למה נקטינן כר"א דסוכות ענני הכבוד היו ולא כר"ע?

בסוכה (יא, ב), פליגי רבי אליעזר ורבי עקיבא בהא דכתיב (ויקרא כג, מג) "כי בסכות הושבתי את בני ישראל" דרבי אליעזר סב"ל דענני כבוד היו, ורבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם, ובטור או"ח סי' תרכה ובשו"ע ושו"ע אדה"ז שם הביאו להלכה דעת רבי אליעזר שהם היו ענני כבודו שהקיפם בהם לצל לבל יכה בהם שרב ושמש וכו', וכן נקט רש"י בפשוטו של מקרא שם, ובחינוך מצוה שכה, וברש"י ריש סוכה, (ד"ה למען ידעו) ובתוס' סוכה (יב, א ד"ה פסולת) ועוד.

והקשו בחלקת יואב להגאון מקינצק זצ"ל (או"ח סי' כז) ובבכורי יעקב (לבעל ערוך לנר) או"ח שם ס"ק ב, וברא"ם על רש"י פ' אמור שם[1] ועוד, דאיך פסקו כרבי אליעזר נגד רבי עקיבא הלא קיימ"ל (כתובות פד, ב) ד"הלכה כרבי עקיבא מחבירו", והי' להם לפסוק כר"ע דהיינו סוכות ממש? גם בשיחת קודש יום שמחת תורה תשכ"ו (סעי' ז) הזכיר קושיא זו בקיצור עיי"ש.

ולכאורה יש לתרץ עפ"י מ"ש בשו"ת מהרי"ק (שורש קסה) וז"ל: ש"לא נקבעו ההלכות אלא על מה שהוצרכו לקבוע כגון על דינים שהיו נוהגין בימי חכמי התלמוד, אבל על דיני נגעים וכיוצא בהם, דלא היו נוהגים מאז, לא קבעו בהם הלכה, ולא דברו בהם כלל באומרם פלוני ופלוני הלכה כפלוני, ואדרבה היכא שהתלמוד פוסק בכיוצא כזה הלכה כפלוני פריך עליה וכי הלכתא למשיחא כו'" עכ"ל, ועפ"ז תירץ דברי רש"י בפ' תזריע (יג,ל בד"ה ובו שער) שתפס לו דברי ר' שמעון והניח דברי רבי יהודה, כיון שזה אינו נוגע להלכה בזמן הזה, לכן לא קאי ע"ז הכלל דהלכה כרבי יהודא ותפס דברי רבי שמעון דמסתבר טעמו עיי"ש.

וא"כ עד"ז י"ל הכא דכיון דפלוגתא זו אינו נוגע להלכה למעשה, במילא לא קאי ע"ז הכלל דהלכה כרבי עקיבא, ונקטינן כר"א דמסתבר טעמו, וכמו שכ' הרא"ם שם דמלת הושבתי מורה על פועל אלקי שהן ענני הכבוד ולא על פועל אנושי, דא"כ הול"ל כי בסוכות ישבו אבותיכם וגו' עיי"ש וכ"כ הרמב"ן שם, ואף דבבכורי יעקב הקשה על הרא"ם דאין זה מספיק להכריע מלשון הכתוב בין התנאים, אמנם י"ל דכאן שאני כיון דליכא בזה הכלל לפסוק כר"ע.

פלוגתת ר"א ור"ע בסוכה נוגע להלכה

אבל לכאורה יש להקשות ע"ז, דבלקוטי שיחות חל"ב (אמור ג') הביא לשון המחבר הנ"ל במה שפירש שהם היו ענני הכבוד וכו' והקשה דהלא אין דרכו של המחבר לבאר טעמי ההלכות או להביא מקורן בתושב"כ אלא רק לפסוק הלכה למעשה? והביא שביארו באחרונים (ס' 'בית השואבה' הל' סוכה אות ב') שזוהי הלכה שיש חיוב לכוון בשעת קיום מצות ישיבה בסוכה שהיא זכר ל"ענני כבוד שהקיפם כו'" והוא ע"ד דברי הב"ח (שם) שהקשה קושיא זו על הטור שהאריך לבאר ולדרוש המקרא דבסוכות תשבו, ומבאר "שסובר דכיון דכתיב למען ידעו כו' לא קיים המצוה כתיקונה אם לא ידע כוונת מצות הסוכה כפי פשטה" עיי"ש, וא"כ ודאי נוגע להלכה לדעת על מה צריך לכוון בכדי לצאת המצוה כתיקונה.

ועי' בב"ח וב"י שם דפליגי בפי' הטור, דלהב"י הסוכות הן זכר לסוכות שהיו במדבר, לאו דוקא לאלו שהיו בזמן יצי"מ, ולהב"ח זהו זכר לענין הסוכה שהי' בזמן יצי"מ דוקא - ענני הכבוד, ומזה נמשכים כמה חילוקים בפירוש דברי הטור, ואחד מהם דלהב"י איז הבדל אם הסוכות היו סוכות ממש כדעת ר"ע, או ענני הכבוד, ומ"ש הטור שהיו ענני הכבוד אינו אלא מפני דאי לאו הכי "מאי רבותא דהושבתים בסוכות .. לעשות זכר וכו'" ולהב"ח הבדל גדול יש בדבר שאם היו סוכות ממש הרי זה הי' לאחרי זמן צאתם ממצרים, וא"כ איך ימשך מזה זכירת יצי"מ, ודוקא לדעת ר"א שענני כבוד היו, הסוכה היא זכר ליצי"מ "דמאחר שהסוכות זכרון לענני הכבוד הוא, הוא זכרון ג"כ ליצי"מ ע"י ענן יומם וגו'"[2] ובלקוטי שיחות שם כתב דאדה"ז פסק כהב"ח, ולפי"ז הרי ודאי צריך להיות הכוונה משום ענני הכבוד דוקא.

ועוד דבהשיחה שם (סעי' ג') ביאר מה שהוסיף אדה"ז "ענני כבודו שהקיפם בהם לצל" דטובא קמ"ל דמזה שמעינן שגדרה של מצות סוכה הוא שצ"ל עשוי' לצל" והיינו שנוסף לזה שמתנאי הסוכה הוא שצ"ל 'צלתה מרובה מחמתה' הרי גדרה ומהותה של סוכה (דמצוה) הוא - סוכה העשוי' לצל, וסוכה שחסר בה תנאי זה אין עליה שם סוכה כלל, וממשיך שם: וז"ל: ויש לומר שענין זה הוא מהנפק"מ להלכה בין שתי הדיעות אם "בסוכות הושבתי" היינו "סוכות ממש" או "ענני כבוד", להדיעה שהיו "סוכות ממש" עיקר גדר סוכה הוא דירת עראי ע"ד הסוכות שעשו ישראל במדבר,שהיו "דירת עראי", משא"כ להדיעה שהם "ענני כבוד", הסוכות שאנו עושין הם זכר רק לפרט זה שבענני הכבוד, "שהקיפם בהם לצל לבל יכה בהם שרב ושמש" ולכן גדרה של סוכה הוא מה שהיא עשוי' לצל עיי"ש בארוכה בנוגע להלכה, וא"כ שוב אין לתרץ כנ"ל כיון דזה נוגע להלכה, וראה בזה גם בשו"ת תורת חסד ח"א סי' ל"ה בארוכה.

אמנם י"ל דזה תלוי בפלוגתת האחרונים באופן שנחלקו ב'הילכתא למשיחא', וע"פ פלוגתתם יוצא נפק"מ גם בהלכה בזמן הזה, אם גם בזה קאי כללו של המהרי"ק דלא אמרינן בזה הלכה כפלוני, או דהכא שאני, דהמג"א (סי' רי"ח ס"ק ג') ודברי חמודות (מהתוי"ט) על הרא"ש ברכות (ריש פ"ט אות ו') נקטו דאף אם מפלוגתתם יש נפק"מ גם האידנא בזמן הזה לא חל ע"ז הכלל דהלכה כפלוני, כיון דאיתשל בבי מדרשא לענין קרבן איתשל, משום הכי יש לנו לילך אחר אותו המחלוקת והכלל דהלכה כפלוני לא קאי על זה, אבל החת"ס ובעל הלחם סתרים חולקים ע"ז וסבירא להו דאם מסתעף מפלוגתתם נפק"מ להלכה בזמן הזה שפיר מודה המהרי"ק דקאי ע"ז הכלל דהלכה כפלוני, ועי' בגליון הקודם (עמ' 5 ואילך) בענין זה בארוכה, ולפי"ז אפ"ל גם בעניננו דלפי המג"א והתויו"ט שפיר יש לתרץ כנ"ל, דכיון דגוף פלוגתתם לא הי' בהלכה למעשה, אלא שנחלקו בפירוש הקרא ד"כי בסוכות וגו'" אף דמסתעף מזה להלכה למעשה כנ"ל, ליכא בזה הכלל דהלכה כר"ע, ופסקינן כר"א דמתסבר יותר.

אבל אכתי קשה לדעת החת"ס, ועוד דבהגליון שם (עמ' 14) הובא דעת הרבי ברשימת המנורה (עמ' נז) דסב"ל בהדיא כהחת"ס דאם נוגע להלכה גם לזמן הזה שפיר חל ע"ז הכלל דהלכה כפלוני עיי"ש, ועוד דבכלל לא כו"ע סבירא להו כהמהרי"ק כפי שית'.

אם דעת הרמב"ם כהמהרי"ק

וכאן המקום לברר דעת הרמב"ם בענין זה, אם סבירא ליה כהמהרי"ק או לא, והנה מצינו שפסק הרמב"ם כפי הכלל דהילכתא כפלוני גם בהילכתא למשיחא, ולדוגמא בהל' כלי המקדש פ"ה ה"ה פסק כרבי יהודא בכה"ג שמת לו מת דאינו יוצא אחריו ולא כר"מ, וכתב בכס"מ שם דידוע דהלכה כרבי יהודא, וכן בהלכה ו' שם פסק כרב וכתב בכס"מ משום דהילכתא כרב באיסורי, וכן בפ"ח ה"א שם וכתב הכס"מ דידוע שהלכה כרבי מחבירו, ובהל' תמידין ומוספין פ"א ה"ז פסק כר"ע וכתב בכס"מ דידוע דהלכה כר"ע, וכן בהל' מעילה פ"ב הי"ד, ובהל' קרבן פסח פ"ט ה"א והל' ז', ובהל' פסולי המוקדשין פי"א הל' ו' וכתב בכס"מ דידוע דהל' כריו"ח עיי"ש ושם בהט"ז ובכס"מ, ועוד בהרבה מקומות (הובא כ"ז בס' 'מי נח' (פז, א)), וא"כ לכאורה משמע מזה בהדיא דלא סב"ל כהך כללא.

אבל עי' בשו"ת תשב"ץ (ח"ג סי' ל"ז) שהקשו לו על מה שפסק הרמב"ם (הל' ע"ז פ"ד ה"ו) לגבי עיר הנדחת דמרבין להם בתי דינין וכו' דזהו כדעת ריש לקיש בסנהדרין (קיב, א) ולא כריו"ח שם דדנין וסוקלין, אף דקיימ"ל בכ"מ כריו"ח נגד ריש לקיש חוץ מג' מקומות (יבמות לו, א), ורצה השואל לתרץ דהכא שאני כיון דבהסוגיא שם מתרץ דברי ריש לקיש ולא דברי ריו"ח הרי מסתייע כר"ל, ולכן פסק כר"ל, וע"ז כתב לו התשב"ץ שלא כדבריו, כי אי נימא דבכללי הפוסקים נכלל גם הדינים שהם הלכתא למשיחא, לא הי' הרמב"ם פוסק כר"ל בעיר הנדחת לגבי ריו"ח, משום דסוגיא דשמעתא רהטא כותיה, שהרי בהנהו תלת דפסקינן בפ' החולץ (שם) כריש לקיש לגבי ריו"ח איכא חדא מינייהו דתניא כותיה כריש לקיש, ואפילו הכי אצטריכו בגמ' למיכלל בהדי אינך דלא תניא כותיה, הרי משמע מהכא דליכא שום דוכתא דקי"ל כוותיה דר"ל, ואפילו מסתייעא מלתיה מסוגיא דתלמודא אלא בהנהו תלת.

ולכן תירץ דעת הרמב"ם דסב"ל שהכללים המסורים לנו בגמ' בפסקי הלכות מדברי האמוראים לא היו דעתם על הילכתא למשיחא, ולכן בזה דהוה הילכתא למשיחא פסק הרמב"ם כריש לקיש כיון דמסתייע מילתא כנ"ל, ואח"כ הביא שכן תירץ גם הר"ש מקינון (הובא באיגרות הרמ"ה (נדפס בס' סנהדרי גדולה ח"א עמ' קצא) שכתב אל הרמ"ה לתרץ שיטת הרמב"ם הנ"ל שפסק כריש לקיש ולא כרבי יוחנן וז"ל: "אין לחוש מהא דקיי"ל כריו"ח לגבי ר"ל בכל דוכתא לבר מתלת, דה"מ בדברים הנוהגים בזה"ז ולא בהילכתא למשיחא" עכ"ל, (ועי' גם תוס' שבת ע, ב, ד"ה נודע) הרי שהתשב"ץ והר"ש מקינון סב"ל שגם הרמב"ם סב"ל כמהרי"ק.

והתשב"ץ בירר כלל זה, דאם פליגי בהלכה הנוהג בזמן הזה, אזלינן לעולם בתר הני כללי דהלכה כפלוני וכו' אפילו היכא דמסתייע מילתא דבר פלוגתא, משא"כ כשהוא הילכתא למשיחא, במקום דאסתייע לבר פלוגתיה פסקינן כוותי', ולא אזלינן בתר כללא דהלכה כפלוני, ומדבריו מבואר גם דבמקום דפליגי בהילכתא למשיחא ולא איסתייע יותר לאחד מהם, אזלינן גם בזה כהכלל דהלכה כפלוני וכדביאר דבריו בס' פתח הדביר או"ח סי' רי"ח סק"ג (בד"ה והנה לא) ופירש דאין זה משום דנקטינן לכללי גם בהילכתא למשיחא, אלא דכיון דליכא הכרעה בעיקר הדין דפליגי ביה, הא מילתא גופא הוא הכרעה דמסתבר כוותיה, כיון שהוא חריף או מקובל טפי מחבריה[3].

ולפי"ז י"ל דבאמת גם הרמב"ם סב"ל מהך כללא, והא דפסק כנ"ל כפי הכלל דהלכה כפלוני, ה"ז משום ששם אין שום סייעתא לבר פלוגתיה, דאז ההכרעה היא לפסוק כפלוני שהוא חריף יותר וכו'[4].

והנה מדברי התשב"ץ מובן שיסודו בשיטת הרמב"ם הוא, דאי נימא דהכלל דהלכה כפלוני קאי גם על הילכתא למשיחא, א"כ אינו מועיל מה דמסתייע לבר פלוגתיה, [כפי דקאמר השואל שם] דהרי באחד מהני ג' דברים דהלכה כר"ל תניא כוותי' דר"ל, ומ"מ הוצרכו לכלול זה בהני ג', אלמא דאם הלכה זו אינו מהני ג', אינו מועיל מה דמסתייע כר"ל, וא"כ למה פסק בעיר הנדחת כריש לקיש, ועכצ"ל משום דסב"ל דהני כללי לא קאי על הילכתא למשיחא.

כמה מהראשונים חולקים על התשב"ץ

אבל בחי' הריטב"א (יבמות לו, א) חולק על התשב"ץ וסב"ל שכן הוא בכל ההלכות אפילו בהלכות הנוגעים בזמן הזה אם מסתבר טעמי' דריש לקיש או מסתייע כמותו פסקינן כוותי' וז"ל: "הלכתא כוותיה דר"ל בהני תלת. וכבר פי' במס' מכות (יד, א בד"ה תניא) דאיכא אחריני דהלכתא כר"ל משום דסוגיין כוותיה או דתניא כוותיה ולא נאמרו הכללות אלא על הרוב ומן הסתם .. וכ"ת ולמה הוצרך לפסוק הלכה כר"ל בהא דשמעתין כיון דתניא כוותיה. י"ל דלא נקטה אלא משום אידך תרתי" עכ"ל, וכ"כ בחי' בע"ז (ו, ב ד"ה תני רב זביד) וז"ל: "ולענין הלכתא נראין דברים כדברי רבינו אלפסי ז"ל שפסק הלכה כר"ל משום דתניא כותיה ואע"ג דאמרינן התם ביבמות (לו, א) ר"ל וריו"ח הלכה כריו"ח לבר מהנהו תלת ולא מני הא בהדיהו, היינו טעמא משום דלא איצטריכא למימני דכיון דתניא כותיה פשיטא מילתא דהלכתא כותיה, ואע"ג דמני התם ההיא דחליצת מעוברת אע"ג דתניא כותיה, שניא היא דכיון דהתם קאי ואגררא דההיא מני אידך תרתי לא סגיא דלא מני לה, הא כל היכא דאיכא מילתא בעלמא דתניא כותיה דריש לקיש ולא תניא כותיה דר' יוחנן לא מני התם, והתם הכי קאמר כי היכי דבחליצת מעוברת דהכא הלכתא כר"ל דתניא כותיה, הכי נמי איכא תרתי אחריני דהלכתא כותיה אע"ג דלא תניא כותיה, ובאידך הלכתא כר' יוחנן כל היכא דלא מכרעא מתני' כותיה דר"ל, אבל הא דהכא דתניא כותיה לא איצטריכא למימני כלל וכו'" עכ"ל, ועי' גם בחידושיו ב"ב קיד, ב בד"ה והילכתא שכ"כ, וראה גם מאירי יבמות שם שהביא הך דע"ז וכתב: "והלכה כריש לקיש מדתניא כותיה".

ובהערות על הריטב"א (מוסד הרב קוק) הערה 93 כתב שכ"כ הר"ן בע"ז שם בדעת הרמב"ם, דהרמב"ם (הל' ע"ז פ"ט ה"א) פסק כריש לקיש בנשא ונתן לפני אידיהן דמותר כיון דתניא כוותיה דריש לקיש, ומיהו אם נשא ונתן ביום אידיהן אפילו ריש לקיש מודה דאסור (ראה כס"מ שם), וכתב -כסברת הריטב"א הנ"ל- דבמקום דתניא כוותיה ודאי לא איצטריך למיחשבה בהדי תלת ושאני חליצת מעוברת דעלה קאי עיי"ש. וכ"כ בחי' הרשב"א ע"ז שם, ובכס"מ הל' יסודי התורה פ"ה ה"ה בהא דפסק שם הרמב"ם ד"נשים שאמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה ואם לאו נטמא את כולכן יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל" אף דזהו כדעת ריש לקיש בירושלמי ולא כריו"ח, אע"ג דמן הסתם לא קיי"ל כוותיה לגבי דר' יוחנן, משום דמתניתא מסייעא ליה, דקתני כשבע בן בכרי משמע כשחייב מיתה כמותו דוקא עיי"ש[5], ועי' גם מל"מ הל' מעשה הקרבנות פי"ח ה"ד דאיירי שם בהל' למשיחא דהלכה כר"ל וכתב: " ומה שלא מנו גם את זו בפ' החולץ דהלכתא כר"ל, אין זה מהקושי לפי שכבר יש לנו כיוצא בזה דהלכתא כר"ל ולא מנו אותה בפ' החולץ" הרי שהמל"מ אינו מחלק בדעת הרמב"ם אם הוא הלכה הנוגע לזה"ז או דהוה הילכתא למשיחא.

וא"כ לפי דבריהם יוצא שהרמב"ם באמת אינו מחלק כחילוקו של המהרי"ק והתשב"ץ, אלא לעולם אזלינן בתר הני כללי דהילכתא כפלוני, ואם מסתייע לבר פלוגתיה, פוסקים תמיד כבר פלוגתיה גם בהלכות הנוגעים בזמן הזה, ובמילא לא קשה גם מהא דפסק כריש לקיש לגבי עיר הנדחת כיון דהסוגיא דסנהדרין מסייעתו וכמו שכתב השואל שם בתשב"ץ.

הרמב"ם פוסק גם הילכתא למשיחא

ואף דלכאורה יש להקשות ע"ז, דהרי הוכיח התשב"ץ דבריו גם מהא דפרכינן בגמ' 'הילכתא למשיחא'? אלמא דסב"ל להש"ס שאין פוסקים הילכתא למשיחא, [גם המהרי"ק הביא כן בסוף דבריו], וא"כ מאי שנא הכא דנימא דאכן פסקו גם על הילכתא למשיחא זה? ויש לתרץ בב' אופנים:

א) כמ"ש בה'פתיחה' בס' 'ימות המשיח בהלכה' ע"פ תירוץ הב' בתוס' יומא יד, א, (ד"ה הלכה ובכ"מ) דבעיקר הדבר שאין קובעים הלכה בדבר שהוא הילכתא למשיחא רק רב יוסף סב"ל כן, אבל שאר האמוראין חולקין עליו וסב"ל דקובעין הלכה גם בדבר שהוא הילכתא למשיחא, וז"ל הרמב"ן בשבת קלג, א, (בד"ה ותנן): א"נ דליכא בכולהו אמוראי מאן דקשיא ליה הילכתא למשיחא אלא רב יוסף אבל שאר רבנן פסקי הילכתא בכוליה סדר קדשים, כך מפורש בתוספות עכ"ל, ובס' לקוטי הלכות (חלק א) להחפץ חיים זצ"ל (ב, ב) בשוה"ג כתב וז"ל: ואל יתמה הקורא עלי על מה דמהדרינן הילכתא למשיחא, דהחבור הזה הלא סידורו ע"פ הרמב"ם, והרמב"ם הלא קבע הלכותיו אף בכל סדר קדשים וכן בפירוש המשנה שלו מסיק בכל משנה הילכתא כמר או כמר, וע"כ משום דסב"ל כמסקנת התוס' (זבחים מ"ה ד"ה הילכתא) דכל האמוראין לא חיישי לזה הקושיא רק רב יוסף לבד וכן הריטב"א בשם הרמב"ן ביומא י"ג כתב דלפי מסקנת התלמוד נדחה הא דרב יוסף וכו' עכ"ל, וכ"כ בשו"ת אגרות משה חלק יו"ד ד' סימן לו וז"ל: אבל ודאי איכא גם חיוב על מצוה זו דידיעת כל התורה בחכמה ובהשכל, להיות חכמים ממש בתורה ולידע גם להורות, שהוא על כלל ישראל וכו', ושידעו אף לקבוע הילכתא בדיני קדשים וטהרות נמי, כדכתבו התוס' בזבחים דף מ"ה ע"א ד"ה הילכתא, דכל האמוראין סברי שקובעין הילכתא אף למשיחא, וכדחזינן שכן סובר הרמב"ם, דהא קבע בחיבורו להלכה גם הלכות קדשים וגם דיני פיגול וטהרות וקידוש החודש ומלכים וסנהדרין עכ"ל, וא"כ לפי"ז א"ש מה שנת' בשיטת הרמב"ם.

ב) גם לולי הנ"ל יש מקום לחלק בסברא, דלקבוע הלכה רק בהילכתא למשיחא לבד יש לומר דסבירא להו שאין קובעים ובלשון התשב"ץ: "שאין לאמוראין להכניס ראשן במה שיעשה מלך המשיח ובית דינו", אבל כשפסקינן הלכה כפלוני משום דנוגע לזמן הזה, שפיר י"ל שזה כולל במילא כל ההלכות, הן ההלכות הנוהגות בזמן הזה והן הנוהגות בימות המשיח דלא שנא, כיון דשפיר מסתבר לומר דהלכה כפלוני משום שהוא חריף ובקי יותר בהלכה וכו'.

ועי' גם בס' 'עין זוכר' להחיד"א (מערכת ה' אות יג) שהביא דברי המהרי"ק הנ"ל וכתב וז"ל: והדבר ברור דהרמב"ם והראב"ד והסמ"ג ורבינו עובדיה לית להו כלל זה דבקדשים וטהרות נמי בלכתם ילכו ע"פ כלל זה עכ"ל, הובאו דבריו גם בשדי חמד (כללים) כלל ה' סי' מג, ובתוספות חדשים משניות כלים (פ"ג משנה ב') בהא שהביא בתויו"ט שם דברי המהרי"ק כתב וז"ל: אבל הרמב"ם לא סבירא ליה כן, שתמיד הולך בכל ספרו אפילו באינם נהוגים בכללות אלו, עצמו מלספר, גם לא הי' אפשר לחבר חיבורו ולפסוק הלכה אם לא על דרך זה וכו' עכ"ל, (הובאו דבריו בשו"ת 'מנחת אלעזר' ח"א סי' ל"ה (ד"ה בלשון)), וראה שו"ת דברי מלכיאל ח"ב סי' ק"ח (ד"ה מ"ש על) שכתב בפשיטות בשם המפרשים דהרמב"ם לא סב"ל כלל זה, וראה בס' 'הון עשיר' נגעים (פ"א משנה ד') שהביא דברי המהרי"ק וכתב וז"ל: דבר זה זר בעיני שיהיו הכללים כאלו המוזכרים בש"ס סתם דחויים מסברא בדינים אלו עכ"ל, הרי נת' בכל זה דרוב הפוסקים לא סבירא להו כן בדעת הרמב"ם.

הטעם דנקטינן דענני הכבוד היו

ולפי זה תתחזק יותר קושיא הנ"ל, בהא דנקטינן דסכות הוא ענני הכבוד, דלמה נקטו הפוסקים כר"א ולא כר"ע? דאין לתרץ כפי שנת"ל, דנוסף לפי המבואר בדעת החת"ס והרבי דאם יוצא נפק"מ גם להלכה בזה"ז שפיר אזלינן בתר הני כללי, הנה לפי מה שנת', הרי לא כו"ע סב"ל כהמהרי"ק, אלא דהני כללי קאי על כל פלוגתא אף בהלכות שאינם נוגעים בזמן הזה, וא"כ ה"ה הכא דבכל אופן צ"ל דאזלינן בתר הכלל דהלכה כר"ע?

ואולי אפשר לומר דעד כאן אמרינן דאזלינן בתר כללי אפילו בהילכתא למשיחא, רק בדאיפלגו במילתא דהלכה, משא"כ הכא דפלוגתתם בפשטות אינה בהלכה אלא בפירושא דקרא די "כי בסכות וגו'" , בזה אפילו אם מסתעף מפלוגתתם נפק"מ להלכה, י"ל דכו"ע מודי דלא אזלינן בתר הני כללי.

עוד ישנם שתירצו דכיון דקיי"ל (כתובות שם) דהלכה כר"ע מחבירו ולא מחבריו, לכן קיי"ל כשיטת ר"א, דבגמ' מגילה ג, א איתא "תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי ר' אליעזר ור' יהושע" ובתרגום איתא "ארי במטלת עננין" הרי דחבריו דר"ע ס"ל דענני הכבוד היו ולכן נקטינן כמותם, ועי' ברש"י סוכה יא, ב, (ד"ה ואד יעלה) וז"ל: שמע מינה עננים גידולי קרקע נינהו, וסוכה מעננים ילפינן, שהרי זכר לענני כבוד הוא, כדכתיב (ויקרא כג) כי בסוכות הושבתי ומתרגמינן: ארי במטלות ענניי עכ"ל, והקשה בחכמת שלמה (או"ח שם סי' תרכ"ה) דלמה הוצרך רש"י להביא מתרגום הרי מפורש כן אח"כ בברייתא בדברי ר"א עיי"ש? ולהנ"ל י"ל דרש"י ר"ל בזה שכן גם נקטינן בהלכה[6].

עוד יש שתירצו דבתורת כהנים (פר' אמור כג,מג) ובמכילתא (פ' בא יב,לז) הגירסא הוא להיפך, דר"א אומר סוכות ממש ור"ע אומר סוכות ענני הכבוד היו, וי"ל שזה הי' גירסת הפוסקים ולכן פסקו כר"ע, ראה בכורי יעקב שם ותורת חסד שם, ושו"ת כתב סופר או"ח סי' צה ועוד.

בגליון תתקפב (עמ' 3) שקו"ט ידידי הגראי"ב שי' גערליצקי בנוגע למכשיל חברו באונס, דהיינו שהנכשל יעבור על האיסור בהיותו אנוס, האם המכשיל עובר על לפני עור או לא? דיש דעות בפוסקים שהמכשיל אינו עובר על לפנ"ע, דהאיסור דלפנ"ע הוא רק על העונש שגרם לחברו, ובמקום שאין עונש כיון שהוא אנוס ליכא משום לפנ"ע לא תתן מכשול. ולאידך הביא מכמה פוסקים הסוברים שגם באופן שאין עונש, מ"מ המכשיל עבר על לפנ"ע על עצם מעשה האיסור שגרם לחברו, ע"ש בפרטיות.

ובהמשך דבריו מוכיח שדעת כ"ק אדמו"ר בזה, שגם אם הנכשל עובר באונס, בכ"ז עובר המכשיל על לפנ"ע, וכמבואר בלקו"ש חל"ה שיחה ב' לפרשת מקץ בנוגע ליוסף שהאכיל את אחיו בשר שלדעתם עכ"פ נשחט ע"י עכו"ם ויש בזה משום לפנ"ע. ובהע' 26 שם כתב: "אבל יל"ע להסברא דלקמן (ס"ד) שהותר להם בשר זה מפני אימת המלכות אם יש בזה משום לפני עור כיון שלדעתם אוכלים בהיתר מפני האונס ולפי האמת הי' שחוט כדין", ע"כ. ומשמע שאם לא הי' שחוט כדין הי' עובר אלפנ"ע אף שהם אנוסים.

אלא שע"ז הקשה שם, דבפשטות הרי מסתבר לומר שהשאלה דלעיל - האם המכשיל עובר אלפנ"ע במקום שהנכשל אנוס - תליא בגדר הפטור של אנוס ד"אונס רחמנא פטרי'", האם זה רק דין בנוגע לעונש, שהוא פטור מעונש כיון שהי' אנוס ולא עשה את האיסור בבחירתו, אבל יש כאן מעשה איסור, או שבאונס אין זה כלל נחשב שהוא עשה מעשה, דכיון שהי' אנוס אין מעשה העבירה מתייחסת אליו כלל ואין כאן מעשה איסור כלל. דאם ננקוט כהצד שאין כאן מעשה איסור כלל, הרי מסתבר שהמכשיל אינו עובר על לפנ"ע, משא"כ אם זה רק פטור מעונש אבל יש כאן מעשה עבירה, אזי המכשיל כן עובר על לפנ"ע.

ולפ"ז הרי אם דעת רבינו שהמכשיל באונס כן עובר על לפנ"ע הרי משמע דגם באנוס נחשב שהוא עשה את המעשה, אף שהוא פטור מעונש, ולאידך מצינו בלקו"ש חכ"ה (עמ' 215) לגבי יוסף בהיותו אסור בבית האסורים, שמבאר שאסיר שכל עשיותיו הם רק מה שמכריחים אותו לעשות "עס איז מעיקרא ניט זיין עשי'", וע"ד מה שביארו באחרונים מה שאונס רחמנא פטרי' שאין זה עשי' שלו אלא "כאלו נעשה מאליו", ע"ש. ולפ"ז הרי כנ"ל מסתבר לומר שאם הנכשל אנוס אין המכשיל עובר על לפנ"ע?

וכתב שם ליישב הסתירה עפ"י החילוק הידוע בין המתרפא - במקום סכנה - בע"ז שעונשין אותו לבין העובר על ע"ז באונס שאין עונשין (רמב"ם הל' יסוה"ת פ"ה ה"ד-ו), "דפועל ע"י אונס לא מקרי מעשה כלל משא"כ חולי מסוכן בשעת מעשה עושה ברצון כו'" (שו"ת חמדת שלמה חאו"ח סי' לח, הובא בתשובות וביאורים ס"ד, נדפס באג"ק ח"א עמ' רלו). ועפ"ז רצה לחלק, דבאמת דעת רבינו שבאונס אין העשי' מתייחסת אליו, אבל אצל יוסף שהיו אנוסים מפחד המלך "שם אין האונס על גוף המעשה אלא בשעת מעשה עושה ברצון", ולכן הי' יוסף עובר על לפנ"ע. עכת"ד שם.

ולפענ"ד יש להעיר בזה מכמה צדדים: ראשית כל, מה שכתב ליישב בסוף שאצל יוסף ואחיו הוי בדוגמת "מתרפא בע"ז", צ"ע אם אפשר לומר כן, דהרי יסוד החי' הנ"ל שבין עובד ע"ז באונס למתרפא בע"ז הוא שבמתרפא הרצון להמעשה עצמו בא מצדו, שהיות והוא נמצא במצב של חולי מסוכן (דבזה הוא אנוס, היינו, שברצונו לא הי' נעשה חולה, אבל אחר שלאנסו הוא חולה מסוכן), הנה כדי להיחלץ מן הסכנה הוא בא ברצונו ופועל פעולה של רפואה ע"י ענין של ע"ז, וזה לא נחשב לאונס שהרי כל המעשה בא ברצונו מבלי שמישהו יכפהו ע"כ, ולכן עונשין אותו, משא"כ כשאנס כופהו לעבוד ע"ז ובאם לאו יהרגנו, הרי שהוא אנוס על עצם המעשה, ולא שהוא הציע לאנס שרצה להרגו שהוא מוכן לעבוד ע"ז כדי להינצל.

וא"כ בנוגע לאחי יוסף שהמלך מזמינם לסעודה של מאכל איסור (לדעתם) ומפחד המלך אינם יכולים לסרב שמא יענישם, הרי שפעולת האכילה היא ענין שנכפה עליהם באונס ולא שהם באו לפייס את המלך - שכעס עליהם על איזה ענין אחר - שמוכנים לאכול סעודתו וכיו"ב. אלא הוא בעצם הזמנתם לסעודה אנסם לאכול את המאכל איסור, וא"כ אין להחשיבם כ"מתרפאים במאכל אסור" אלא יש להחשיבם כאנוסים גמורים כמו בכל אנס שבא לכפות על מעשה איסור, אלא שהאנס צריך בד"כ לפרש את האיום בפירוש שאם לא ישמע לו לעשות מעשה זה - יהרגנו, ובמקום אימת המלך הרי אין צורך שהמלך יפרש את איומו מה יקרה באם לא ייענו להזמנתו, אלא זה מובן מאליו. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא למה הי' יוסף עובר על לפנ"ע אם הם אנוסים לגמרי, לפי מה שנקט רבינו שמעשה באונס לא נחשב למעשה כלל?!

וי"ל הביאור בזה, ובהקדים, דהנה נזכרו לעיל דברי החמדת שלמה בחאו"ח סי' לח בנוגע לגדר הפטור באונס דל"ח מעשה כלל ולדעתו גם בג' עבירות החמורות אם עבר באונס ולא נהרג אין זה נחשב כלל שעשה מעשה של ע"ז או ג"ע וש"ד, ורק עבר על איסור קידוש השם שהי' צריך ליהרג ולא לעבור, אבל אין איסור של ע"ז וכו' דכיון שהי' אנוס ל"ח מעשה כלל או שעכ"פ אין המעשה מתייחס אליו כלל, ע"ש בארוכה.

ורבים נמשכו אחריו בזה כידוע, אבל באמת אי"ז פשוט כלל שכ"ה דעת הרמב"ם דמלבד מה שבלשונות הרמב"ם בהל' יסוה"ת אין הכרח לפרש כדעת החמד"ש שבעובר על א' מג' החמורות באונס אין כאן מעשה של ע"ז כלל וכו' ורק ענין של קידוש השם, דיש שדייקו מלשונות הרמב"ם שם להיפך (ראה בס' זאת ליעקב על כתובות סי' ה בארוכה, ואכהמ"ל) - הנה יש לדייק להיפך, ממה שכתב הרמב"ם בהל' תפלה (פט"ו ה"ג) "כהן שעבד ע"ז בין באונס בין בשגגה אינו נושא את כפיו לעולם .. ושאר העבירות אין מונעין" ולדעת הרמב"ם למה לא למה לא ישא את כפיו הרי לא עבד ע"ז, שהרי באונס אין כאן עבירה של ע"ז כלל ואי משום שעבר על קידוש השם ולא משום החומר דע"ז, א"כ מ"ש בג"ע שיכול לישא את כפיו [ולא רק אם עבר באונס אלא אפי' במזיד ח"ו יכול לישא את כפיו כמ"ש הרמב"ם ששאר העבירות אין מונעין], אלא ע"כ דגם באונס נחשב שעבר על איסור ע"ז אלא שאין מענישין אותו כיון שהי' אנוס (וראה לקמן מדוע באמת לא נאמר כאן את הסברא שמעשה באונס לא נחשב כלל כמעשה).

ועד"ז יש להוכיח ממה שכתב הרמב"ם בהל' סנהדרין פ"כ ה"ב וכ"ה בסה"מ ל"ת רצד דהפסוק "ולנערה לא תעשה דבר" בא להזהיר בלאו שב"ד לא יענשו את מי שעשה עבירה באונס, וברמב"ן אמנם השיג על הרמב"ם בשרש השמיני, אך הרמב"ם סבר שיש ע"ז לאו מיוחד, וע"ז שהרדב"ז שם בהל' סנהדרין הוציא מדברי הרמב"ם חידוש גדול "ונראה שאם עברו בי"ד והרגוהו אין עליהם עונש הורג נפש מישראל אלא עונש לאו בלבד כיון שהי' דינו שיהרג ולא יעבור ולא עשה כן, אבל אם הי' דינו שיעבור ולא יהרג הרי הוא כשאר ישראל הכשרים".

ועכ"פ מבואר כאן דמי שנאנס לעבוד ע"ז ועבר ולא נהרג נחשב שעשה מעשה של ע"ז אלא שהתורה הזהירה את הב"ד שלא להענישו [ולדעת הרדב"ז ברמב"ם הוא ממש נחשב כחייב מיתה והב"ד שהרגוהו לא ייענשו עונש מיתה ע"ז אלא רק עונש לאו] ומשמע מכ"ז דלא כהחמד"ש שנקט בדעת הרמב"ם שבאונס אין כאן עבירה של ע"ז אלא רק עבירת קדה"ש, דהרי פשוט שדברי הרדב"ז אין להם מקום כלל אם ננקוט כדעת החמד"ש.

והנה מצאנו במק"א ברדב"ז שכן ס"ל מעצם הסברא שמעשה הנעשה באונס איננו מתייחס אל האנוס והוא ברדב"ז על הרמב"ם בהל' שבועות פ"ה ה"א שעל מה שכתב הרמב"ם שם "וכל מי שנשבע על אחרים שיעשו כך וכך או לא יעשו אפי' היו בניו או אשתו אינו חייב בשבועת ביטוי שהרי אין בידו לא לקיים ולא לבטל". וכתב ע"ז הרדב"ז "קשיא לי וכי אינו יכול ליכוף את בניו הקטנים או לסגור עליהם את הדלת שלא יזרקו צרור לים ואמאי אינו חייב משום שבועת ביטוי כיון שיכול למנוע אותם ולא מנע דומיא דאוכל ולא אכל". ובתירוצו השני כתב "א"נ כיון דליתי' ביזרוק שהרי אין בידו לכופו שיזרוק שאפי' יאנוס אותו עד שיזרוק הוא הוא הזורק ולא הבן וכיון דליתי' ביזרוק ליתי' בלא יזרוק" ומבואר להדיא דדעת הרדב"ז היא שאם האב יאנוס את הבן לזרוק, זה לא ייחשב שהבן זרק כיון שהי' אנוס [וראי' זו כבר הביא בבית האוצר ח"א כלל כד (שנסמן בלקו"ש חכ"ה הנ"ל) לעצם הסברא שמעשה באונס איננו מתייחס אל האנוס].

ולכאו' צ"ב בדעת הרדב"ז בהל' סנהדרין הנ"ל, אמאי ייחשב זה שעבד ע"ז באונס כמחוייב מיתה בעצם כיון שעבר על איסור ע"ז והלא האנס הוא זה שהכריחו לעבוד ומעשה הנעשה באונס איננו מתייחס להאנוס אלא לאנס, וכנ"ל מהרדב"ז הל' שבועות במי שאנסוהו לזרוק שאינו נחשב כזורק?

ולפענ"ד נראה שהחילוק הוא, דבמקום שהתורה אמרה יהרג ואל יעבור והוא בחר לעבור ולא ליהרג, הרי שכאן לא נוכל לומר שהמעשה איננו מתייחס אליו, משום שכל הסברא שמעשה באונס איננו נחשב כלל כמעשה שלו הוא מצד שבמקום אונס אין לו ברירה לבחור האם לעשות או לא לעשות ומאי הו"ל למעבד ואין כאן את רצונו ודעתו בעשי' זו, והוי כמו שהאנס יקח בכח את ידיו ויניעם לעשות איזו פעולה, והוא אין בכחו להתנגד, שמובן שהעשי' לא תתייחס אליו, ועד"ז גם אם מאיימים על חייו, הרי שאין לו כאן שתי ברירות דלאבד את חייו בשביל זה, זה לא נחשב לאפשרות ולכן אין המעשה מתייחס אליו.

אבל במקום שהתורה ציוותה אותו שאם יזדמן כזה מצב שאומרים לו שיש לו שני ברירות או שיעבוד או שיהרגוהו, הרי שהוא צריך לבחור בברירה של ליהרג על קדוה"ש, והוא בחר בברירה השני' של לעבור ולא ליהרג, הרי שא"א לומר שהמעשה הזה לא מתייחס אליו כיון שלא הי' לו ברירה דמאי הו"ל למעבד, דהרי אדרבא מה שהוא הי' צריך לעשות זה באמת לבחור בברירה של ליהרג והוא בחר לעבור ולא ליהרג. ואמנם סו"ס כיון שכל הענין הי' ע"י אונס, הרי שאונס רחמנא פטרי' ולא יענישוהו ע"ז, אבל עצם המעשה כן מתייחס אליו, ועד שלדעת הרדב"ז נחשב כמחויב מיתה בעצם, אלא שהב"ד הוזהרו בלאו שלא להרגו.

וא"כ מבואר היטב שגם אם אנו סוברים את עצם הסברא שמעשה הנעשה באונס לא נחשב כמעשה שלו, הרי שזה אמור דוקא סתם במעשה שאין כל סיבה לאדם לסבול את האיום שמאיימים עליו, ואזי כשמכריחים אותו לעשות איזה מעשה הרי שאין לו ברירה ואי"ז נחשב כלל כמעשה שלו, אבל אם מעורב בזה ענין של איסור שבאים להכריחו לעבור, אזי יש כבר לדון לגופו של איסור מהי דעת התורה בנוגע לאיסור זה, האם יש צורך למסור הנפש עליו או לאו, האם מותר למסור הנפש ע"ז, וכבר לא שייך כאן כל הסברא דמעשה הנעשה באונס לא נחשב כמעשה שלו.

והנה, לכאורה הי' אפשר להשיב על כך, שהרי כ"ק אדמו"ר בתשובות וביאורים הנ"ל כן הביא את דברי החמדת שלמה שמדבר בנוגע לג' העבירות שאם אונסים אותו ע"ז אין מענישין - בניגוד למתרפא בג' עבירות - משום "דפועל ע"י אונס לא מקרי מעשה כלל", ומדשתק לי' נראה דמסכים לזה גם בנוגע לג' העבירות?

אבל באמת לפענ"ד לק"מ, דהרי באמת אותו החילוק של החמד"ש שבין אנוס לעבוד ע"ז למתרפא בע"ז, אפשר לומר באותה מדה גם אם ננקוט שהפטור דאונס זהו רק בנוגע לעונש והמעשה כן נחשב כמעשה, אבל כדי לבאר למה באונס פטור מעונש ובמתרפאין כן מענישים, נוכל להסביר שבאונס אנסוהו על עצם המעשה, משא"כ במתרפא שהפעולה נעשית על ידו בכוונה תחילה כדי להציל את עצמו ואינו אנוס על המעשה, כנ"ל, ולכן מענישין אותו. ואמנם כו"כ מפרשים לאחרי החמד"ש פירשו כן ברמב"ם, מבלי שנכנסו כלל להסברא האם מעשה באונס נחשב כמעשה או לא, דכאמור החילוק הזה ניתן להיאמר וצריכים לאמרו גם להצד שמעשה באונס כן נחשב כמעשה שלו, בכדי לבאר מדוע בנוגע לעונש חילק הרמב"ם בין אנוס למתרפא.

ולכן בתשובות וביאורים שכל מה שהי' נוגע זהו עצם החילוק בין אנוס למתרפא, והחמד"ש הוא הראשון שחילק כן ברמב"ם (בניגוד למפרשים שלפניו שפירשו באופנים אחרים את החי' בין אנוס למתרפא) [וגם הרבי לא ציין ישירות לחמד"ש אלא ציין לאהלי יוסף שהביא את דברי החמד"ש והחי' בין אונס לחולי מסוכן כפי שהובא שם בתשובות וביאורים הוא לשון האהלי יוסף שהביא את החמד"ש] הרי ששם לא נחית כלל לגדר הפטור באונס דג' העבירות.

ובמקומות אחרים (ראה שיחת פורים תשי"א ועוד) שהובא החי' הנ"ל בין אונס למתרפא כבר לא הוזכר החמד"ש וגם לא הוזכר כלל הענין ד"פועל ע"י אונס לא מקרי מעשה כלל, אלא רק עצם החי' שכאן שהוא אנוס על עצם המעשה וכאן הוא עושה את עצם המעשה ברצון.

[ובאמת צ"ע בדעת החמד"ש האם לדעתו מוכרחים לומר בהחילוק הנ"ל גם את הסברא דהאונס לא מקרי מעשה כלל, ואם כן מהו ההכרח? או שזה רק הוזכר אגב שיטפת דבריו שהאריך בכל הענין דגדר הפטור באנוס, חילק כן גם בדברי הרמב"ם, ואינו תח"י כרגע וכמדומני שמלשונו נראה כאופן הא' וצ"ע].

ועכ"פ מבואר מכהנ"ל דשפיר יש לחלק בין השיחה דחכ"ה ששם לא מדובר כלל במי שכופים אותו לעבור איזה איסור אלא בנוגע למצבו של אסיר בכלל, והחילוק שבין עבד לאסיר שהאסיר הוא מוגבל לגמרי בכל עניניו וכל עשיותיו זה רק מה שמכריחים אותו, ולכן אי"ז מתייחס אליו, וע"ז מציין לאחרונים שביארו כן גם בנוגע להכלל דאונס רחמנא פטרי', ובהע' 20 מציין לבית האוצר ח"א כלל כד, ושם באמת מדבר בכלל בנוגע לכל מיני מעשים שגם המעשה נעשה בע"כ (ולאו דוקא ע"י אנס שהכריחו אלא שהמציאות הכריחתו שלא הי' לו ברירה ועד"ז גם הכלל דאונס רחמנא פטרי' דבפשטות מדבר במצב שמצד המציאות הי' אנוס ולא היו לו שתי ברירות) אינו נחשב כמעשה [ואף שלכאו' הי' מתאים יותר לציין לחמד"ש הנ"ל שקדם לבית האוצר בכמה דורות, אלא שלפי משנת"ל הרי שלאו דוקא שהרבי מסכים עם כל המהלך של החמד"ש שבעיקר דיבר בנוגע לג' העבירות שלפי דעתו של הרמב"ם אין זה נחשב כעשי' שלו וכאמור שיש לכאו' כו"כ ראיות נגד זה[7]].

אמנם בשיחה דחל"ה י"ל, כיון שכאן השאלה היא בנוגע לאיסור שכופין אותו, הרי שכבר בזה אנו נכנסים לשקו"ט האם היו צריכים להחמיר על עצמם ולמסור נפשם וכו' או לא, האם בב"נ ישנו להפטור ד"וחי בהם", אם הי' להם דין ב"נ וכו' וכו' - הרי שכאן כבר יתכן בהחלט שאם היו בוחרים לעבור על האיסור לא הי' שייך לומר שאין לייחס להם את מעשה האכילה שלהם, שהרי אין להם ברירה, דכאמור יתכן שייחשב שכן הי' להם ברירה שלא לאכול על אף הסיכון וכפי שהראו גם בהמשך שהיו מוכנים לצאת למלחמה בשביל בנימין וכו', הרי שכאן הוצרך הרבי להוסיף שלפי האמת הי' שחוט כדין, שאל"כ יתכן שיוסף כן הי' עובר אלפני עור כיון שההיתר של האונס כאן הוא לאו דוקא באופן שאין כאן כלל מעשה של אכילת איסור שמתייחס להם, ולכן שייך כאן לפנ"ע לולא שבאמת הבשר נשחט כדין.

[7]) וראה גם מה שמצאתי בספר רשימות שעורים להגריד"ס ז"ל שמביא על הגמ' בהמניח (כח, ב) אנוס הוא ואונס רחמנא פטרי' שמביא דברי הרמב"ם בהל' יסוה"ת פ"ה ה"ד בנוגע למי שעבר באונס שאין מענישין אותו וכו' ומביא שזקנו הגר"ח ז"ל "הי' רגיל להוכיח מכאן שמעשה אנוס נחשב למעשה עבירה, שהרי בג' עבירות יש מצות יהרג ואל יעבור ופשוט שמצות קידוש השם הזו חלה רק כשנמנע מלעשות עבירה, מוכח מכך שעבירה באונס חשובה עבירה". ע"ש בפרטיות גם בהמשך הסוגיא ואכמ"ל.