E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ג' תמוז - ש"פ קרח - תשס"ב
לקוטי שיחות
מקור הרמב"ם בחילוק בין צדיק לחסיד
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

ב'לקוטי שיחות' כרך כה עמ' 144, מביא כ"ק אדמו"ר: מהרמב"ם ריש הלכות דיעות מובן, שהתואר "צדיק" בו נוקט הרמב"ם בס' הי"ד מכוון כלפי מי שנוהג כפי הדין המחוי ב, ואילו מי שנוהג לפנים משורת הדין, נקרא "חסיד", עיין שם.

ומנין למד זאת הרמב"ם?

ואולי י"ל: א) בפשטות ממחז"ל נדה יז, א: "שורפן חסיד קוברן צדיק" (ובתוד"ה "שורפן" שם: "דליכא למיחש שמא יתגלו . . ולכך הוא חסיד שמחמיר לשורפן אע"ג שמזיק לו". (וראה לקו"ד ח"א סח, א).

ב) אולי מסתירת מחז"ל הידועה (שנידונה במפרשים) בין הנאמר בר"ה ד, א "האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחי' בני ובשביל שאזכה בה לחיי העוה"ב ה"ז צדיק גמור", ובין הנאמר באבות (פ"א משנה ג) "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב עמלק"פ". ותירץ בדרשות הר"ן, שאדם זה העושה צדקה ע"מ שיחי' בנו וכיו"ב צ"ג הוא, כי אפשר ולגיטימי לנהוג כן (עיין לקו"ש ח"ו עמ' 231), משא"כ באבות המדובר ב'משנת חסידים' (עיין ב"ק ל, ב) ולגביו כוונה לשם הנאה יש בה משום פגם.

ג) ושמא יש להוסיף גמ' מפורשת ר"ה יז, ב: "רב הונא רמי, כתיב "צדיק ה בכל דרכיו" וכתיב "וחסיד בכל מעשיו" (ומפרש רש"י: "צדיק - במשפט אמת", "חסיד - נכנס לפנים מן השורה") [ומתרץ רב הונא] בתחלה צדיק ולבסוף (כשרואה שאין העולם מתקיים בדין. רש"י) חסיד".

וחזינן, שצדיק הוא הנהגה כפי הדין, וחסיד הוא לפנים משורת הדין.

לקוטי שיחות
ולא יהיה כקורח וכעדתו
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

בלקוטי שיחות חלק ד (ע' 1048) מבואר אודות המחלוקת החריפה של קורח כנגד משה רבינו, שהייתה (מבחינת סדר הזמנים) לאחר פרשת המרגלים. מסתבר אפוא לומר, שדווקא הדרך שבה נסתיימה פרשת המרגלים, היא שגרמה לקורח לחלוק על משה רבנו...

המרגלים טענו, שכדי להיות קרובים לקב"ה מוטב להישאר בתנאי המדבר ולא להיכנס לארץ-ישראל, שבה עלולים החיים הגשמיים להפריע לדבקות בה'. על כך השיב להם משה רבנו, כי לא הדבקות הרוחנית בה' הי העיקר, אלא "המעשה הוא העיקר" - הדבר החשוב ביותר הוא קיום המצוות בפועל, וזאת אפשר לקיים דווקא בארץ-ישראל.

תשובה זאת של משה רבנו גרמה לקורח לצאת במחלוקת נגדו. אמנם קורח ידע שבלימוד התורה ובגדרה הרוחני עומדים משה ואהרן הכהן למעלה הרבה מכל אדם אחר. הוא ידע שמשה רבנו קיבל את התורה מפי הגבורה, ואהרון הכהן היה הראשון שקיבל אותה ממשה. על כך לא ערער.

אבל פתאום הוא שומע עכשיו ממשה רבנו, שהדרגה הרוחנית ומידת הדבקות בה' אינן העיקר; העיקר הוא המעשה. אם-כן, טען קורח, "מדוע תתנשאו"? אם הדבר החשוב ביותר הוא המעשה, הרי אתם ואני וכל יהודי, אפילו פשוט שבפשוטים, מניחים אותן תפילין ומקיימים אותן מצוות! מהו היתרון שיש לכם עלינו מבחינת קיום המצוות?!

זו הייתה טענתו של קורח, ובכך טעה כפי שטעו המרגלים. הטעות של קורח ושל המרגלים כאחד - נבעה מתפיסה קיצונית וחד-צדדית של דברים, מבלי להבין את המורכבות והשילוב שביניהם. המרגלים הפכו את הדבקות הרוחנית לעיקר, ואילו קורח ראה בקיום המעשי את תכלית הכל. המרגלים זלזלו בקיום המעשי של המצוות, ואילו קורח ביטל את חשיבותה של הכוונה והדבקות בה'. ע"ש.

ובלקוטי שיחות חלק כח (ע' 93) מבואר, שפרשת שלח נפתחת בסיפור המרגלים, ומסתיימת בדינו של אדם שנכשל בעבודה-זרה, ובסיפורו של היהודי שקושש עצים ביום השבת. רש"י מביא את פירושו של רבי משה הדרשן על סיבת הסמיכות בין פרשת עבודה-זרה לפרשת המקושש: "לומר, שהמחלל את השבת כעובד עבודת-אלילים, שאף היא שקולה כנגד כל המצוות".

דבר זה מסביר את הסמיכות בין דיני עבודת-אלילים לבין פרשת המקושש, אך עדיין עלינו למצוא את החוט המחבר את שני העניינים הללו עם הנושא המרכזי של הפרשה - סיפור המרגלים.

בחטא עבודה-זרה אנו מוצאים דבר מעניין: זו אחת העבירות החמורות ביותר, המוגדרת "ייהרג ואל יעבור". יהודים בכל הדורות מסרו את חייהם על קידוש-השם, ובלבד שלא להתכחש לה'. הם בחרו למות גם כאשר נדרש מהם לעשות רק ביטוי חיצוני של עבודה-זרה, כמו להשתחוות לפסל - פעולה חיצונית, שאין מאחוריה שום אמונה וקבלת הדת הזרה.

עובדה זו דורשת הסבר: הלוא עיקר החטא של עבודה-זרה הוא האמונה בלב - שיהודי מאמין, חלילה, במציאות אחרת מלבד הקב"ה. אך מעשה חיצוני, ללא אמונה, אינו קובע לכאורה את היהודי מהקב"ה, ומדוע אפוא צריך למסור על כך את הנפש?

כאן בא לידי ביטוי יסוד מרכזי בעולמה של היהדות - "המעשה הוא העיקר". הכוונות והתחושות שמאחורי המעשה, אכן חשובות, אבל בעולם הזה, החשיבות המרכזית והמכרעת היא של המעשה עצמו.

לכן אדם שעשה פעולה של עבודה-זרה - הוא בפועל חטא בחטא החמור של עבודה-זרה, ויהיו כוונותיו אשר יהיו. הכלל "ייהרג ואל יעבור" חל על עצם העבירה המעשית, מטעם זה מסרו יהודים את נפשם, כדי שלא להתכחש לה' אפילו למראית-עין.

בנקודה זו מצוי הקשר הפנימי לפרשת המקושש. המדרש מבאר, שהמקושש "לשם שמים נתכוון". הוא הרגיש, שלאחר חטא המרגלים, כאשר נגזרה על העם הגזירה שלא ייכנסו לארץ-ישראל, החלו בני-ישראל לחשוב שמעתה אין הם חייבים עוד במצוות, לכן "עמד וחילל שבת כדי שייהרג ויראו אחרים".

מבחינת הכוונה, לא זו בלבד שהוא לא התכוון לחלל שבת, להיפך - כוונתו הייתה לחזק את שמירת השבת. וגם מבחינה הלכתית טהורה, הוא לא נזקק לעצם מלאכת קישוש העצים, ופעולתו היתה אפוא "מלאכה שאינה צריכה לגופה". אף-על-פי-כן נענש, משום שהמעשה הוא העיקר, ועל-פי התורה, תורת-אמת, זה חילול שבת.

נקודה זו היא המאחדת את כל ענייני הפרשה - ההדגשה של חשיבות העשייה בפועל של ציוויי ה'. גם חטא המרגלים נבע מכך - שהם העדיפו את ההתקשרות הרוחנית שיכולה להיות עם הקב"ה בתנאי המדבר, על קיום התורה והמצוות בפועל בארץ-ישראל. הלקח מפרשת המרגלים הוא, שלא הכוונות העליונות והרגשות הנעלים הם העיקר, אלא קיום המצוות בפועל, בארץ-ישראל - "המעשה הוא העיקר". ע"ש.

והנה לפי"ז יומתק מה שכתוב בס' 'דברי תורה' (להגה"ק בעל 'מנחת אלעזר' זצ"ל ממונקאטש) מהדורא ב' (סי' לח): "ושמעתי בזה בשם הגה"ק רבשכבה"ג מצאנז בעל דברי חיים זי"ע שאמר עה"כ (בפ' קרח) שאמר משרע"ה אם כמות כל האדם ימותון אלו ופקודת כל האדם יפקד עליהם, לא ה' שלחני, ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פי' ובלעה אותם ואת כל אשר להם וירדו חיים שאולה, וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'. ומקשים העולם, דאם לא ה' שלחני למה יגזרו מיתה (גם שימותו כמות כל האדם) לקרח ועדתו, כיון שלא ה' שלחני, ואין הצדק למנהיג הדור או העיר, ולא עשה כהוגן, א"כ הצדק עם מריביו ובעלי מחלוקתו ולמה ענש יענשו. ואמר הה"ק הנזכר, כי המרא דאתרא (כן הי' המעשה בעיר א' מה שעשו נגד המרא דאתרא מה שהגיד על זה) גם אם אין הצדק אתו בדבר א' (כיון שהוא בכללותו רב ת"ח ויר"א ורוצה להעמיד ולהרים בעירו דגל התורה ויראה, ע"כ) החולק עליו יהי' מי שיהי', ובאיזה אופן שיהי', בע"כ שיהי' לו מפלה ועונש מיתה ר"ל. רק החילוק הוא באם שאין הצדק עם הרב בדבר הזה (כי האדם עלול לשגיאות, גם אם כגובה ארזים גובהו, ובפרט במקום מחלוקת וכו') עכ"ז בעל מחלוקתו החולק עליו ימות ר"ל כנז', רק אז ימות כדרך העולם על מטתו, וז"ש אם כמות כל האדם ימותון אלו ופקודת כל האדם יפקד עליהם (אז הראי' כי) לא ה' שלחני (ואין הצדק אתי בזה. אך מ"מ ימות שונאו, רק אז ימות כדרך כל הארץ כנז'), ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה וגו' (היינו שימות מיתה ומפלה משונה ר"ל, אז) וידעתם כי נאצו האנשים האלו את ה' (שהצדק אתי בזה ג"כ ושתים רעות עשו, הא' ללחום נגד המנהיג מרא דאתרא, וגם ללחום נגד הדבר הזה בעצמותו שהצדק אתי, ע"כ נקרא בזה נאצו את ה') כנז', עכ"ד הה"ק הנ"ל ודפח"ח זי"ע". עכ"ל.

ולכאו' עדיין צ"ב, למה באמת "אם לא ה' שלחני", למה יגזרו מיתה (גם שימותו כמות כל האדם) לקרח ועדתו? כיון שלא ה' שלחני ואין הצדק למנהיג הדור או העיר ולא עשה כהוגן, א"כ הצדק עם מריביו ובעלי מחלוקתו, ולמה ענש יענשו?

ברם לפי הנ"ל א"ש מאד, שהלקח מפרשת המרגלים והמקושש, הוא שלא הכוונות וההרגשות הם העיקר, אלא ש"המעשה הוא העיקר", וכמו שטען לאחר זאת קרח וכו' כנ"ל. ולפי"ז, עצם המעשה של החולק על המנהיג, הוא העיקר, וגם אם אין הצדק אתו בדבר זה, אעפ"כ עצם המחלוקת אליו "יהי' מי שיהיה ובאיזה אופן שיהיה, בע"כ יהי' לו מפלה ועונש ר"ל". כיון שעצם המחלוקת עליו הוא העיקר, ולא משנה הכוונה בזה, כנ"ל.

לקוטי שיחות
כיסוי הארון בפרוכת
הרב אליעזר גרשון שם-טוב
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - אורוגוויי

בלקו"ש ח"ח במדבר (ב), מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע את רש"י ד"ה "ולא יבואו לראות כבלע את הקדש", ומאריך בענין ההבדל בין 'מכסה' ו'בגד'.

ובעמ' 11, שולל את האפשרות לפרש - שרש"י באמרו 'במכסה פלוני', כוונתו לפרוכת המסך, - היות ולא הי' במציאות שהפרוכת תכסה את הארון מכל צדדיו. והראי': הדרך היחידה לאפשר לפרוכת לכסות את כל הארון מכל צדדיו - כולל מקום חיבור הבדים לארון - הוא ע"י עשיית נקב (או סדק) בפרוכת לאפשר להוציא הבדים לחוץ. והיות ובפרוכת - המבדילה בין קודש לקה"ק - לא הי' יכול להיות שום נקב, אינו סביר לומר ש'מכסה פלוני' שצריך לכסות את הארון מכל הצדדים - הוא פרוכת המסך. עכתה"ד בקיצור. עיי"ש באריכות.

פירוש הדברים: למה הפרוכת איננה יכולה לכסות את הארון מכל צדדיו, הוא לכאורה - היות ואורך הבדים הי' עשר אמות, וכמו"כ אורך פרוכת המסך הי' עשר אמות, א"כ מובן שכשפורשים את הפרוכת על הארון והבדים, נשאר פתוח משני הכיוונים בריוח שבין הבדים. ולולא האיסור בזה הי' אפשר לפותרו ע"י נקיבת הפרוכת.

ולא זכיתי להבין, דהרי לכאורה יש אפשרות לכסות את הארון מכל צדדיו עי"ז שיניחו את הפרוכת עליו באלכסון, ואז יכסה את הארון גם בין הבדים.

לקוטי שיחות
קורות ביתו של אדם מעידין עליו
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

בלקו"ש ח"ד פ' ואתחנן (עמ' 1096) בביאור מאמחז"ל "קורות ביתו של אדם מעידים בו": "איצטער זאפן זיי אין זיך אריין זיינע רייד און מעשים, נאר איצטער איז עס בהעלם (און דער העלם האט אויך אן ארט עפ"י תורה, תורת אמת, וואס דערפאר זיינען פאראן חילוקים אין הלכה - לדוגמא בהנוגע לצניעות) - צי מען טוט א זאך בחדרי חדרים אדער בגלוי". ובהערה 22: "וכיון שעכ"פ בהעלם ישנו - לכן יש ענין בזה ש"לא ראו קורות ביתי קלעי שערי (יומא מז, א) - דלכאורה איזה ראי' ישנה כאן ומה צניעות שייכת בזה. - ועיין טוש"ע (ובשו"ע אדה"ז) או"ח ר"ס ב". עכלה"ק.

וצ"ב, מה הכוונה שיש חילוקים בהלכה בנוגע לצניעות, דלכאורה היא הלכה ברורה שצריך להיות צנוע אף בחדרי חדרים כמו בגלוי. וגם צ"ב מה דק"ל - מה צניעות יש בזה, בהא דלא ראה קורות ביתי, הרי גם בזה מבואר דצ"ל צנוע בחדרי חדרים, מהא דאמר ר"י בשבת קיח דלא ראה קורות ביתי וכו'. וגם מה הכוונה ב"ועיין [בהדגשה] בטושו"ע (אדה"ז) רס, ב".

ויש להעיר בכהנ"ל, דממשמעות לשון הטור הוא, שמהלכות צניעות צ"ל עכ"פ משום מילתא דחסידות [עיי"ש בב"ח ועייג"כ בפמ"ג מש"ז סק"א], דגם קורות ביתו לא יראו בגילוי בשר, ומביא דברי ר"י שהי' מתפאר שמעולם לא ראה קורות ביתי שפת חלוקי, ואח"כ מביא הא דאל יאמר אדם הנני בחדרי חדרים ומי רואני וכו', אלא שהקב"ה מלא כה"כ ולפניו כחשיכה כאורה, והיינו שיש עוד דין מחמת כבוד הקב"ה.

ובפשטות משמע, דמעיקר הל' צניעות שייך האיסור דגילוי בשר וכו' רק בגלוי לפני רואים, ובחדרי חדרים אין כאן איסור מעיקר דינא דצניעות, אמנם משום מילי דחסידות נכלל בדין צניעות גם הא דאפילו קורות ביתו לא יראו אותו, והוא משום דישנה כאן עתה בהעלם הא דלעתיד יהי' קורות ביתו יעידו עליו [וע"ד מש"כ רבינו יונה מובא בב"ח שם דאנשים מעידין עליו, עיי"ש], ואה"נ אם עתה הי' ענין זה בגלוי, אז הי' זה דין בעיקר הל' צניעות ולא מצד מילתא דחסידות.

אמנם יש להעיר עוד משו"ע אדה"ז - הן במהדו"ק והן המהדו"ב בסי' רס ב: דבהמהדו"ק כתב אדה"ז כהמשך לסימן א': "ומפני שמחויב האדם להיות תמיד אימת בוראו עליו וכו'", והיינו דצניעות היא חלק מהא דצ"ל אימת בוראו עליו ובהכנעה לפניו, ובזה מסיים הסעיף בהא דאל יאמר אדם וכו' כי הקב"ה מלא כה"כ וכו'. והיינו דאף ששונה מהמשמעות דהטור כנ"ל, מ"מ ברור בכוונתו שהוא מילתא דחסידות וכנ"ל גם בדעת הטור.

אמנם במהדו"ב כתב כמילתא באנפי נפשא - "מידת הצניעות שיבח הכתוב וכו' וחכמים צוו בה לכל אדם להיות צנוע בכל אורחותיו וכו'". עיי"ש היטב. דמשמע ברור דמעיקר דין צניעות הוא שיהי' צנוע בכל אורחותיו מפני שהקב"ה מלא כה"כ וכו' [ואינו מביא בכלל כענין בפ"ע - דאל יאמר אדם הנני בחדרי חדרים וכו']. ומסיים הסעיף, דאף בבית הכסא יהי' צנוע [והיינו דגם זה נכלל ב"כל אורחותיו", דהוא מעיקר הל' צניעות ולא רק משום כבודו של הקב"ה, ומכאן יש להעיר, עמש"כ בשו"ת אגר"מ יו"ד ח"ג סי' מז אות ג, דלא כן ס"ל אדה"ז, ואכמ"ל].

ולכאורה לפי המהדו"ב, יוצא שאין כאן חילוק בכלל מצד הא דקורות ביתו מעידין עליו - הוא בהעלם בזמן הגלות. ועצ"ע, אם י"ל כהנ"ל בכוונת ההערה שם בלקו"ש, ורק להעיר באתי, לעורר לב המעיינים מה כוונתו הק'.

לקוטי שיחות
חיוב קרבן תודה וברכת 'הגומל' כשאין סכנה ודאית
הת' שניאור זלמן וילהלם
תות"ל - 770

בלקו"ש חל"ב עמ' 106 מביא רבינו גירסת הרמב"ם (הל' יוהכ"פ ספ"ד): "ויו"ט היה עושה על שיצא בשלום, הקודש" (במקום "בשעה שיצא"). ומבאר, דלרמב"ם היו"ט היה בתור הודאה על שיצא ממקום סכנה, ע"ד "ארבעה צריכים להודות וכו'" - שהרי אם הכהן גדול אינו ראוי, לא היה יוצא מן הקודש בחיים.

ומביא בחצאי ריבוע, דלכאו' היה צריך להביא קרבן תודה על הצלה זו, ומכיון שהקרבה מותרת רק למחרת, משו"ז היה עושה את היו"ט (לגי' הרמב"ם) רק למחר בסמיכות להבאת קרבן-תודה. ומסיים וז"ל: "אבל כיון שלא נמצא חיוב תמידי זה בשום מקום, עכצ"ל שאינו. והטעם י"ל, שאין מקום כלל לומר שכפרת בנ"י - מעמידה את המכפר בסכנת מות ודאית עד שצריך להביא קרבן תודה ע"ז! והטעם - שמרגיל א"ע וכו'".

ויל"ע, הא דמוכח בכ"מ, דגם כשהסכנה איננה ודאית, היא מחייבת בקרבן תודה, ועד"ז בברכת הגומל1.

א) בלקו"ש חי"ב עמ' 26, מביא דבנ"י במאורעות שהיו להם במדבר וכו' לא נתחייבו להביא קרבן תודה על ניסים אלו שאירעו להם, מכיון ש"לא היה בהם שום חשש סכנה, דהרי הלכו "ע"פ הוי'" . . ובודאי שא"א שתהי' בזה איזו סכנה"2. הרי מוכח לן דהפטור מקרבן תודה הוא בדוקא, באשר אין "שום חשש סכנה".

ב) בלקו"ש שם עמ' 152, מובא מכתב רבינו בנוגע לנוסע באוירון, אי צריך לברך הגומל. וכותב, דגם "מעין" ד' אלו צריכים להודות, ומוסיף: "ולהערה בעלמא להוסיף, דאפי' לדיעה הראשונה, אוירון הנוסע מעבר לים ה"ה ג"כ בסוג יורדי הים, דמאי נפק"מ . . אף שכמובן יש לחלק קצת בין סכנת הים בהנוגע לאני' הנמצאת בין הגלים, משא"כ באוירון הנמצא באויר", דהיינו שבאוירון אין הסכנה ודאית כמו כאשר נוסע באניה בין גלים שהסכנה קרובה יותר, מ"מ "נהגו לברך", ועיי"ש.

הרי מוכח לן, דכאשר יש חשש סכנה אף שאינה ודאית, מ"מ מחוייבים בקרבן תודה, וכן בברכת הגומל, ודוקא כשבודאי ינצל ויהיה לו נס כמו ביצ"מ אין חיוב בקרבן תודה.

וא"כ צ"ע בהמובא בלקו"ש חל"ב הנ"ל, שאין הכ"ג מקריב קרבן תודה מכיון שאין לו "סכנת מות ודאית", מכיון שהוא מרגיל א"ע לעבודה מבע"י, - ולכאו' אה"נ שודאי סכנה אין לו, מ"מ חשש סכנה יש לו, והראיה לכך, שאם הכ"ג אינו ראוי, לא היה יוצא מן הקודש בחיים (כנ"ל), אף שהוא ג"כ הרגיל את עצמו מבע"י, וא"כ מדוע אין מחוייב בקרבן תודה, וצ"ע.

ולהעיר, מהא דבהתוועדויות ח"ד עמ' 330 (שזהו השיחה המובאת בלקו"ש), מובא (מרשימה בלתי מוגה) שהיו"ט שעשה הוא משום שיצא מסכנת מיתה, ומביא קרבן תודה ע"ד ד' שצריכין להודות (כנ"ל). ומובא: "ואין לתמוה מדוע לא הזכיר הרמב"ם אודות קרבן תודה דכה"ג - מכיון שאין זה שייך להלכות עבודת יוהכ"פ דוקא, כי אם להלכות הקרבנות שנתבארו לפנ"ז". משמע מהשיחה שם (בלתי מוגה) דכה"ג הביא קרבן תודה (עיי"ש).

אלא דמ"מ בלקו"ש חל"ב שם (בשיחה המוגהת), הכריע רבינו, ד"מכיון שלא נמצא חיוב תמידי זה בשום מקום עכצ"ל שאינו", וכנ"ל.

ועוד צ"ב בשיחה שם, במה שמביא דלהרמב"ם א"א לומר דהשמחה שעשה הכה"ג היתה למחרת, בזמן הקרבת הקרבן תודה, - מכיון שלא נמצא "חיוב" זה שכה"ג מחוייב בקרבן תודה, והטעם שאין מחוייב, הוא משום דאין לו סכנת מות "ודאית", כנ"ל.

ולכאורה, אפי' אי נימא דכל שאין סכנה "ודאית" אין "מחויב" בקרבן, מ"מ מובן ופשוט שהכה"ג מעצמו - לא מצד החיוב - יביא קרבן למקדש ע"ז שיצא מסכנה ואפי' חשש סכנה, דהרי מ"מ מצינו (כנ"ל) שהיו כהנים שלא הצליחו בעבודת יו"כ ומתו (על אף שגם הם "הרגילו א"ע מבע"י"), והוא שהצליח, בודאי יביא קרבן כהודאה ע"ז, ובפרט שמדובר על כה"ג.

וכמו שהביא באנציקלופדי' תלמודית (ח"ד עמ' שיז) מש"כ המאירי, דעל שאר הניסים כמו עמד עליו אריה וניצל "אין מברכים . . בתורת חובה, אבל מברכים בתורת רשות"[1]. וה"ה י"ל בעניננו, דהכ"ג מביא קרבן בתורת רשות[2], וקרבן זה יכול להביא רק למחרת ביום, ומשו"ז לרמב"ם עשה היו"ט רק למחרת.

ולהעיר, דלפי"ז יש ליישב קצת, שזה "שלא נמצא חיוב תמידי זה בשום מקום" (כנ"ל מלקו"ש), הוא מכיון דזה רשות לכה"ג להביאו, ולכך לא מובא חיוב זה. ובפרט שברמב"ם מלבד זה שאין דרכו לחדש דינים שלא נזכרו בגמ' וכו', מ"מ מוכח מגירסתו שהכה"ג עשה את היו"ט לא "בשעה שיצא", ועכ"פ מרומז לענין זה שהקריב למחרת. ועוד זאת, דענין קרבן זה הוא הודאה ושייך לספר קרבנות (כנ"ל מהשיחה בלתי מוגה).

אלא דמ"מ אין זה מיישב לגמרי, דהא "בשום מקום" לא נמצא מנהג זה שנהג הכה"ג להקריב מצד הרשות. אלא שאי"ז כ"כ קשה, דהא לא היה לו חיוב בזה, ולכך אין מן ההכרח שמנהג זה יובא (בתור מנהג) בין החיובים של כה"ג וקדושתו ביום זה, ואולי מנהג זה של הכה"ג, הובא במדרש (שהיה לפני הרמב"ם) ולא בא לפנינו.


1) דהא במקום קרבן תודה נתקנה, כמובא בראשונים. (ראה לקו"ש שם הערה 20).

2) להעיר, דבהגש"פ 'מרבה לספר' (מהר' ישראל רובין שיחי'), מביא דהחיד"א (ב'מחזיק ברכה' סי' ריט) מביא שקו"ט גבי "מסר נפשו לקיים מצות השם וניצל", אי חייב לברך. ומביא שמועה בשם 'בית הלוי' (עי"ש), ומסיק, דא"כ בנ"י ביצ"מ היה להם חיוב בקרבן תודה. ומסיים עם דברי רבינו בלקו"ש, דכתב בפשיטות דלא היה להם להקריב, דלא נתחייבו להביא קרבן תודה. ע"כ.

ולכאו' אין הכרח כלל לומר דרבינו חולק על דבריהם, דגבי מש"כ החיד"א, מובן שאחד שמסר נפשו לקיים מצות השם וניצל, הוא לא קיבל שום הבטחה ואין הכרח שישאר בחיים, ואדרבה יש מצוה למסור נפשו בפועל, אלא כשניצל מודה לקב"ה, משא"כ בנ"י, היה מצבם בטוח "עפ"י הוי'", כפי שמדגיש רבינו בשיחה. וגבי דברי הבית הלוי, י"ל: א) שאמר כן ע"ד הדרש עה"ת, ולא מצד (ההלכה) פשש"מ. ב) רבינו מדבר מצד חיוב (כמפורש בשיחה), ובית הלוי מדבר מצד רשות, כמובא לקמן בפנים חילוק זה.

3) ומסיים, שמשו"ע "וטוב לברך בלא שם ומלכות", מ"מ רבינו הזקן בלוח ברה"נ פי"ב הי"ג וכן בסדר ברה"נ פי"ג ה"ז פסק כהמ"א (וט"ז), דנהגו לברך.

4) וע"ד המובא בלקו"ש חי"ב עמ' 26 כנ"ל, דאם שבנ"י לא היו מחויביים בקרבן תודה, מ"מ נאמרה להם פרשה זו כיון דהם חזו במוחש דצריכים להודות.

ולהעיר, ד"ברשות" יש מעלה שאין בחובה, כמו גבי תפילת ערבית רשות.

לקוטי שיחות
גדר האיסור ב'כל שהוא' [גליון]
הת' שניאור זלמן הלוי סגל
שליח בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בגיליון תתלה (עמ' 28), השיג הרב חיים שפירא על מ"ש בגיליון תתלג (עמ' 15), בביאור הערתו של הרבי (בלקו"ש חכ"ט עמ' 156 הערה 34) האם כל שהוא הוא שיעור ככל שיעורי התורה ולכך אפשר שיוגרע, או שאין לו שיעור מוגדר ובכל מקום שישנו נאסר המאכל. דלפ"ז מתבארת מחלוקתם של הש"ך והט"ז (ביו"ד סי' צב ס"ק טז) האם תרי משהו אמרינן או לאו; דהט"ז ס"ל שמשהו הוא שיעור מוגדר, ולכך כשנפלה טיפת איסור משהו לתבשיל ונאסר התבשיל, ולאחמ"כ יצא משהו מתבשיל זה לתבשיל אחר, אין בכוח טיפה זו לאסור את התבשיל השני; משא"כ הש"ך ס"ל, שבמשהו אין הגבלות של שיעור, ולכך טיפת משהו שיצאה מתערובת ראשונה לשניה, היא אוסרת את כל התערובת השנייה. ועיי"ש בביאור, שלפי זה התיישבו כמה שאלות שהקשו המפרשים. והקשה הרב הנ"ל כמה שאלות על דברי, ובשורות אלו אבהיר את דברי.

א) הרב הנ"ל השיג על מ"ש, שלפי שיטת הט"ז שלמשהו יש גדר ושיעור מסוים - צריך שיורגש בו טעם האיסור - לכן אין בכוחו לאסור את התערובת השניה, שלכאורה גדר איסורו של משהו, הוא לא נמדד אם יש בו טעם של איסור אם לאו, אלא גדרו הוא שאוסר אף כשאין בו טעם, דזהו כל גדרו של משהו. אך תמיהתי עליו, ממה שבהמשך דבריו הוא בעצמו כותב כן, וז"ל: "ועפ"ז אם גדר איסור כל שהוא הוא שיעור, יוצא שכאשר נתערב משהו (לפי ערך התערובת), נעשה אותו המשהו שיעורו, ואם נפחת ממנו, אינו אוסר מדין כל שהוא, אלא כמו שאר איסורין שהם בנותן טעם".

ב). כותב הרב שפירא, שנתחלף לי בין מ"ש הרבי בהשיחה בנוגע לאיסורים ששיעורם בכל שהוא לבין מחלוקת הש"ך והט"ז, שהם מדברים בדברים שאיסורים במשהו, שבאיסור דכל שהוא כמו השותה יין נסך לוקים, משא"כ באיסורים של אכילת משהו אין לוקים.

ולא זכיתי להבין דבריו: א. וכי אני הוא זה שקישרתי בין שני הענינים הנ"ל, והלא הם דברי קדשו של כ"ק אדמו"ר, בשיחה הנ"ל. ב. כתוצאה מגישתו שחייב להיות קשר הלכתי בין איסור כל שהוא לאיסור משהו, בונה הוא קשר דחוק ומופרך לחלוטין בתוך דברי הרבי (כדלקמן אותיות י-יג), בשעה שניתן לבאר זאת באופן פשוט ומתקבל על הדעת, שכשם שיש חקירה באיסור כל שהוא - האם הוא מוגדר בגדר שיעור מסוים, אם לאו, כן מצינו מחלוקת הלכתית, בגדרו של איסור משהו - האם הוא מוגדר בשיעור של משהו כדברי הט"ז, או שמשהו אינו מוגדר בשיעור מסוים, ובכוחו לאסור כמה וכמה תערובות כדברי הש"ך, ואין צורך להגיע לדמיון הלכתי גמור בין איסור משהו לאיסור כל שהוא.

ג) עוד השיג על דברי, שכתבתי דלפי שיטת הפמ"ג לא ברור כ"כ מהי מחלוקת הש"ך והט"ז. וכתב, שאין לומר שמחלוקתם היא האם משהו שנפלט מן התערובת, בכוחו להתערבב יפה בתערובת השניה ולאוסרה או שלאו, שהרי לפי ביאור הפמ"ג בשיטת הט"ז, אין המשהו נפלט כלל מהחתיכה אפילו ע"י רוטב, ואין מחלוקתם האם מתערבב יפה, אלא האם בכלל נפלט מהחתיכה. אך כנראה שהרב הנ"ל אינו מסתפק במה שכתבתי בשאלה "או לאו", אלא צריך שיכתבו במפורש את האופן השני - "או לאו, ולא נפלט מהתערובת הראשונה לשנייה טיפת איסור כלל", שזה בהיפוך משיטת הש"ך שנפלט מהתערובת הראשונה לשנייה איסור משהו, ומתערבב בתוך התערובת השנייה ואוסרה.

ד) בהערתי כתבתי שהפמ"ג נשאר בקושיא על שיטת הט"ז - מדוע צריך לסלק חתיכת האיסור מתוך התערובת השניה, הרי לפי ביאורו בדברי הט"ז שכלל לא יוצא משהו מחתיכת האיסור מהתערובת הראשונה לשניה, מדוע צריך לסלקה? וכתב הרב הנ"ל, שהפמ"ג כן מתרץ על קושיא זו, בכותבו "ומ"ש הט"ז אם סילקוה, היינו דבלא סילקוה ולא ניכר הוי יבש ביבש שאסור בפסח, וסילקוה לאו דווקא, אלא כלומר ניכר".

אך ברור הוא לכל מעיין, שאף שהפמ"ג תירץ על קושיא זו, עדיין נשאר קושי מסוים להכניס זאת בתוך דברי הט"ז: א. דלפי ביאורו יוצא שכוונת הט"ז שצריך לסלק את החתיכה שנאסרה ע"י המשהו, הוא דווקא כשהחתיכה ניכרת, בדוגמת איסור יבש ביבש בפסח, שחתיכת האיסור ניכרת בתוך התערובת, ולא בכל מצב. ולדוגמא במקרה שנתערבבה בחתיכות אחרות ונתבשלה עימהם ואינה ניכרת, לא יצטרכו להוציאה, והרי הט"ז לא חילק בדבריו בין כשחתיכה ניכרת אם לאו, אלא תמיד צריך להוציאה. ב. עוד זאת, (דייק מורי ורבי הר' שנ"ז ירוסלבסקי שיחי', ראש מכון הסמיכה דקרית גת, שסייע בכל הכתוב כאן) שאף מסדר לשונו של הט"ז לא מסתבר כן, כי לפי דברי הפמ"ג, יוצא שהט"ז בתחילת דבריו כשמדבר שצריך לסלק את חתיכת האיסור הוא בחתיכת איסור יבש, ולאחרי זה ממשיך לדון בלח בלח, ובהמשך דבריו חוזר לדין יבש ביבש, שבזה ישנה פלוגתא בש"ע, וה"ז היפך הסדר, יבש ביבש, לח בלח, יבש ביבש.

ולכך הוכחתי, שדעתו של כ"ק אדמו"ר הרבה יותר מובנת מאשר ביאורו של הפמ"ג, מפני שלפי דברי הרבי יוצא, שאם היות שאותו משהו אין בכוחו לאסור את התערובת השנייה, מ"מ יש פה משהו שאסרה אותו תורה, ולכך צריך להוציאו, וכל זמן שאינו מוציאו, אותו משהו ראשון, הוא עצמו נמצא כאן ולא הווי תרי משהו. ולא משנה באיזה מצב המשהו נמצא, יבש ביבש, לח בלח, (ע"ד דברי ה'יד יהודה' בד"ה "אך"). ולכך כתב תחילה הט"ז, דין סילוק החתיכה שנבלע בה משהו האיסור, שבזה כוונתו להגדיר הגדרה כללית את סיבת האיסור לאותה חתיכה, שהוא שיעור של משהו שאסרה אותו תורה, ולאח"ז כתב בפרטיות סוגי המאכלים לח בלח, יבש ביבש.

ה) בביאורי מהו גדר של איסור חנ"נ - שישנו בבשר וחלב לכו"ע - כתבתי: "שרק בבשר וחלב, אם נפלה טיפת בשר לתוך תבשיל של חלב, ואין ששים כנגד הטיפה, אוסרים אנו את כל התבשיל החלבי להיחשב כנבילה, לענין שאם יפול ממנו טיפת איסור לתוך קדרה אחרת, היא תאסור את כולו, משא"כ אם נפלה טיפת איסור אחר".

והקשה הרב הנ"ל, מדוע סיימתי את המאמר המוסגר הנ"ל בסתימת לשון - "משא"כ אם נפלה טיפת איסור אחר", ולא פירטתי שאף בזה יש מחלוקת, כשנפל איסור מתערובת הראשונה לתערובת השנייה; האם צריך שיהיה שישים נגד האיסור הראשון שנפל לתערובת הראשונה, כרבנו אפרים; או שצריך לשער בכל מה שנפל מהתערובת הראשונה לשנייה, כר"ת?

ולא זכיתי להבין את דבריו, וכי יש חנ"נ בשאר איסורים לדעת ר"א?! הא ודאי שאינו, ומדוע שאציין שצריך ששים כנגד טיפת האיסור הראשון שנפלה לתערובת הראשונה, הרי אין אנו עוסקים בכמה צריך לשער את ביטול האיסור; האם בשישים כנגד האיסור הראשון; או כנגד מה שנפל ממנו מתערובת הראשונה לשניה, אלא בגדרו של האיסור, האם נעשה חנ"נ אם לאו, והרי הכא ודאי אותה תערובת לא נעשית חנ"נ, כי אם שלדעת ר"א היות וסוף סוף יש כאן טיפת איסור שנפלה על תערובת היתר, אמרינן עלי' שהוי ככל איסורי התורה שצריך לבטלם בששים, אבל החתיכה עצמה לא יקרא עליה שם של חנ"נ (וכי לדעת הרב הנ"ל, כל מקום צריך לבטל איסור בששים, זה אומר שהחתיכה עצמה נעשית חנ"נ). ומשום כך לא התייחסתי לפרט זה. ואם לרב הנ"ל, יש הוכחה שר"א ס"ל דעתו של ר"א שכן סובר שהוי חנ"נ, שאלתי היא מהיכן מקורו לזה.

ו) כשהבאתי הוכחה לקושיית ה'יד יהודה' - שמקשה לשיטת הט"ז שאין משהו יוצא כלל מתערובת הא' לב' - מדוע שלא נאמר חנ"נ בשאר איסורים לר"א, ואעפ"כ לא תאסר שאר התערובת, מפני שאין חשש שמשהו מהאיסור יתפרד מהתערובת הראשונה לאסור את התערובת השנייה. וציינתי לדברי הראב"ד שס"ל גם כן הכי, באם חתיכה נאסרה חוץ לרוטב הבשר ע"י טיפת חלב, אינה אוסרת את שאר החתיכות שסמוכות אליה, מפני שאין טיפת החלב עצמה יוצאת מאותו מקום שנאסרה, לאסור אותם. והוכחתי, שאע"פ שאותה חתיכה נעשית חנ"נ, מ"מ אין היא אוסרת את כל החתיכות. והקשה ע"ז הרב הנ"ל, הרי אין זה דומה בדומה כלל, דהכא איירי באיסור משהו שנפלט מהתערובת הראשונה לשניה, והראב"ד איירי באיסור בשר וחלב?

אך גם כאן טעה הרב הנ"ל בפירוש דברי, שהרי לא כתבתי שצריך שאיסור משהו יצא מתוך החלב שנבלע לשאר החתיכות, אלא שמצינו מצב כזה שטיפת האיסור שאסרה חתיכת בשר ונעשתה חנ"נ, מ"מ אינה אוסרת עוד חתיכות, משום שהחלב שנבלע בה אינו יוצא ממנה לאסור עוד חתיכות, דה"ה הכי נמי אותה חתיכה שנפלה עליה איסור משהו - מין במינו - אפשר לומר שנעשית נבילה, ואעפ"כ אינה אוסרת את החתיכות שסמוכות לה (כקושיית ה'יד יהודה' שם).

ז) בהמשך הבאתי את קושייתו של ה'יד יהודה', שכתב, שאם אכן אותה חתיכה נעשית איסור, רק שאינה אוסרת את שאר החתיכות, מדוע ר"א לא כתב כן במפורש, והיה מביא לעצמו ראיה מחתיכת בשר שנאסרה כדי קליפה (כגון שלא נמלחה כדין), שאינה אוסרת את כולה, ע"י שקליפה הראשונה תאסור את שתחתיה וכן הלאה.

והקשה הרב הנ"ל, והרי רע"א כותב ההיפך מכן (בסימן צ' סק"ב בד"ה "ואמנם"); שלדעת הש"ך שבשר וחלב לאחרי שנאסרו, גם הבשר אוסר אף בלא החלב, היה צריך להיות שהקליפה תאסור עכ"פ קליפה נוספת. ולדעת הב"י שבבשר וחלב דינינן ליה כמעיקרא, תאסור כולו, והניחו בצ"ע. וא"כ, כיצד ה'יד יהודה' כותב שיהיה מצב שהבשר יאסר (כגון שלא נמלך כדין), ואין נאסרת הקליפה שתחתיו, והרי מצינו שישנה שיטה שרוצה כן לאסור את הקליפה שתחתיה?

אך לא זכיתי להבין דבריו: א. מהו הדמיון בין שני המקרים, הרי רע"א מקשה זאת רק גבי בשר רותח שנחתך ע"י סכין חלבי, שקליפה שנאסרה תאסור את שתחתיה וכן הלאה, ולא לגבי כל מקרה שבשר שנאסר כדי קליפה, יאסור את הקליפה שתחתיו. ואולי רע"א יודה ל"היד יהודה" בבשר רגיל שנאסר כדי קליפה, שלא יאסור את הקליפה שתחתיו. ב. וכי רע"א קבע מסמרות בענין, שבשר שנאסר כדי קליפה יאסור את שתחתיו תמיד, הרי הוא רק מקשה בצ"ע על הב"י והש"ך, אבל אינו מסיק מכאן שכך היא ההלכה. וכיצד הרב הנ"ל רוצה להקשות מרע"א על ה'יד יהודה' (ובפרט שהש"ך בסצ"ו סק"ט, שולל את דעתו של הר"מ מלובלין שלומד שהקליפה אוסרת את הקליפה שתחתיה, דהוי כאיסור דבוק, משום שאין הקליפה אסורה מצד עצמה לאסור באיסור דבוק את שתחתיה. עיי"ש).

ח) בהקשר לקושייתו היכן מצינו שבשר וחלב יאסר במשהו כע"ז, אין הכי נמי שלא מצינו כן, ולא התבטאתי נכון, ומכך נגרמה טעות הנ"ל. אך כוונתי היתה למצוא טעם לזה שאין במינו לשיטת ר"י יאסור לעולם, כגון בטיפת חלב שנפלה על בשר, ומהבשר נפל טיפת איסור לבשר אחר, דהוי מין במינו - שהרי הבשר עצמו נעשה נבילה - דלר"י אינו בטל לעולם, משום שהוי כעין איסור ע"ז שאיסורו נשאר תמיד בדבר, ואינו מתבטל. משא"כ להט"ז שלומד כטעם הב' של ה'בחיי' (בפרשת משפטים), ס"ל שאף לר"י שאוסר במין ומינו, יהיה מצב שטיפת איסור תתבטל כשהיא משהו, ואז אין בה כוח לאסור את התערובת השנייה דהוי תרי משהו שלא אמרינן.

ט) מה שכתב ויישב את שיטת אדה"ז (סי' תמז סעי' טז), שבלח בלח ס"ל כהט"ז שאף הוא מודה שתרי משהו אמרינן, כפי שמצוין בשולי הדף שם, וביבש ביבש ס"ל לאדה"ז כדברי הש"ך. לא השכלתי להבין: א. מדוע אדה"ז צריך להדחק בכ"ז ולהכנס לשיטת הט"ז שהיא רק לענין לח בלח, ולא לכתוב פסק הלכה לגמרי כדברי הש"ך, כפי שכתבו כמה פוסקים, שהלכתא כדעת הש"ך. ב. בפרט שישנה נפק"מ להלכה (לדעת הפמ"ג) בלח בלח, בין הט"ז לש"ך; דלהט"ז שס"ל שבלח בלח טיפת משהו היוצאת מאיסור נעשית החתיכה כחנ"נ (משה"ז ד"ה "ואם"), אם הגיעה הטיפת איסור לשאינו מינו, צריך שישים נגד כל התערובת הראשונה; ואילו לש"ך דס"ל דלעולם לא אמרינן בחתיכה שנאסרה מחמת משהו - חנ"נ, אזי צריך שישים נגד טיפת האיסור, ותו לא. ומדוע נזדקק להכניס באדה"ז נפק"מ זו בין הט"ז לש"ך, בשעה שיכול לציין בפשטות שס"ל כהש"ך.

ולולי דמסתפינא, יכלנו לומר (לפי איך שלמדנו את דברי הרבי במחלוקת זו), שבציונו של אדה"ז לדברי הט"ז, רוצה אדה"ז ללמדנו חידוש דין, דהא דלח בלח אוסר אף כשנפל לתערובת ב' וג', אין זה משום שהט"ז מודה לש"ך, שלח בלח אמרינן תרי משהו, שא"כ כנ"ל יכול לציין אדה"ז לכתחילה לדברי הש"ך, שאינו מחלק בין לח בלח לחתיכה שנתבשלה (ותמיד אמרינן תרי משהו). אלא כוונתו לציין כדברי הט"ז שבלח בלח אמרינן "אותו איסור אינו מתבטל לעולם", היינו שכל מקום שאותה טיפת משהו תיפול, תמיד היא תאסור את אותו מקום, מפני שאינה מתבטלת לעולם, אף כשאותו משהו נפחת מגודלו (מכפי שהיה בתערובת הראשונה), מ"מ משהו איסור שאסרה תורה, נשאר ממנו תמיד, ולכך אפי' תיפול מתערובת ג' לד' וכן הלאה, תמיד תיאסר התערובת האחרונה, כי אותו משהו ראשון נמצא גם בה, ואינו תרי משהו (וכן חתיכה שנאסרה ולא סילקוה, זהו אותו משהו ראשון ואינו תרי משהו).

ובזה מדויק גם לשונו הזהב של אדה"ז, שלא כתב בהמשך דבריו "שמשהו מתחלק לאלפי משוהין" וכו', אלא כתב, שבלח בלח "נפל עמו משהו זה בכל חלקי התבשיל", ולא כתב כמו בחתיכה יבשה "שפולטת מעט מטעם החמץ משהו". וזהו מפני שבלח בלח אותו משהו איסור הראשון נשאר כאן, משא"כ בחתיכת איסור שנתערבה בחתיכות אחרות, יבש ביבש, שלא כתב הט"ז שאותו איסור אינו בטל לעולם, אין לאדה"ז אפשרות להמשיך לציין לדברי הט"ז, ולכך ציין לדברי המג"א שפוסק כדברי הש"ך, שסיבת האיסור בחתיכת איסור שנתערבה בחתיכות אחרות, וחתיכה ממנה יצאה לעוד חתיכות וכן הלאה, הוא משום "שמשהו אין לו שיעור ויכול הוא להתפשט ולהתחלק לאלפי אלפים משוהין".

ועפ"ז י"ל שזה שאדה"ז לא ציין לכתחילה את דברי הש"ך (אף שבהשקפה ראשונה הייתה לנו תמונה ברורה יותר מהי שיטתו), הוא מפני שרוצה להשמיע לנו את חידושו של הט"ז בגדר משהו, שעם היות שמשהו הוא איסור מוגבל ואין בכוחו לאסור כמה תערובות, מ"מ היות ואותו משהו הוי איסור שאסרה תורה, לכך "אינו מתבטל לעולם, ואפי' נאבד רוב התערובת מן העולם, הרי השאר (אותו איסור קטנטן של משהו), עומד באיסורו כמו שהיה". משא"כ הש"ך שחולק על כך, וסובר שצריך להגיע להטעם שמשהו אין לו שיעור ומתחלק לאלפי אלפים משוהין, אין נוקט האדה"ז כמוהו אלא רק ב"יבש ביבש".

[אף שמוכח דין זה גם מהש"ך שכתב בנה"כ שישנו חילוק בין לח בלח ליבש ביבש, שבלח בלח התערובת השנייה אסורה בדיוק כמו הראשונה, מפני שהכל הוי בתערובת אחת, כמו הטיפה הראשונה. משא"כ יבש ביבש שהחתיכות אינן מעורבות, הטיפת משהו שאוסרת אותם נקראת אינו מינו לגבי החתיכות האחרות שאינן מעורבבות. מ"מ לא ציין אדה"ז אל דברי הש"ך, מפני שכתב זאת רק בדיני תערובת חמץ בפסח, ולא בכל דיני תערובות, משא"כ הט"ז ס"ל הכי בכל דיני תערובות].

ע"פ הנ"ל יומתק חידושו של הרבי, בציינו בהערה בלקו"ש הנ"ל לדברי אדה"ז אלו (סי' תמז וס"ק טז). שבהשקפה ראשונה, אין מובן כ"כ מה מתחדש ע"י ציון זה לב' השיטות (ט"ז וש"ך), שהרי מלשון אדה"ז מוכח שנוקט רק כשיטה אחת - ש"ך, ולא כהט"ז, ומה נתווסף ביאור בשיטת הט"ז. אך לפי הנ"ל, אתי שפיר גודל הדיוק בציונו של הרבי בדברי אדה"ז, שאדה"ז נוקט בסעיף זה כב' הדעות יחדיו, ומאיר בנו את ההסתכלות על ב' השיטות. "ותן לחכם ויחכם עוד".

י) א. בגוף ביאורו של הרב הנ"ל בהערתו של הרבי, לא זכיתי להבין מהו הטעם שמשהו איסור שמתערב בתערובת, אוסר את שאר החתיכות, לא מדינו של משהו איסור, אלא ככל איסורים ששיעורם בכל שהוא. והרי זה שני סוגי שיעור נפרדים, ומה פתאום לקשרם זב"ז. ב. בפרט שלפי דברי הרב הנ"ל יוצא נפק"מ לדינא, שאם מישהוא יאכל תערובת של מין במינו שנאסר במשהו, הוא ילקה כמו באיסור כל שהוא. ולא מצינו כזה חידוש דין.

יא) מדוע צריך להביא טעם משונה אודות הסיבה שצריך ששים כנגד החתיכה, ולא די בשישים נגד המשהו, והוא מפני שהמשהו היוצא, אינו גרוע משאר איסורים שאסורים בנותן טעם. והרי יכל לכתוב את טעמו של ה'יד יהודה' (בד"ה "אך") שמתקבל יותר על הדעת, שצריך להוציא את החתיכה מפני שהוא שיעור של איסור שאסרה אותו התורה באכילה, וכשאינו יכול להוציאו צריך שישים נגד כל החתיכה.

יב) כותב הרב הנ"ל, שלפי שיטת הט"ז צריך לשער ששים כנגד כל חתיכת האיסור, משום שאותה חתיכה נעשית חנ"נ, אך לא זכיתי להבין דבריו: א. האם בכך מתכוון לדחות את כל דברי התוס' (ד"ה "בשקדם"), שהקשו "למה לי שהחתיכה שנאסרה, נאסרה מכוח שהנבילה נתנה בה טעם, הא אפי' במשהו יכול לאסור אותה, מפני שהיא מינה" (ומין בן מינו לר"י אסור לעולם). ותי', "דנהי שהיא גופא מתאסרה בכל שהוא, מ"מ לא אמרינן שתעשה נבילה לאסור כל האחרות, כיון שהיא עצמה לא נאסרה אלא בכל דהו". וע"ז חידש הפמ"ג (בד"ה "ואם"), שלח בלח שנתערב במינו עד"מ יין נסך שנפל ליין כשר, ולאח"ז נפל לשאינו מינו, אמרינן שצריך ששים נגד כל התערובת הראשונה, מפני שנעשית כחנ"נ. היינו שמה שאמרו התוס' שחתיכת האיסור לא תיעשה חנ"נ, הוא ביבש ביבש, אבל בלח בלח אין הכי נמי שהתערובת הראשונה תיעשה חנ"נ וייצטרכו שישים נגדה.

ולפי דברי הרב הנ"ל שאף ביבש ביבש ס"ל להט"ז שצריך לשער שישים כנגד כל חתיכה הראשונה, מפני שנעשתה חנ"נ, לא יתקיימו דברי תוס' האלו כלל, כי תמיד נאמר שאותה חתיכת איסור ראשונה נעשית חנ"נ. וכי דברי כ"ק אדמו"ר נאמרו נגד תוס' מפורש?

ב. בפרט שהרב הנ"ל בעצמו כותב שתוס' בחולין הכריחו שלא אומרים חנ"נ באיסור משהו, וכיצד רוצה לדחוק את הערתו של הרבי שתהיה בלי שום מקור מוסמך.

יג) א. מדוע צריך להעמיד את דברי הט"ז - שלח בלח כל טיפת משהו שבתוכו הוא איסור שלם, ואינו נפחת כשמתערב בעוד משהו - כדבר התלוי בהשערה מתוס' בחולין (קח, ב, ד"ה "שנפל"), והרי אלו דברים מפורשים בט"ז "אבל לח בלח שנתערב בדרך זה אין להקל, כיון שכבר נאסר הלח הראשון בתערובתו, לא מהני ליה אחר כך תערובת השני דאותו איסור אינו מתבטל לעולם". ב. עוד זאת שהתוס' הרי מדברים בסוג לח בלח של יין אסור ביין כשר, ולא בלח בלח שחתיכה יבשה התערבבה בדבר לח, שכתב הט"ז שאף זה נקרא לח בלח.

הארכתי בביאורו של הרבי, בתקווה ש"אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף", שיתקיים בשלמותו בקיום הייעוד "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", בגאולה האמיתית והשלמה.

לקוטי שיחות
תגובה להנ"ל
הרב חיים שפירא
ראש מכון לסמיכה - תות"ל מאריסטאון, ניו דזשערזי

כתב הת' שנ"ז שיחי' סגל על השגותי עליו, והנני לענות עליו בקיצור אף שראוי להאריך, ואסמוך על הקוראים לדון בזה.

א) השיג עלי, שגם אני כתבתי ענין של "נותן טעם" באיסור משהו, ומה טענתי עליו? אבל מובן, שאין זה מתרץ קושייתי עליו כלל [וע"ד לשון הגמ' וליטעמיך, ומסיים הגמ' אע"כ וכיו"ב]. ומה שאני כתבתי נותן טעם, הרי אני בארתי הט"ז שכותב מפורש שצריכים ששים נגד החתיכה, וע"ז כתבתי שאם הוא יתן טעם, אז צריכין לבטלו (אע"פ שא"א לבא לידי נתינת טעם, משום שכל משהו יש בו ששים פעמים היתר, הנה ע"ז באמת הקשו האחרונים על הט"ז (חזו"א ועוד), ואני רק ביארתי דבריו).

ב) הת' הנ"ל כותב, שלא הוא קישר שני הענינים אלא כ"ק אדמו"ר בהשיחה. בכוונה לא כתבתי שהוא קישר שני הענינים, אלא שנתחלף לו דיניהם כפשוטו, שהביא דברי הרבי בנוגע ליין נסך ששיעורו בכל שהוא, והמשיך באיסור נבילה שהוא בכל שהוא. וק"ל.

ג) השיג עלי שכתבתי שאכן הפמ"ג כותב תירוץ, ואיך הוא כתב שהפמ"ג נשאר בצ"ע? וע"ז "השיג" עלי, "אך ברור לכל מעיין שאף שהפמ"ג תירץ על קושיא זו, עדיין נשאר קושי מסויים להכניס זאת בתוך דברי הט"ז", וברור לכל מעיין שאין אני צריך להגיב כלל, כפשוט.

[ולגוף קושייתו, הרי גם כאן כתב דברים שאינם אמיתיים, שכתב שלפי הפמ"ג "כוונת הט"ז שצריך לסלק את החתיכה שנאסרה ע"י משהו, הוא דוקא כשהחתיכה ניכרת, בדוגמת איסור יבש ביבש בפסח. . ולא בכל מצב. לדוגמא אם נתערבבה בחתיכות אחרות ונתבשלה עימהם ואינה ניכרת, לא יצטרכו להוציאה".

כל א' שלומד פלוגתא זו של תרי משהו, יראה שאין לזה שחר כלל לפי ביאור הפמ"ג הנ"ל, אלא אדרבה, שאם אין החתיכה ניכרת, אז כל החתיכות אסורות וצריך להוציאה עם כל החתיכות ורק הרוטב מותר, ואיך כתב הוא שלא יצטרכו להוציאה, ומשמעות דבריו שמותר באכילה?

וממשיך להקשות, שסדר לשונו של הט"ז אינו עולה יפה כלל עם ביאור הפמ"ג. ועפ"י מה שכתבתי לעיל, שאם החתיכה אינה נכרת ונתבשלה ביחד, כל החתיכות אסורות ורק הרוטב מותר, מתורצת קושייתו, שהט"ז אינו חוזר ליבש ביבש, רק שמסביר הדין למעשה, שהלח מותר בתנאי שבודאי אינו אוכל החתיכה וצריך לסלקו, ואם אינה ניכרת, צריך לסלק כל החתיכות וד"ל. ובאמת דבר זה צריך לאריכות, ואכ"מ].

ד) ממשיך הת' הנ"ל לומר, שמה שכתב הוא בענין חנ"נ לדעת רבינו אפרים: "משא"כ אם נפלה טיפת איסור אחר", וע"ז הקשיתי, שגם באיסור אחר אוסר לכל הדעות. וע"ז השיג הת' הנ"ל שהרי הוא מדבר לדעת רבינו אפרים ולא לר"ת, ולכן אינו צריך לציין ענין חנ"נ.

וע"ז אומר, אני השגתי על דבריו: "משא"כ אם נפלה טיפת איסור אחר", שגם לדעת רבינו אפרים דבר זה אינו, ולשון כזה אינו סובל עוד פי' כלל.

ה) ממשיך לומר, שלדעת ר' יהודא שאין במינו במשהו, הלימוד הוא מבשר בחלב שהוי כעין ע"ז, ועפי"ז סובר ר' יהודא בכל מין במינו, ולא זכיתי להבין דבר זה כלל. וראה ר"ן נדרים נב, א בארוכה.

ו) הק' על המראה-מקום בשו"ע אדה"ז, וסיים שהוא טעות הדפוס (אם יסכימו מורי ההוראה). ואילו אני כתבתי שדברי אדה"ז אינם טעות הדפוס, אלא שגם הט"ז מודה לדין זה. והק' א) מדוע צריך להדחק בכ"ז ולהכנס לשיטת הט"ז . . ולא לכתוב בכל הסעיף כדברי הש"ך?

אכן הרי זו קושיא עצומה, ומסתמא מפני קושיא זו כתב שהוא טעות הדפוס! ועוד הק', שישנו חילוק להלכה בין הט"ז והש"ך [באם צודק בזה, שהרי אני הבאתי בגליון הקודם האחרונים וכן הפמ"ג בעצמו בספרו על חולין, שלכל הדעות אין חנ"נ באיסור משהו].

אבל הרי אדה"ז לא כתב אלו הנפק"מ, ולכן אין בעי' אם אדה"ז מציין לפרט א' של הט"ז. ואף לפי ביאורו הארוך, הרי גם הוא הודה לבסוף שאינו טעות הדפוס, אלא כוונתו הוא אכן להט"ז שציינתי.

וכ"ז כתבתי בקיצור, וכנ"ל אסמוך על הקוראים לקרות כל הכתוב בגליונות הקודמים. ואין כדאי להמשיך בכל השקו"ט בדברים כה פשוטים.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות