בגמ' בחגיגה (ט,ב): "אמר ליה בר הי הי להלל: מאי דכתיב: מלאכי ג' ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עבד אלהים לאשר לא עבדו, היינו צדיק היינו עובד אלהים, היינו רשע היינו אשר לא עבדו! - אמר ליה: עבדו ולא עבדו - תרוייהו צדיקי גמורי נינהו. ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד. - אמר ליה: ומשום חד זימנא קרי ליה לא עבדו? אמר ליה: אין, צא ולמד משוק של חמרין: עשרה פרסי - בזוזא, חד עשר פרסי - בתרי זוזי".

ומבאר אדה"ז בלקו"א פט"ו: "ובזה יובן מ"ש בגמרא דעובד אלהים היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים ואחד ולא עבדו היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים לבד והיינו משום שבימיהם היה הרגילות לשנות כל פרק מאה פעמים כדאיתא התם בגמרא משל משוק של חמרים שנשכרים לעשר פרסי בזוזא ולאחד עשר פרסי בתרי זוזי מפני שהוא יותר מרגילותם. ולכן זאת הפעם המאה ואחת היתרה על הרגילות שהורגל מנעוריו שקולה כנגד כולן ועולה על גביהן".

והנה בפשטות הרגילות ללמוד כל דבר מאה פעמים הי' משום שעי"ז היו זוכרים לימודם, ושיערו שבחזרה מאה פעמים - בדרך הרגיל - יזכרו בטוב, או עכ"פ לא ישכחו במהרה (עד שיחזרו עוד פעם וכיו"ב). ומיד אחרי החזרה המשיכו ללמוד בדברים חדשים.

וא"כ לכאורה צע"ק כי יוצא מזה שחזרתו בפעם המאה ואחת הוא על חשבון הזמן שבו שאר הבהמ"ד לומדים דברים חדשים וא"כ צ"ב מאי אולמי' החזרה המאה ואחת, שלכאורה לזכור טוב יותר - גם אינו מועיל דא"כ היו כולם חוזרים.

ולכאורה הי' נ"ל שהביאור בהנ"ל מובן מהמשל, כמבואר במהרש"א שם: "ומייתי בזה למשל י' פרסי בזוזא כו' ר"ל שהוא מהלך אדם ליום א' ההולך אחר חמורו עם סחורות השוכר נוטל זוזא ליו"ד פרסאות ואם הוא משכירו למהר הליכתו אחר חמורו פרסה א' יותר דהיינו י"א פרסאות ביום א' אותה פרסה קשה עליו ונוטל עליו עוד זוז א'", דהיינו שהלך הפרסא הי"א לא ע"י שעבד יותר זמן כ"א ע"י שהתאמץ יותר "למהר הליכתו".

ועפ"ז י"ל שה"ה כאן שהתאמץ יותר ושנה פרקו מאה פעמים ואחד באותו הזמן שבו שנו כולם מאה פעמים.

(וי"ל שבפשטות הי' זמן שהי' השיעור (והי' הכל בע"פ) ואח"כ הי' זמן לכאורה ונתנו זמן לחזור מאה פעמים ואח"כ המשיכו בהשיעור וזה ששנה פרקו מאה פעמים ואחד הי' כנ"ל בהזמן שכולם חזרו מאה פעמים)*.

אבל ראה הל' ת"ת לאדה"ז פ"ב ה"ג שמבאר שם ההכרח על חזרה "לדברי הכל בתחלת למודו של אדם בין במקרא בין במשנה בין בתלמוד בכל יום לא די לו בלימוד פעם ושתים ושלשאלא צריך לחזורעל כל אחד פעמים רבות מאד הכל לפי כח זכרונו של אדם כדי שיזכור היטב .. ואף שעל ידי זה לא יוכל ללמוד הלכות הרבה לא יחוש כמו שאמרו חכמיםלא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה וכן היו עושים בימיהם שהיו לומדים בעל פה היו לומדים בתחלת לימודם רק ב' או ג' פרקים משניות או ברייתות בשבועוהיו חוזרים עליהם מאה פעמים ויותר ואמרו חכמים אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה מאה פעמים ואחת שזה נקרא עובד אלהים וזה נקרא לא עבדו כראוי".

שמפשטות הענין משמע שאדה"ז מביא הא דשנה פרקו מאה פעמים אף שעי"ז לא למד כ"כ דברים חדשים ובהמשך לזה "אמרו חכמים אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה לשונה פרקו מאה פעמים ואחד" והיינו שע"י מאה פעמים ואחד זה יהי' עובד אלקים כי הוא יותר מרגילותו

וא"כ הדרא השאלה הנ"ל לדוכתא דאם שיערו שמספיק חזרה על מאה פעמים ובגלל זה היו חוזרים רק מאה פעמים, מהו המעלה בחזרה עוד פעם על חשבון לימוד דברים חדשים**.

ידוע שבעל המשנה ברורה מביא בספרו הרבה פעמים את פסקי אדה"ז, לפעמים מסכים עמו ולפעמים חולק עליו. ובדרך כלל מציינו בשם "הגר"ז", ולפעמים בשם "אחרונים", ולפעמים בשם "אחד מן האחרונים".

מה שפחות ידוע הוא, שכנראה המשנ"ב השתמש הרבה בלשונו הזהב של אדה"ז, וזאת מבלי לציין כלל שלשונות אלו נלקחו משו"ע אדה"ז.

אני מדגיש "כנראה" (בלשון מסוייגת), כי לא בדקתי את הנושא כל צרכו, אבל ממה שיצא לי לראות באקראי ראיתי שאכן כך הדבר. ורק מחמת שאין עיתותיי בידיי, לא יכלתי לבדוק את הענין כראוי, כי זהו דבר שמצריך זמן רב לעמוד על טיבם של לשונות ומקורותיהם, הן בשוע"ר והן במשנ"ב. ועוד חזון למועד, אי"ה.

אך לעת עתה אביא כאן מספר דוגמאות (שנתקלתי בהם באקראי) שאכן מוכיחות את הקביעה הנ"ל:

א) בסי' עד ס"א כותב אדה"ז: "כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך וגו' והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר וגו', מכאן למדו חכמים שבכל מקום שה' אלהינו מתהלך עמנו, דהיינו כשאנו עוסקים בקריאת שמע ובתפלה או בדברי תורה .. ושלא יראה ה' בנו ערות דבר, דהיינו שלא יהיה דבר ערוה כנגד פניו של אדם הקורא או מתפלל כמלא עיניו".

והמשנ"ב מעתיק את הקטע הזה בסי' עה סקי"ט מילה במילה מבלי לציין לשו"ע אדה"ז כלל: "כתיב כי ד' אלהיך מתהלך בקרב מחניך והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר וגו', מכאן למדו חכמים שבכל מקום שד' אלקינו מתהלך עמנו, דהיינו כשאנו עוסקים בק"ש ותפלה או בד"ת, צריך ליזהר שלא יראה ד' בנו ערות דבר, דהיינו שלא יהיה דבר ערוה כנגד פניו של אדם הקורא או המתפלל כמלא עיניו".

ב) בסי' קי ס"ט כותב אדה"ז: "ויצא בכי טוב, שמא יפול באחת הפחתים, אבל סמוך לעירו שהוא יודע להזהר שם מהפחתים, יכול לילך שם בלילה, אם אינו הולך יחידי, שאין לחוש למזיקים".

והמשנ"ב שם סקכ"ח מעתיקו כמעט מילה במילה: "דשמא יפול באחת הפחתים, ועל כן כשהוא סמוך לעירו שהוא יודע להזהר שם מהפחתים, יכול לילך שם בלילה, אם אינו הולך יחידי, שאין לחוש למזיקים". וכאן אינו מציין לאדה"ז אלא למג"א למקור הדין, אף ששם מובא בלשון אחר.

ג) בשו"ע אדה"ז סי' רמב ס"א כותב: "שהשבת הוא בכלל מקראי קדש, שנאמר וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש וגו', ומקרא קדש פירשו חכמים לקדשו ולכבדו בכסות נקיה ולענגו בענג אכילה ושתיה".

וכן מעתיק המשנ"ב שם סק"א: "שהשבת הוא בכלל מקראי קודש, שנאמר וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש וגו'. ומקרא קודש פירשו חז"ל בספרא דהיינו לקדשו ולכבדו בכסות נקיה ולענגו בעונג אכילה ושתיה". כאן אינו מציין מקור כלל מלבד הספרא, ושם מובא בלשון אחר.

ד) שם ס"ב כותב אדה"ז: "וכל מקום ומקום לפי מנהגו יענגוהו במאכלים ומשקים החשובים להם ענג".

וכן מעתיק המשנ"ב שם סק"א: "וכן בכל מקום ומקום לפי מנהגו יענגוהו במאכלים ומשקים החשובים להם עונג". גם כאן אינו מציין לאדה"ד אלא ללבוש שמובא בלשון אחר.

מכל הנ"ל מוכח שבעת חיבורו של המשנ"ב, השתמש בעל המשנ"ב הרבה בלשונו הזהב של אדה"ז ובהגדרותיו הבהירות, אף שאינו מציינו בשמו. יתכן שהסיבה שאינו מציינו, מפני שאין אלו פסקי הלכות אלא רק ניסוח הלכה בלשון בהירה, אבל כבר ידוע הכלל שמלשונו הזהב של אדה"ז וניסוחו המדוייק ניתן ללמוד הרבה פרטי הלכות שאינם מפורשים בפוסקים, וכנראה שבעל המשנה ברורה בהעתיקו לשונות אלו לא התכוין לדייק עד כדי כך.

בקשר להשקו"ט בשנים האחרונות ע"ד תוקף מנהג ארץ ישראל לאנשי שלומנו ההולכים לאור תורת רבותינו נשיאנו נבג"מ זי"ע, איקלע לידי עדותו של הרב טובי' משה ויסברגר שהדפיס ב'קובץ אורייתא' (נתני', כסלו ה'תשנ"א) עמוד קלט, וז"ל: שמעתי מפ"ק של מו"ר כ"ק מרן אדמו"ר הגה"ק אבדק"ק צאנז קלויזנבורג שליט"א לגבי הרבה ענינים שנשתרשו בא"י והפכו להיות מנהג א"י והסיבה לכך דהישוב הי' ברובו מאחינו בני הספרדים או מתלמידי הגר"א זי"ע או מתלמידי התניא זי"ע ופסקו של מרן הב"י או הגר"א או התניא ובמיוחד בדבר שהם כולם בדיעה א' במשך הזמן נהי' זה למנהג אר"י אך עכשיו שעלו לארה"ק קהלות שלמות שנהגו מדורי דורות לפי פסקו של רמ"א צריכים להחזיק במנהגיהם כמקדם כמנהגי הרמ"א ואינם צריכים ליגרר בזה אחר מנהגי אר"י, עכדבה"ק, עכ"ל הרב ויסברגר. ולא באתי אלא לציין, והבוחר יבחר.

בס' 'שערי המועדים' בהוצאת 'היכל מנחם' הופיעו כרכים מתורתו של כ"ק אדמו"ר, בכותרות 'חג הפורים' ו'חג החנוכה'. וצריך בירור אם ראוי להשתמש בשם זה עכ"פ בחומר תורני.

סיבת השימוש הנפוץ בתיבה זו, מכיון שבעברית של ימינו משמש התואר 'חג' כשם-נרדף לתואר 'יום-טוב'. במילון 'אבן שושן' יש לתיבה זו ג' משמעויות: א) יום-טוב, יום שמחה שנקבע לזכר מאורע חשוב.. ב) כינוי רווח במקרא ובתלמוד לימי חג הסוכות. ג) קרבן שהיו מקריבים לפנים על המזבח ביום חג.

במובן התורני, חג הוא הקרבת קרבן חגיגה ("שיקריב שלמים ביום-טוב הראשון של חג כשבא להיראות" - רמב"ם חגיגה פ"א ה"א). וגם על-דרך הפשט, מפרש ראב"ע כך במקומות רבים שנזכר חג, כמו: "ויחוגו לי במדבר" (שמות ה,א. וראה שם כג,יד), "ליום חגנו" (תהלים פא,ה). וכן ברד"ק (ישעיה כט,א) ועוד.

מאידך, בלשון חז"ל שם זה משמש לפעמים גם במובן 'יום-טוב': "איזהו חג שהחודש מתכסה בו - זה ראש-השנה" (ר"ה ח סע"א, ואולי רק ביו"ט שמקריבים בו קרבנות? ראה ראב"ע דלעיל עה"פ). וגם "חוגו חגא" (בארמית) משמעותו: "להרבות שמחה" (רש"י חגיגה י ע"ב), או לרקוד (תוס' שם, מהפסוק "יחוגו וינועו כשיכור").

המלבי"ם ריש ס' ויקרא, בכלליו 'אילת השחר' סי' תקמה, כתב: "ושם חג חל על החגיגה שהיו מקריבים בימי מועד, ר"ל שלמי שמחה, וע"כ ר"ה ויוה"כ לא נקראו בשם חג בשום מקום" עכ"ל. ובשולי דבריו: א) הלשון "שלמי שמחה" צ"ע, ודאי כוונתו לשלמי חגיגה. ב) בקשר לר"ה - ראה לעיל, ואולי כוונתו שלא נקראו כך בתנ"ך.

והנה ימי החנוכה והפורים נקראו "יום טוב". חנוכה - במגילת תענית (פ"ט. שבת כא,ב), פורים - במגילת אסתר (ט,יט). אבל בגמרא (מגילה ה,ב) אמרו שלבסוף לא נזכר שם 'יום טוב', כי איסור מלאכה לא קיבלו עליהם. מאידך, במגילת תענית מופיע הביטוי 'ימים טובים' הן על חנוכה והן על פורים (אבל - גם על תאריכים נוספים). ואולי לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד*.

*) ויש להעיר, אשר בתורת רבותינו נשיאינו נמצא לשון זה, פעמים ספורות, ראה: ספה"מ תרפ"ו עמ' קסד: "ולהבין ענין חג החנוכה בכלל", ואג"ק כ"ק אדמו"ר חלק כח עמ' פא "לדעת שחג החנוכה אינה רק לזכר דברים..", ושיחת מוצש"ק ח"ש תשל"ח אות לד (לה"ק -הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר) "בענין חג החנוכה . .".המערכת

איתא ב'תורת מנחם' כרך ז' (התוועדות כ"ג טבת) תשי"ג ח"א (ע' 276): "כ"ק מו"ח אדמו"ר כותב במכתבו הידוע [אגרות קודש שלו ח"ד ע' רסא]: ש"ספר התניא הוא ספר התורה שבכתב בתורת חסידות חב"ד". כלומר: כשם שבגליא דתורה יש תורה שבכתב ותורה שבעל-פה, כך יש גם בתורת החסידות תורה שבכתב ותורה שבעל-פה, וה'תורה שבכתב' דתורת החסידות הוא ספר התניא.

"ובתושב"כ - הן בתושב"כ כפשוטו, חומש, והן בתושב"כ דתורת החסידות, ספר התניא - מודגש ביותר שההבנה שלנו אינה אלא לפי השגתנו בלבד, כפי שממשיך כ"ק מו"ח אדמו"ר במכתב הנ"ל [שם ס"ע רסז]: "התניא הוא כחומש. כל ישראל, מגדול שבגאונים עד הקטן שבקטנים, לומדים חומש, וכל אחד לפי ערכו יודע מה שיודע, ואין שום אחד יודע מאומה, וכל הגדול יותר יודע יותר הפלאת המושג".

"ובכן: אע"פ שהלימוד שלנו בספר התניא אינו אלא לפי השגתנו בלבד, מ"מ, ע"י לימוד התניא בכל יום - ע"פ ה"מורה שיעור" שסידר כ"ק מו"ח אדמו"ר ללמוד תניא בכל יום (שורות אחדות עכ"פ) - נעשה צוותא וחיבור עם נשיאינו הגדול, אדמו"ר הזקן (שהי' נשמה חדשה [שם ס"ע רסז]), שהכניס את עצמותו בספר התניא", עכ"ל.

ועי' בקונטרס עץ חיים (ע' 87) שכותב כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע: "ידוע ומפורסם הוא שאין לך תיבה ואות בתניא שאין בהם תילי תילים של כוונות בעמקי סתרי התורה", עכ"ל.

להעיר שעד"ז מצאתי בס' שובע שמחות להרה"ק רבי מנחם מענדיל מסטריזוב נ"ע [מגדולי תלמידי הרה"ק רבי מנחם מענדל מרימנוב והרה"ק החוזה מלובלין זי"ע] שכתב בסיום הש"ס (ע' צג): "והנה התלמוד הוא בבחינת תורה שבעל פה ומשנה אפשר נגד התלמוד בבחינת תורה שבכתב אף על גב שגם המשנה תורה שבעל פה מכל מקום נגד התלמוד לתורה שבכתב יחשב כמו שהתורה שבכתב כוללת כל התורה שבעל פה כן המשנה כוללת דברי האמוראים" וכו', עיי"ש עוד. - הרי שגם ספר של תורה שבעל פה נקרא תורה שבכתב.

ידוע הג' מדריגות בשליחות (ראה לקח טוב למהר"י ענגיל כלל א') ומבאר כ"ק אדמו"ר בליקוטי שיחות ח"ט ע' 324 שיש בפנימיות התורה ג"כ ג' מדריגות אלו בעבודת האדם לקונו.

א) שיש עבד שכל מציאותו הוא רק מציאות האדון ואין לו מציאות כלל כמו הרשב"י (כמו שנמצא בתלמוד ירושלמי "מאן פני האדון הוי' - דא רשב"י).

ב) הוא אינו בטל במציאות לגמרי - "יש מי שאוהב" - אבל בשעת עשיית השליחות הוא בטל לגמרי וכלשון כ"ק אדמו"ר שם "הגם אז ער איז טאקע א מציאות לעצמו אבער בנוגע זיין מעשה עכ"פ איז ער אויס מציאות, ניט ער איז דער מעשה נאר דער משלח טוט.

ג) שהוא מציאות בפני עצמו, אפילו בשעת עשיית מעשה השליחות (הפעולה עצמה). אבל הוא מוציא את המשלח כיון שהוא עושה על דעת המשלח בכל הפרטים.

ומבאר כ"ק אדמו"ר (ראה תורת מנחם תשנ"ב חלק ראשון ש"פ חיי שרה ע' 296) שכל יהודי הוא שליח של הקב"ה "לשמש את קונו" וכללות שליחותו מתבטאת בלהאיר על הארץ (וזהו הענין דוישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו, עשו הוא עולם הזה הגשמי והחומרי לבררו, ולתקנו) ובשליחות צריכים שני ענינים:

א) ביטול השליח אל המשלח (על דרך הלבנה - שכל אורו הוא מקבל מהשמש תמיד).

ב) מציאות בפני עצמו, בר-דעת (ע' מע' גיטין ע' כ"ג ע' א') שחושב ומבין בעצמו (הענין דשמש, להאיר על הארץ).

ואולי אפשר לומר דב' ענינים אלו (משפיע - שמש, מקבל - לבנה) בשליחות מתבטאת בהב' ימים טובים דחודש כסלו, י"ט כסלו, וחנוכה.

(ואפשר שזהו הטעם מה שקוראים פ' וישלח ענין השליחות לעשו לשמש את קונו לעשות לו ית' דירה בתחתונים בתחילת חודש כסלו לפני הימים הטובים די"ט כסלו, וחנוכה והוא: ענינו של י"ט כסלו (חב"ד ולא חג"ת) שאע"פ שהנשיא הוא הכל וכלשון כ"ק אדמו"ר זי"ע בליקוטי שיחות ח' כ"ט ע' 358 "דארף עס ניט בלייבען בא צדיק באמונתו יחי' אפילו ניט באם התחלת וכללות א"ת יחי' אלא יחי' נאר פון דעם אראפקומען פון דעם נשיא הדור אין צדיק באמונתו יחי' דארף דעם יחי' (בפתח) דורכנעמען כל מציאותו פון דעם וועמען מען "באלעבט" און בפנימיות דורך דעם וואס יעדערער פון זיי טוט בעצמו עבודתו מיט זיינע כחות.

וממשיך שם וז"ל "ויש לומר אז דער ענין דריקט זיך אויס אין דעם וואס ווי ס'ברענגט זיך בספרי החשבון אז "שליח" בצירוף עשר איז בגימטריא "משיח" וואס דאס איז מרמז ווי דורך דער עבודת השליחות[1] איז מען מקרב ביאת המשיח.

ובלשון השיחה שם (בתורת מנחם תשנ"ב ע' 295) שכן שלימות גילוי המשיח הוא עי"ז שהוא מבצע את עבודתו כשליח עם כל עשר כוחות נפשו מחכמה עד מלכות.

שזהו ענין של "שמש" להאיר, מציאות בפני עצמו, בר-דעת עם כוחות שלו דוקא.

ענינו של חנוכה הוא להיות בטל תמיד להמשלח (ענין של לבנה - שזהו כענין של מעיין כיון שהוא דבוק תמיד אל המקור מטהר בכל שהוא ולא כמו המקוה שהוא נפרד ממקורו שהוא צריך שיעור של מ' סאה לטהר - שהוא מקבל תמיד את אורו מהשמש).

וזהו מה שרצו היונים להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך לעשות פירוד בין היהודים (השלוחים) לאביהם שבשמים (המשלח) וזהו הטעם מה שטמאו כל השמנים, שמן הוא ענין החכמה (כמבואר בכמה מקומות) חכמה הוא ענין הביטול "כח מה" ולפיכך אוא"ס שורה בחכמה דוקא (כמבואר בתניא) והם (היונים) רצו לטמא את החכמה ולסלק הביטול מהנברא (השליח) אל הבורא (המשלח).

(לפיכך שמן צף על פני כל המשקים ולא עירוב עמהם כיון שיש לו הביטול (הענין של "לבנה" מקבל).

[1]) עם עשר כוחות שלו.