקרבן תודה לע"ל, שגם אם לפי הביאור הנ"ל שבחסידות, מובן, מה שגם לע"ל יהי' שייך הודאה ותודה, אבל עדיין לא נתבאר כיצד דוקא ענין התודה הוא המבטא את כללות ענין הגאולה? ואדרבה עיקר ענין ההודאה שייך בזמן הזה, שאף שאינו מבין בשכלו מ"מ מודה שכן הוא האמת, וגם אם אין סתירה בין הגאולה לענין ההודאה - כיון שלגבי דרגות עליונות יותר עדיין ישאר ענין ההודאה, "עדיין אין הפשט שחידושה של הגאולה הוא בההודאה". וע"ש בדבריו עוד, שתמה מהי השמחה בזה שעדיין ישנם דרגות שהוא יכול להתבטל בפניהם, דהרי "הסברא נותנת שלא בכך תהי' השמחה הגדולה שלו, שהרי זה - הודאה - כבר היה בזה"ז די והותר!" והניח שם בקושיא.

ונראה ליישב בכמה אופנים: א. בד"ה "מזמור לתודה" תרנ"ח - שעליו מדובר בהערה הנ"ל - אינו אומר שעיקר הענין דהודאה שלמע' מהשגה תהי' לע"ל, ורק שגם לעתיד יהי' שייך הענין דתודה שלמע' מהשגה, ומה שכן מבואר שם במאמר ששייך בעיקר לע"ל, זהו הענין דלחם חמץ שהי' בקרבן תודה, שהכח להפוך ולהעלות גם את החמץ - היצה"ר - זה יהי' בעיקר לע"ל ולא בזה"ז!

ב. אמנם בד"ה הנ"ל דתשי"ז אומר באמצע הביאור, שקרבן תודה הוא הענין דהודאה שלמע' מהשגה, ש"עיקרו יהי' לע"ל", אך גם בזה עדיין לא נאמר ש"חידושה של הגאולה הוא בההודאה", אלא ד"חידושה של ההודאה יהי' בהגאולה", ז.א. שיתכן דעיקר השמחה יהי' מהענינים שכן יבואו בהשגה, אך עדיין יהיו ענינים שלמע' מהשגה, וגם ע"ז יהי' "מזמור".

דאף שגם בזה"ז היו כבר ענינים של הודאה למע' מהשגה, הנה אינו דומה מה שלא הבינו בזה"ז למה שלא יבינו לע"ל. וכמבואר בחסידות (ראה ד"ה "אמרז"ל וכו' בירושלים שלמעלה" דתרצ"ט) דישנו אופן של הודאה סתם, שאינו מבין או משום שאינו מטריח שכלו, "או בסיבת העדר יכולתו, דאין דעתו יפה והוא רק מודה, הנה זה נקרא הודאה דהודאה שהיא עבודה דקב"ע. משא"כ העבודה דהודאה, באה ע"י הקדמת ידיעה והשגה וכו', כל מה שביכולתו להבין ולהשיג, ואת זה שאינו מבין ומשיג הוא מודה בה, הנה ע"י הודאה זו, מתעורר אצלו התפעלות נפשו בהילול ושבח שמהלל ומשבח במה שלמעלה מהשגתו". ועד"ז יובן בענינינו דבזה"ז ההודאה - העדר ההבנה - אינה מעוררת שמחה מיוחדת, משא"כ לע"ל שיהיו השגות נפלאות ומ"מ יורגש שישנם ענינים למע' מזה שאינם באים בהשגה, הנה זה יעורר את ה"מזמור לתודה".

ג. י"ל יתירה מזו, שעיקר השמחה תהי' מאותם ענינים שיהיו בבחי' הודאה, ויובן ע"פ מה שממשיך שם במאמר הנ"ל לבאר היתרון שבעבודה דהודאה על העבודה דידיעה והשגה, ע"ש, ושייך גם לנדו"ד. ולהעיר גם מהמבואר בד"ה "ונחה עליו רוח ה'", תשכ"ה (סה"מ מלוקט ח"ב), על ב' האופנים דגילוי המשיח, באופן של רב ובאופן של מלך. והרי מסתבר דעיקר החידוש הוא בענין המלך שבמשיח, אף שהענינים ההם יתגלו רק באופן מקיף למעלה מהשגה וכו' ע"ש היטב.

ח

ומה שהקשה שם עוד בגליון הנ"ל על הקושיא שבמאמרים - "אף שלע"ל יהי' מאיר דעת עליון בבחי' השגה", ומבארים ע"ז שיהיו דרגות עליונות יותר, שעדיין יהיו באופן של הודאה, ומקשה שלכאו' בכדי לבאר זה מספיק מה שמובא שם בהמאמר שיהי' בחי' "יחוד פנימי דאו"א", ולמה מוכרחים להגיע לדרגות יותר עליונות, כדי לבאר את הענין של "מזמור לתודה". ע"ש.

הנה כשמעיינים במאמר נראה ברור, שעל הבחי' "דיחוד פנימי דאו"א", ע"ז גופא הוא מבאר שהיא לא יכולה לבוא בבחי' השגה אלא רק בבחי' הודאה. ולא על איזו דרגה יותר גבוהה, וכפי שידוע ד"יחוד פנימי דאו"א" אין הכוונה רק שיתגלה פנימיות החכמה, אלא הכוונה היא על פנימיות עצמות א"ס, שמצד כמה טעמים המבוארים בדא"ח נקרא בשם יחוד פנימי דאו"א (ראה בכ"ז המשך "שמח תשמח" נ"ז, ועוד), ועכ"פ פשוט, שאין כל כוונה במאמר לחפש איזה שהם דרגות שלמע' מ"יחוד פנימי דאו"א", בכדי לבאר איך שייך הודאה שלמע' מהשגה גם לע"ל. וק"ל.