א. הנה כ"ק רבינו זי"ע בלקו"ש (חל"ו שיחה ב' לפ' יתרו) האריך לבאר דברי הרמב"ן בפירושו עה"ת (יתרו כ, יג) דמצות כיבוד או"א היא חלק מחמשה דברות הראשונות משום דהוה מהדברות שהן לכבוד הבורא, והיינו דהוה בגדר מצוה שבין אדם למקום.

ותוכן ביאורו של רבינו הוא, דלהרמב"ן הרי עיקר מצות כיבוד או"א הוא מחמת זה שהם השתתפו ביצירתו, והרי הכוח בהאו"א ליצירת הולד הוא כוח של 'אין סוף' מהקב"ה, ונמצא שבאמת מכבדים כוחו של הא"ס שנתייחד עם האו"א ביצירתו. ולכן הר"ז 'לכבוד הבורא' ובגדר מצוה שבין אדם למקום.

ובסוף השיחה מסיק דנמצא דבכיבוד או"א יש ב' גדרים וענינים: א) מצוה שכלית שבין אדם לחבירו, והוא מצד הכרת הטוב ופריעת חוב לההורים, ב) בין אדם למקום כדברי הרמב"ן וכמשנ"ת (עכתה"ד בקיצור נמרץ).

ויעויין שם (באות ג) איך שמבאר באריכות יסוד הזה - דכיבוד או"א הוה בין אדם למקום - ע"פ דברי הגמ' בסוגיין בקידושין (לא, א) ד"בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהי' לך אמרו אוה"ע לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות".

ויעויין נמי בהערה (מספר 43) דע"פ יסוד הנ"ל מובן בפשטות הא דאיתא בהמשך הסוגיא שם דכשרב יוסף הוה שמע קל כרעיה דאמיה אמר איקום מקמי שכינה דאתיא (דהרי נתבאר שהכיבוד להאו"א היא מחמת כוח הא"ס שמיוחד בחם).

ונמצא דבסוגיין בבבלי יש כמה מקורות לגדר (והסבר) זה בכיבוד או"א - דהוה בגדר בין אדם למקום, כדברי הרמב"ן וכמו שביאר רבינו.

ולאידך, הרי הסברא דכיבוד או"א הוה בגדר פריעת חוב לההורים, מביאה רבינו מהירושלמי (ונמצא שם גם בפרקין וגם בריש מס' פאה), ואינו נמצא בבבלי.

ואואפ"ל, דאכן פליגי בזה הבבלי והירושלמי; דלהבבלי הרי החלק שבין אדם למקום הוא מעיקר גדרי מצות כיבוד או"א, משא"כ להירושלמי הרי עיקר גדר המצוה הוא בין אדם לחבירו והיינו לשלם לההורים עבור כל מה שעשו בשבילו בגידולו וכו'.

ואולי יבואר לפ"ז עוד הבדל ביניהם: דבבבלי בסוגיין איתא (ל, ב) ד"השוה הכתוב כבוד או"א לכבוד המקום" ועד"ז לגבי מורא, ואולם התוס' (לא, א ד"ה כבד) מביאים מהירוש' ד"משמע שהקפיד הקב"ה על כיבוד או"א יותר מכבודו" עיי"ש (ומצויין בהשיחה בהערה 23); די"ל דמתאים להנ"ל, דלהבבלי דהמצוה הוא באמת כבוד למקום מתאים לומר דהוא שוה לכבודו משום שהוא באמת אותו דבר, משא"כ להירוש' דהוה בגדר בין אדם לחבירו מתאים לומר דהקפיד הקב"ה ע"ז יותר מעל כבוד עצמו, כדמצינו בכ"מ הקפדה יתירה על בין אדם לחבירו יותר מעל בין אדם למקום.

ב. ואם כנים הדברים אולי יש להסביר עוד הבדל שמצינו בין הבבלי להירושלמי בגדרי ודיני כיבוד או"א;

דבסוגיין בבבלי (לב, א) איתא "האב שמחל על כבודו כבודו מחול". ומשמעות הדבר הוא, דאע"פ שע"י המחילה נפטר הבן מחיוב כיבוד, מ"מ ליכא בזה משום קיום מצות כיבוד. והיינו, דכשעושה לאביו פעולה כזו שאינו כבוד לו, אלא שאביו מחל על כבודו, לא קיים הבן בזה מצות כיבוד או"א, ורק שאינו נענש ע"ז.

ואכן יעויין בפ"ת ובחי' רע"א (על השו"ע יו"ד סי' רמ) מה שהביאו מהרדב"ז בשם הרמ"ה, דאע"פ שנפטר הבן מעונש כשלא כיבדו, מ"מ אכתי מצוה איכא לכבדו. ובספר חסידים (רמז תקעג) מבואר, ד"מה שאמרו האב שמחל על כבודו כבודו מחול [הוה רק] מדיני אדם אבל בדיני שמים חייב" (ושקו"ט המפרשים בפירוש דבריו, וראה ב'מקור חסד' (להחיד"א) שם איך שמפרשם בכמה אופנים ואכ"מ).

ובתשו' הריב"ש (סי' רכ) הביא בשם הראב"ד שאע"פ שיכול האב למחול על כבודו, מ"מ אינו יכול למחול על בזיונו וכדו' (והובאו דבריו בכ"מ סוף הל' ת"ת, ובבדק הבית בב"י יו"ד סי' שלד), ועד"ז הוא בשאילתות סי' ס (והאריך בזה הנצי"ב שם).

ועכ"פ מבואר מכ"ז דמחילת האב הוה רק 'פטור' ממצות כיבוד אבל אין בה משום קיום המצוה, וגם שאינו חל על פעולה של בזיון וכמשנ"ת.

(והנה בגמ' שם (לא, א-ב) איתא, "תני אבימי בריה דרב אבהו, יש מאכיל לאביו פסיוני [עוף חשוב ושמן] וטורדו מן העולם [שנענש עליו, שמראה לו צרות עין על סעודתו], ויש מטחינו בריחים [שהיא מלאכה קשה] ומביאו לחיי העוה"ב [שמכבדו בדברו דברים טובים ונחומים והמלאכה מטיל עליו בלשון רכה, מראה לו צורך השעה שאינן יכולין להתפרנס אלא ביגיעה זו וכו' - רש"י]".

ולכאו' משמע מזה שגם במעשה שהוא בעצמותו היפך מכיבוד, אפשר לקיים מצות כיבוד אם אביו נתרצה בכך, ודלא כמו שביארנו עד כאן שמחילת האב מהני רק לפטרו אבל לא להחשיבו פעולה של כיבוד!?

אמנם באמת נראה דלא קשה מזה מידי; די"ל דהמעשה עצמה - מה שהטיל על אביו עבודת הריחים - לא הי' נחשב כמעשה של כיבוד, אלא שהתייחסותו הכללית אל אביו הי' באופן של כבוד. וכמדוייק בלשון רש"י "שמכבדו בדברו דברים טובים כו'". ושוב י"ל דעל עצם המעשה חל דין מחילת אביו, ומצד אופן דיבורו והנהגתו כלפי אביו קיים מצות כיבוד ש"מביאו לחיי העוה"ב"].

אמנם התוס' בהמשך הסוגיא (לא, ב ד"ה ר' טרפון) מביאים סיפור מהירושלמי (בפרקין, וכ"ה בירוש' מס' פאה פ"א ה"א), דאמו של ר' ישמעאל היתה רוחצת את רגליו במים ואח"כ היתה שותה המים (מחמת חביבותו אצלה), וכששמע ר"י שהיתה עושה כך הי' מסרב בדבר, עד שאמרו לו חכמים "הואיל והיא רצונה היא כבודה".

ולכאו' הרי מסיפור זה יוצא סברא שונה מהמבואר לעיל; דכשאומרים ש"היא כבודה" הרי הפירוש בזה, שמעשה זה שבכלל נחשב לבזיון נחשב עכשיו למעשה של כבוד (מחמת רצונה בו). וא"כ הרי: א) כשעושה מעשה זה, הרי הוא מקיים על ידו מצות כיבוד או"א. ב) וזהו גם במעשה כזה שהוא בעצמותו מעשה של בזיון (כהנידון באותו מעשה עצמו). וזהו דלא כהמבואר לעיל מסוגיין בבבלי ומדברי הפוסקים.

ובאמת י"ל דמפני זה לא הובא סיפור זה בתלמוד בבלי, משום דהגמ' דילן לא סב"ל כסברא זו - שע"י רצון ההורים משתנה מה נקרא 'כבוד' (והפוסקים אזלי כשיטת הגמ' דילן כידוע בכללי הפסק).

ואם כנים הדברים נמצא, דיש כאן פלוגתא בין הבבלי והירושלמי בפעולת מחילת האב על כבודו. וצלה"ב מהו יסוד הפלוגתא.

(לכאו' הי' אפשר לחלק ולומר דבבבלי מדובר על מצב שהאב רק מוחל על כבודו ואינו מעוניין בשום דבר, ולכן הר"ז רק דין מחילה ואין בזה משום קיום מצות כיבוד כנ"ל, משא"כ בירוש' הרי המדובר הוא כשהאב (או האם) מעוניין בפעולה פרטי, ולכן נהפכה פעולה זו להחשב 'כבוד' לאותו אדם הרוצה בה. ולפ"ז לא פליגי הבבלי והירוש' בכלל.

אלא דלפ"ז יוקשה מדוע לא הוזכר כלל בבבלי ובפוסקים סברא זו שרצונו של אדם קובע מהו כבודו, ועד שגם פעולה של בזיון לכבוד יחשב, והרי זה נוגע להלכה בפועל!? ולכן נראה יותר דאכן להבבלי לית לן סברא זו כדלעיל).

גם צלה"ב, דבהמשך סוגיין (בבבלי) יש שקו"ט מתי מהני מחילה על כבוד ומתי לא. והיינו, אי מהני נמי בחיוב כבוד רבו, ובחיוב כבוד נשיא, ובמלך. ולמסקנא נפסק, דבכולם מהני מחילה חוץ מבמלך (וכ"ה להלכה). ולכאו' הרי לפי סברת הירוש' דרצונו של אדם הוא כבודו, איך יכול להיות דין (או אפי' סברא) כזה שאינו יכול למחול על כבודו, הרי אדרבא אם זהו רצונו הרי זה נחשב כבודו, ושוב מחוייבים לכבדו לפי רצונו!?

ג. והנראה לומר בזה, ובהקדם: דהנה בהמשך הסוגיא (לב, א-ב) מבואר דהשאלה באם יכול אדם למחול על כבודו או לא, תלוי' ב'בעלותו' על הסיבה לכבדו; דרב יוסף אמר שהרב יכול למחול על כבודו, ומקורו ממש"נ "וה' הולך לפניהם יומם" [והיינו שה' מחל על כבודו לישראל אע"פ שהוא רבם],ומק' ע"ז רבא "הכי השתא התם הקב"ה עלמא דיליה הוא ותורה דיליה היא מחיל ליה ליקריה, הכא תורה דיליה היא [בתמיה, הכבוד תלוי בתורה ואינו יכול למחול על כבוד התורה שהיא של הקב"ה - רש"י]. ומסיקה הגמ' "הדר אמר רבא תורה דיליה היא, דכתיב ובתורתו יהגה יומם ולילה".

ונמצא, דהיות שהתורה כן הוה בבעלותו של האדם הלומדה, לכן אפשר לו למחול על כבודו (ובראשונים מבואר, דזהו אכן הסיבה מדוע המלך אינו יכול למחול על כבודו, דהוא משום שהמלוכה אינו שלו אלא של הקב"ה (או של הממלכה) יעויין במרדכי עמ"ס גיטין סי' תא, ועוד).

ונראה לומר, דבכדי לומר הסברא של רצונו של אדם זהו כבודו, צריכים ל'בעלות' גדולה יותר - בהסיבה לכבדו - מזו שצריכים בכדי להתיר לאדם למחול על כבודו; דכשהאדם מוחל על כבודו הרי הוא (רק) מוותר על הכבוד, משא"כ בהסברא דרצונו של אדם כו' הרי האדם משנה וקובע מה נק' כבוד, וזה יתכן רק כשהכבוד הוא כ"כ שלו עד שבכחו לשנות גדרו כרצונו.

וי"ל דהסברא 'דתורה דיליה הוא' מספיקה רק לענין למחול על כבודו - דהיות שהתורה הוא שלו, יכול לוותר על הכבוד שמגיע לו עבורה - משא"כ לומר שהאדם יוכל לקבוע מה נק' כבוד ומה לא, לזה אין לו הכוח, דהא מ"מ הכבוד קשורה להתורה ואין להאדם הכוח לקבוע מה נק' כבוד לה ומה לא (ובס"א: אע"פ 'שהתורה דיליה היא מ"מ יש להתורה ולכבודה גדרים משלעצמה ואין להאדם הכוח לשנותם).

ועפכ"ז נראה דיתבאר להפליא החילוק בין הבבלי להירושלמי באם אפ"ל הסברא דרצונו של אדם זהו כבודו - גבי כיבוד או"א - או לא;

דלהבבלי דבכיבוד או"א איכא הגדר דבין אדם למקום כמשנ"ת, מובן שגם כאן - כמו בכבוד התורה - אין להאב הכוח והרשות לשנות ולקבוע מה נק' כבוד, ורק שיכול למחול ולוותר עליה (כמו בכבוד התורה כמשנ"ת), משא"כ להירוש' דעיקר הגדר בזה הוא בין אדם לחבירו, נמצא דהכבוד הוא ממש 'שלו' וברשותו של האב, ומובן א"כ מדוע אפשר לומר בזה האי סברא דרצונו של אדם הוא כבודו.