בלקו"ש חל"ב פ' אחרי (ב') מביא ב' טעמים בהא שהכהן גדול הי' עושה יו"ט בצאתו מן הקודש ביוהכ"פ: א) בתור הודאה על שיצא ממקום סכנה ע"ד ארבעה צריכים להודות וכו' שהרי אם הכה"ג אינו ראוי לא הי' יוצא מן הקודש בחיים. ב) לפי שנתרצו מעשיו לפני ה', ובסעי' ב' ר"ל שלפי טעם הא' שהיו"ט הי' הודאה פרטית של הכה"ג על שיצא בשלום, לכאורה הי' צריך להביא קרבן תודה על הצלה זו, אבל אח"כ מסיק דכיון שלא נמצא חיוב זה דקרבן תודה בשום מקום עכצ"ל שאינו, כי אין מקום כלל לומר שכפרת בנ"י מעמידה את המכפר בסכנת מות ודאית עד שצריך להביא קרבן תודה, ובהערה 20 שם מביא שקרבן תודה הוא חיוב כשניצל מסכנה ממ"ש הרא"ש (ברכות פ"ט ה"ג) דברכת הגומל במקום קרבן תודה נתקנה, (ומשמע מזה דכשם שברכת הגומל בזה"ז הוא חיוב, הנה בזה"ב הי' חיוב להביא קרבן תודה), ובפרט כמו שמשמע לשון אדה"ז (שו"ע או"ח מהד"ת ס"א ס"ט, וראה שם מהדו"ק סט"ו): "ואם יודע שנתחייב באיזה קרבן כגון .. תודה לארבעה הצריכים להודות שהבאת תודה הוה חובה ולא רשות וכו' עיי"ש, (וציין לשד"ח אסיפת דינים מערכת ברכות כרך ד' תשעה,ב, ופאת השדה כרך ח').

ויש להעיר במ"ש בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סי' פ"ח) שהביא מ"ש החת"ס בשו"ת או"ח נ"א, שחידש שם דיורדי הים שהכניס א"ע למקום סכנה אינו חייב בקרבן, ודייק מזה המהר"ם שיק דסב"ל להחת"ס דשאר הג' הנפרטים שם בתהילים יש עליהם חיוב להביא קרבן תודה ורק על יורדי הים ליכא חיוב, ומקשה ע"ז דהרי קרבן תודה הוא רשות ולא חובה כדאיתא בתו"כ פ' צו (פרשתא ו' עה"פ אם על תודה יקריבנו): "מה שלמים באים מן המעשר אף תודה באה מן המעשר", ואי נימא דהוה חובה הלא דבר שבחובה אינה באה אלא מן החולין, ורק אם אמר "הרי עלי תודה" לא יביא אלא מן החולין דעי"ז התחייב א"ע, (וכ"כ רש"י (כת"י) מנחות פב,א, בד"ה אף כל) וכן הוכיח בשו"ת מחזה אברהם סי' ל"ג, וכ"כ בהגהות רד"ל בפרקי דר"א פכ"ג אות כ"ד דאינה חובה דאם הוה חובה איך באה מן המעשר עיי"ש.

ועי' גם בס' פתח הדביר (מובא בשד"ח שם) או"ח סי' רי"ט ס"ק י"ב דשקו"ט בזה בארוכה ומוכיח גם דקרבן תודה הוא רשות, ומ"ש ויזבחו זבחי תודה דיבר הכתוב בהווה שכן דרך בני אדם לעשות, והוכיח כן ממ"ש רש"י פ' צו (ז,יב) עה"פ אם על תודה יקריבנו: "אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו כגון יורדי הים וכו' אם על אחת מאלה נדר שלמים הללו שלמי תודה הן וכו'", משמע דרק אם נדר ה"ז חובה ולולי זה לא, עיי"ש.

וראי' זו יש לדחות כמ"ש בלקו"ש חי"ב פ' צו (ע' 22 הערה 10) דבאמת יש חיוב מצ"ע להביא קרבן תודה, ומ"ש רש"י "נדר שלמים הללו" כוונתו שכבר נדר בעת צרתו, היינו שהחיוב חל עליו רק לאחרי שניצל מצרתו, אבל מ"מ מצינו ביעקב אבינו שנדר להביא קרבן בתור הודאה עוד בהיותו בעת צרה, ומכיון דע"ד הרגיל כך הוא, כותב רש"י "נדר" כי בודאי נדר הקרבן עוד לפני זה עיי"ש. (וראה ברבינו גרשום מנחות עט,ב, שכ"כ וז"ל: כגון שהי' מפרש בים ונסתכן ונדר אם ינצל שיביא תודה כדאמרינן ארבעה צריכים להודות וכו' עכ"ל).

והגרי"פ בסהמ"צ על הרס"ג (עשה נ"ט, רנט,א) הוכיח מדברי רש"י שאח"כ דהוה חובה, מדכתב רש"י אח"כ עה"פ ואם נדר או נדבה (ז,טז): שלא הביאה על הודאה של נס אינה טעונה לחם ונאכלת לשני ימים עכ"ל, משמע דקרבן תודה שנזכר לעיל לא באה בנדר או נדבה אלא קרבן חובה היא.

אבל ראה ברא"ם שם שכתב על דברי רש"י וז"ל: פי' הא דכתיב ואם נדר או נדבה לאו למימרא דהא דכתיב לעיל אם על תודה לאו נדר או נדבה הוא, דתודה נמי באה בנדר ובנדבה שאם אמר הרי עלי תודה הרי הוא נדר, ואם אמר הרי זו תודה הרי הוא נדבה, אלא הכי קאמר ואם נדר או נדבה לבד זבח קרבנו בלתי שום הודאה של נס ביום הקריבו את זבחו יאכל וכו' עכ"ל. דלפי"ז ליכא שום ראי' דהוה חובה, וראה בלקוטי הערות על החת"ס שם.

וברש"י (כת"י) מנחות שם עט,ב, (בד"ה לאחר) כתב וז"ל: ל"א, תודת חובה כגון מפרש בים והיוצא בשיירא וחולה שניצל מחליו כו' דאמרינן בברכות ארבעה צריכים להודות דכתיב בהו ויזבחו זבחי תודה בספר תהלים עכ"ל, (מובא גם בתוס' רי"ד ר"ה ה,ב) דמבואר בזה דסב"ל דהוה חובה, ובשטמ"ק שם הקשה ע"ז דלא אשכחן דליחייב אם לא אמר הרי עלי תודה עיי"ש, ועי' גם שטמ"ק ערכין יא,ב, (בד"ה או אינה) כתב דאין תודה חובה, ובההערות שם (בשטמ"ק הנדפס מחדש) ציין שבאור זרוע הל' פסחים סי' רנ"ב כתב דתודה הוה חובה עיי"ש. ועי' בס' קול צופיך ע' קס"ד שהביא זוהר בפ' וישלח דהוה חובה. ועי' גם בס' עינים למשפט (ברכות נד,ב אות ב') שהאריך בכל זה, וכתב שם שפלא על הרמב"ם שלא הביא בהל' מעשה"ק כלל דהני ארבעה מביאים קרבן תודה?

שמחת חגה"ס לשיטת הרמב"ם לביאור הרבי

ולכאורה יש לומר בזה, ע"ד מה שנתבאר בשיחת קודש שמח"ת תשמ"ב בביאור שיטת הרמב"ם שכתב (הל' לולב פ"ח ה"ב) שהיתה שם שמחה יתירה בחג הסוכות כמ"ש ושמחתם לפני ה' שבעת ימים וגו', ולא הזכיר כלל שהשמחה היתה קשורה עם ניסוך המים כפי שמשמע בהסוגיא דר"פ החליל (סוכה נ,ב) וכמ"ש רש"י שם: "כל שמחה זו אינו אלא בשביל ניסוך המים כדמפרש ושאבתם מים בששון"?

וביאר בזה הרבי דהרמב"ם לשיטתו קאי, דכיון דפסק בהל' תמידין ומוספין פ"י ה"י דאם נשפך המים של ניסוך היו ממלאין מן הכיור, ובהל' ביאת המקדש פ"ה הי"ב פסק שמי מקוה כשרים לכיור, נמצא דמצד עצם ההלכה דניסוך המים לא בעינן למעין דוקא, והמצוה מתקיימת גם במי מקוה, אלא שיש הידור במעין, ולפי"ז נמצא דמ"ש ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה, אין זה חיוב בעיקר המצוה דניסוך המים, כיון דמצוה זו מתקיימת גם במי כיור כנ"ל, ולכן לא כתב הרמב"ם ביסוד החיוב שמחה דחגה"ס משום ניסוך המים כיון דמצד הניסוך עצמו ליכא חיוב שמחה, אלא דלפועל ברוב השנים שאבו מן המעין, והיתה השמחה קשורה גם עם ניסוך המים כדכתיב ושאבתם מים בששון וגו', וזהו כהסוגיא בריש החליל, אבל כיון דאין זה מעיקר החיוב דהחג, כיון דמצוות ניסוך המים יכול להתקיים בלי זה לכן לא הזכיר הרמב"ם שמחה זו בחגה"ס אלא משום דכתיב ושמחתם וגו' דזהו מעיקר הדין דחגה"ס, (וראה הביאור בלקו"ש חי"ז פ' אמור ד'), אבל התוס' דסב"ל דבעינן ניסוך ממעין דוקא לעיכובא (סוכה מח,ב, בד"ה מנה"מ, מעילה יב,ב, בד"ה כל הראוי, ב"ב ס,ב, בד"ה מים) ומים מכונסים פסולים לניסוך נמצא דמ"ש ושאבתם מים בששון וגו' הוא לעיכובא והוא דין בגוף מצות הניסוך שבחגה"ס, עכתו"ד. (וראה גם בקובץ מסורה ניסן תשנ"ג מהגריד"ס ז"ל כעין זה, וראה חי' הגרי"ז סוף סוכה).

תיווך בהנ"ל

ולפי דרך זה יש לומר גם בעניננו בנוגע לקרבן תודה, די"ל דבארבעה אלו יש חיוב של הודאה לה' בכלל, וגם בזמן שביהמ"ק הי' קיים מעולם לא הי' חיוב לקיים חיוב זה ע"י קרבן דוקא, אלא שכשהביא קרבן תודה ודאי מקיים חיובו בהידור דמעלי טפי, ואם לא הי' מביא קרבן הי' מקיים חיובו ע"י ברכת הגומל וכיו"ב בפני עשרה, וכיון שהי' אפשר לקיים חיוב ההודאה בכמה אופנים אם ע"י קרבן תודה דמעלי טפי או ע"י ברכת הגומל וכיו"ב לכן לא תיקנו כלל אופן מסויים שהוא חייב בו, אלא שברוב פעמים היו מביאים קרבן תודה כדכתיב ויזבחו זבחי תודה וגו' וכמ"ש בפתח הדביר כנ"ל דדיבר הכתוב בהווה. (וכנ"ל בהשיחה לגבי ניסוך המים כדכתיב ושאבתם מים בששון וגו').

אלא דאחר שחרב ביהמ"ק שלא שייך לצאת יד"ח ע"י קרבן, תיקנו חיוב בברכת הגומל כיון דשוב אי אפשר לקיים חיובו באופן אחר, ולפי"ז יש לפרש כוונת הרא"ש דברכת הגומל כנגד קרבן תודה תיקנוה, די"ל שאין כוונתו דכשם שהי' חיוב קרבן דוקא הנה חיוב זה חל עכשיו בברכת הגומל, אלא דכיון דעכשיו לא שייך הבאת קרבן תודה כמו בזמן שביהמ"ק הי' קיים [כנ"ל שברוב פעמים היו מביאים קרבן], לכן תקנו כנגד זה שצריך להיות אופן מסויים לקיים חיוב ההודאה ע"י ברכת הגומל דוקא, וראה גם בס' דברי מאיר (קאפלאן) ע' רי"ח שכתב דמתוך השמטת הרמב"ם בהל' מעשה"ק הבאת קרבן תודה באלו הד' משמע שסובר, שאין כלל חיוב להביא קרבן תודה אפילו אם הי' ח"ו בסכנה ממש ויוצא בברכת הגומל עיי"ש.

דלפי"ז א"ש בהא דאמרינן שיש שם חובה, דעי"ז הרי הוא פוטר את חיובו בהודאה, גם א"ש דתודה באה מן המעשר כיון דסו"ס ליכא חיוב קרבן דוקא, ואפשר לקיים חיובו באופן אחר, במילא אין הקרבן צריך להיות מן החולין דוקא.

וא"ש ג"כ שהרמב"ם לא הזכיר בהל' מעשה הקרבנות הנך ארבעה לגבי קרבן תודה כיון דאין זה מעיקר החיוב בהודאה, וכפי שנת' בהשיחה לגבי השמחה דניסוך המים שהרמב"ם לא הזכירו אף שכן הי' ברוב הפעמים כיון שאין זה מעיקר החיוב.

ולכאורה לפי"ז אולי אפשר לפרש גם כוונת אדה"ז במ"ש ואם יודע שנתחייב באיזה קרבן .. כגון תודה וכו', דכיון דבזמן שביהמ"ק היו מקיימים חיובם ע"י קרבן דוקא, שייך לומר בזה שנתחייב בקרבן תודה.

וראה גם לקו"ש חכ"ב פ' בהר א' בארוכה דגם בדאורייתא מצינו מצוות שמתקיימים בשלימות יותר ומתקיימים גם בלי השלימות ומביא לזה כמה דוגמאות, וראה הערות וביאורים ש.ז. גליון י"ד ע' 10 במ"ש בנוגע לקרבן תודה לע"ל, וראה בהנ"ל בהערות וביאורים גליון שנ"ד.

ב'לקוטי שיחות' כרך ג' עמ' 984-985 (כאן ב'תרגום חפשי'): איסור הינו רק כזה שהאדם מסוגל לקולטו באמצעות השכל, זאת אומרת האדם מסוגל להבין, לחוש ברע שמהאיסור (כלדוגמא מאכלות אסורות) המטמטם מוח ולב; ואף כשהתורה התירה לאדם האוכל את האיסור – כהדין ב"עוברה שהריחה" המותרת לאכול גם באיסור – מוליד הוא גם מזג רע באדם האוכל את האיסור.

ומוסיף בהערות 14-16 שם: "ואפילו כשהאיסור אינו מצד המאכל עצמו, כי אם מצד מחשבת האדם או דיבורו.

"...וע"פ הנ"ל, מובן פסק דין הט"ז והש"ך (יורה דעה סוף סימן פא) דמינקת שאכלה דבר אסור לא תניק את התינוק אף אם אכלה בהיתר משום פקוח נפש. ומובן שאין לחלק בזה בין איסור .. החמור.

"אלא שאף על פי כן, במקום שיש פקוח נפש מצוה עליו לאכול את המאכל ואף שיגרום לעצמו מזג רע על ידי זה.. טבע המאכל לא נשתנה .. וצריך עיון קצת בלשון אדמו"ר הזקן (אגרת הקדש סימן כו) שכותב "שאכל לפקוח נפש שהתירו רז"ל ונעשה היתר גמור". ואולי מטעם הנ"ל תיבת "גמור" מוקפת ובכמה דפוסים אינה". עד כאן מהשיחה.

ולכאורה דבר זה תלוי במחלוקת האברבנאל (הספק החמישי) והר"ן (דרשות הר"ן, דרוש האחד עשר) לגבי "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל":

האברבנאל כתב: "למה נקבל מביה"ד הגדול אע"פ שיאמרו על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל? כי הנה זה יצדק לדעת האומר שאין טעם למצוות, אלא שהן כולן מפני הרצון האלקי, ולכן בהיות שהוא יתברך רצה שנימשך אחרי חכמי הדור, כבר עשינו רצונו. אבל לדעת האומר, שכל מה שמנע התורה ממנו הוא בעצמו מזיק לנפשותינו ומוליד בנו רושם רע, אע"פ שלא נודע סיבתו, כמו שהוא האמת עצמו, הנה כשיסכימו חכמי הדור בדבר שהוא טמא והוא טהור, האם נאמר שלא תזיק לנפשותינו אכילתן ושלא יפעל כפי טבעו בעבור מה שהסכימו החכמים? ..כן הדבר שאסרה התורה לא יוסר הזיקו בהיות שחכמי הדור הסכימו שהוא מועיל – בהיותו הפך האמת.

אבל הר"ן חלק עליו וכתב:

"ואני סובר, שאי אפשר שיימשך ממה שיכריעו הסנהדרין הפסד בנפש כלל, גם כשיאכילו דבר האסור ויאמר בו שהוא מותר. לפי שהתיקון אשר יימשך בנפש מצד ההכנעה למצוות החכמים מורי התורה הוא הדבר היותר אהוב אצלו, והתיקון ההוא יסיר הרע אשר הוא מעותד להתיילד בנפש מצד אכילת הדבר האסור ההוא. וכיוצא בדבר זה עצמו יקרה בגוף, כי המאכל המזיק כשיאכלהו האוכל על דעת שמועיל אליו, הנה מחשבתו תפעל באוכל ההוא ויסור ממנו הזיקו – אם לא שיהי' (=בעל היזק) מופלג – כן הענין כשיימשך האדם אחר מצוות הסנהדרין, גם כי יכירו בדבר האסור שהוא מותר, הימשכו אחר עצתם והיותו נמשך אחריהם יסיר מנפשו כל אותו רוע שהיה ראוי שיתיילד מצד אכילת הדבר האסור".

נמצא שלדעת האברבנאל אין – מתאים להשיחה – בכוח היתר רז"ל להפוך את הדבר להיתר ממש, משא"כ לדעת הר"ן שקיום דברי החכמים מבטיח שלא יוולד שום מזג רע וכו'.

ויתירה מזו מצינו דעת המהר"ל מפראג לגבי איסורי חפצא (תפארת ישראל פ"ח): "כי מצד העבירה שעובר על המצוה הראויה לאדם מצד שנפשו נפש אלקית, לכן העבירה מטמטם לבו של אדם, אבל אין זה מצד הטבע של השרצים, ואם כי האמת שכל האיסורים מולידים מזג רע, אין זה טעם איסור, רק מה שאסרה אותה התורה כו' .. והכל לפי הסדר שסידר השי"ת, לכן לפעמים לא הרחיקם התורה וכו'".

ומאידך, בשיחת אחרון של פסח תשל"ו דייק כ"ק אדמו"ר מתניא "עי"ז נעשה היין והבשר שבקרבו" – שגם דבר היתר מצד עצמו הנה פעולת האדם ואכילתו לתאווה מורידתם לגקה"ט וכו'.

ויש לתווך ולסדר כל השיטות זה עם זה, ועוד חזון למועד.

בגליון יד [תשעב] מביא הרב מ.מ. המבואר בכו"כ שיחות בענין תלמידי ר"ע שלא נהגו כבוד זה בזה, שאין הכוונה כפשוטה, כ"א שהיות שלכאו"א הי' דרך שלו בעבודת ה', וכ"א חשב שדוקא דרכו היא האמיתית, ולא דרכו של השני.

הנה מצד אהב"י רצה כאו"א להשפיע על השני שילך בדרכו, וזהו ענין "שלא נהגו כבוד זב"ז", שכ"א לא הי' יכול לסבול מה שהשני אינו הולך בדרך האמיתית. אמנם לפועל נענשו ע"ז, כי באמת צ"ל נתינת כבוד זל"ז אף במצב כזה וכו' וכו'.

והק' הנ"ל דאיך יתכן באמת לאיש אמיתי לתת כבוד אמיתי למי שלדעתו הולך בדרך של שקר. וכאן הרי חשבו כ"א שהזולת הולך בדרך של שקר, דאל"כ למה באמת לא נהגו כבוד זב"ז, ומוכרח שכ"א חשב על השני שהולך בדרך של שקר.

וא"כ קשה כיצד באמת יתכן לנהוג בו כבוד. עכתו"ד.

אבל באמת מנ"ל שכ"א חשב שהשני הולך בדרך שקר? ההכרח שלו, דאל"כ למה באמת לא נהגו כבוד זב"ז, אינו הכרח, כי הכוונה שכ"א חשב על השני שחסר לו בשלימותו, והיות ואינו רוצה לקבל ההשפעה להתעלות בעבודת ה' שלו להגיע לשלימות, לכן לא נהגו כבוד זב"ז.

וכן מובן מכל השיחות שבו מדובר עד"ז, ולדוגמא בלקו"ש ח"ז (ע' 342) וז"ל: "ובהיותם תלמידי ר"ע, הרי בודאי שהיו אנשי אמת, שעבודתם היתה באמיתיות ובפנימיות שהחדירה כל תוך-תוכם, באופן שדוקא דרכם נראתה להם הנכונה באמת, ומי שלא הגיע למדריגה זו, הרי לפי דעתם, חסר הוא בשלימות, והיות שהיו תלמיד ר"ע שאמר "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה" לא הסתפקו בזה שכ"א בעצמו הולך מחיל אל חיל בדרכו העולה בית א-ל, אלא השתדלו ג"כ להשפיע על חבריהם שגם הם יעבדו את השם באופן זה דוקא, ואלה שלא קיבלו הדבר – לא יכלו לנהוג בהם כבוד ככל הדרוש מתלמידי ר"ע", עכ"ל.

ועד"ז מפורש בלקו"ש חכ"ב (ע' 139) וז"ל (מתורגם מאידיש): וכשהתלמידים האחרים לא קבלו הדרך .. "לא נהגו כבוד זל"ז": היותם אנשי אמת .. לא הי' אפשר להיות רגש אמיתי של כבוד מאחד אל השני, היות ולדעתו הי' חסר בהשני בשלימות דעבודתו ית'. עכ"ל.

ועפ"ז מובן למה הי' בזה חסרון, כי פשוט שאם אתה רואה מישהו שלדעתך חסר לו איזה שלימות בעבודתו ית', אי"ז סיבה כלל שלא לנהוג בו כבוד, כי הרי אינו עושה שום דבר של שקר, כ"א שחסר לו איזה שלימות, וכי בשביל שאינו צדיק גמור (לדעתך) אין להתנהג בו בכבוד?

ז.א. באם אתה רואה מישהו שמתנהג באופן של שקר, באופן שלדעתך זהו נגד עבודתו ית', וכ"ש באם מתנהג באופן שלדעתך ה"ז מזיק לעבודתו ית', אז צודק הרב מ.מ. שאא"פ להתנהג באופן של כבוד כלפי הנהגתו, כי לדעתך הוא מנגד להקב"ה, או גם מזיק לעבודתו ית'.

משא"כ אם לדעתך ה"ז רק שחסר לו איזה שלימות (שלדעתך הי' צ"ל אצלו), אי"ז סיבה כלל וכלל לא להתנהג בכבוד אליו.

וזהו כוונת הרבי בכל השיחות, שתלמידי ר"ע לא נהגו כבוד זב"ז, מפני שכ"א חשב על חברו שחסר לו בשלימות עבודתו ית', ובזה הוא שנענשו, כי כנ"ל אי"ז סיבה כלל שלא לנהוג כבוד זב"ז.

(משא"כ באם כ"א הי' חושב שהזולת עושה נגד עבודתו ית', שאז לא היו נענשים).

בהקובצים הכי אחרונים דנו בשיחת קודש ל"ג בעומר חל"ב, אודות הנהגתם של תלמידי ר"ע שלא נהגו כבוד זה בזה. ושם בהשיחה מקשה איך יתכן לומר שבגלל "חטא" כזה לחוד יענשו עונש חמור כ"כ עד שכולן מתו?

וממשיך שם: "ובפרט שע"פ הנ"ל מובן שאין המדובר ביחס של זלזול ח"ו (ואין צריך לומר ענין של העדר האהבה ח"ו – היפך הוראת רבם) אלא העדר הרגש של כבוד אמיתי, (שזהו כדבעי של תלמידי ר"ע)". ע"כ לשון השיחה.

ולכאורה יש מקום לשאול, אם הרגש של זלזול אין כאן, ורק חסר העדר הרגש של כבוד אמיתי, איך אפשר לתבוע הרגש אמיתי מנברא מוגבל, כאשר יודע אתה שחברך טועה לגמרי בדבר הרב, והרי תורה לא ניתנה למלאכי השרת, ומזילזול אולי אפשר להימנע, אך הרגש כלפי הזולת אינו בנמצא? ע"ד שאלתם של הדנים בזה בקבצים האחרונים.

ואולי י"ל בהקדים המובא בהמראי מקומות בב' השיחות (חכ"ב וחל"ב).

בהערה 10 מציין להמשך תער"ב ח"א פי"ג, ושם באריכות, אודות שמאי והלל שקבלו משמעי' ואבטליון, ועכ"ז שקבלו מאותו רב, שמאי אוסר והלל מתיר, דלכאו' איך יתכן ששמעו מרב אחד, ולאחרי זה, כ"א הבין באופן אחר, זה מתיר וזה אוסר, מן הקצה אל הקצה?

ומבאר, שאה"נ מצד רבם היו האורות פשוטים דהיינו כולל חו"ג, אך מצד הכלים התחלקו והצטיירו. דהיינו כלי השכל של שמאי היו נוטים לגבורה ולכן גם אור השכל שמצד הרב קיבל אותו ציור. והלל, שכלי שכלו היו מצויירים בקו חסד, לכן תפס ג"כ את שכל הרב עם ציור הפרטי של כלי שכלו.

היוצא מהנ"ל, דהציור פרטי, חסד או גבורה, לא בא כלל מדברי הרב. אדרבה, אצל הרב אפשר למצוא שניהם, ורק היות וכ"א היה לו נטיה מצד כלי שכלו, ממילא מצא בדברי הרב את אשר הוא רוצה למצוא, כמובן בלא שימת לב מיוחדת לכך.

ממילא לא קשה היתכן ששמעו מרב אחד אותם דברים, ועכ"ז נפרדו לגמרי בדעותם, כי אדרבה מצד שכל הרב יש מקום באמת לשניהם, ועיי"ש באריכות הדברים.

לפי כ"ז אפשר להבין יותר טוב את התביעה שתבעו מתלמידי ר"ע, שהיות ובדברי ר"ע עצמם נמצאים כל הסברות והדיעות (אם כי בהעלם), ממילא חייב להיות אצלם הרגש אמיתי כלפי הזולת, וזה שנראה לך שהחבר דובר ההיפך מהרב, בא מהציור של כלי השכל שלך, ולא קשור כלל לדברי הרב עצמו.

כמדומני שבשיחות קודש נמצא, ההשוואה בגמ' על "כשם שפרצופיהן אינם שוים כך אין דעותיהם שוות", שכשם שהפרצוף של הזולת שונה משלך, כך ובאותה מדה צריך להיות פשוט אצלך וללא שום פלא, שהדעה של חברך שונה משלך, וכנ"ל שכלי שכלו שונים ונוטים לכיוון אחר משלך, אך כנ"ל בדברי הרב, הכל נמצא.

בגליון יד [תשעב] שי"ל לכבוד יום הבהיר י"א ניסן וחה"פ האריך הרה"ג איב"ג בענין אמירת סדר קרבן פסח בליל פסח. כיד ה' הטובה עליו. ומבאר שיטת כ"ק אדמו"ר הזקן בענין ק"פ והנפק"מ וכו' בטוב טעם, עיי"ש.

והנה לכאורה יש להעיר מהגש"פ עם לקוטי טעמים וכו' (בהתירוץ לקושיות היעב"ץ בענין סדר קרבן פסח) וזלה"ק: שלא הזכיר זמן ההקרבה ביחוד... דכיון דאמירת סדר ק"פ היא משום ונשלמה פרים שפתינו, ולא חייבוהו לכוון לאומרו בדיוק בשעה שהיו מקריבין את הק"פ בפועל ודיו שיהי' בזמן שהקרבת ק"פ כשרה, וכמו שהוא לענין תפלת מנחה, לא רצו להזכיר בנוסח זה שהי' הפסח קרב בשמונה ומחצה כו'. כיון דע"פ רוב לא יוכל לכוון אמירתו לזמן זה, ויהי' כסותר א"ע. עכלה"ק.

ולכאו' מזה משמע הנחיצות לאמרו בזמן שכשר להקריב (וכפי שהביא הרה"ג הנ"ל בסוף דבריו מהשיחות) אלא שזה כמו "ענין תפלת מנחה" וכו' ונותן מקום לאומרו מאוחר קצת (שאם חייבוהו לדייק רק אז "יהי' כסותר עצמו" וד"ל.)

ב. ע' שם אות "ה" וזלה"ק: "נשמטו פרטי צליית הפסח נקורו ואכילתו, - וי"ל מפני שאין כל זה נוגע להקרבת ק"פ, וגם אינו בזמן אמירת סדר ק"פ. לכן לא הזכירם אלא בכללות", עכלה"ק.

ולכאו' מזה משמע כנ"ל נחיצות אמירתו בע"פ דוקא בזמן הקרבתו (ולא אכילתו וכו') ודו"ק, ולא באתי אלא להעיר.

בגליון טו הקשה הרה"ג י.מ.וו. על מה שמבואר בלקו"ש חי"א וארא (א), שיש לחקור בגדר חיוב הסיבה. אם הוא דין כללי שצריך להיות בהסיבה וכדי לצאת י"ח צריך להסב באכילת מצה ויין כו'. או שהוא פרט של מצוות אלו ואם לא הסב לא יצא מצוות אלו ומביא שם נפק"מ כששכח להסב האם צריך לברך עוד פעם על המצה, עיי"ש.

ובהערה 11: "לכאורה אפשר להוכיח מדין זה עצמו (שצריך לחזור ולאכול בהסיבה) שהסיבה היא תנאי באכילת מצה כי באם היתה הסיבה חיוב בפני עצמו וכאשר אכל הכזית מצה שלא בהסיבה כבר קיים מצוה מצה מה מקום לחייב לאכול עוה"פ את הכזית מצה בהסיבה כיון שכבר קיים מצוה מצה.

אבל אינו – כי עפ"ז שהסיבה הוא חיוב בפ"ע אין הפי' שחיובה חל כשמקיים מצות אכילת מצה כ"א שתקנוה באכילת מצה כו', לפי שהם זכר לגאולה וחירות כו' וא"כ י"ל שאף שכבר קיים מצות מצה חייבוהו חכמים לאכול עוה"פ מצה זכר לגאולה וחירות בהסיבה", עכלה"ק.

וע"ז הקשה דלמה צריך לאכול עוד כזית מצה (שהוא זכר לגאולה וחירות) בהסיבה, הרי גם הכורך ואפיקומן צריכים לאכול בהסיבה ואז הוא יוצא מצות הסיבה.

ואולי י"ל הביאור בזה – דהנה בזה שתיקנו חכמים חיוב הסיבה שהוא דין כללי בענינים מסוימים דוקא ולא בכל הסעודה (אף שמצוה מן המובחר), מבואר בהערה הנ"ל ובהערה 9 שמאחר שטעם הסיבה הוא "להראות א"ע כאילו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים .. ויצאת לחירות" (שו"ע אדה"ז), לכן חיובה הוא בדברים שהם זכר לחירות (היינו אכילת מצה כו' אף שמצה עצמו אינו מאכל שמורה על חירות, אבל מאחר שהוא זכר ליציאת מצרים לכן כשאוכל מצה זו תקנו חכמים שיאכל בדרך חירות דהיינו הסיבה), וע"י שמיסב בדברים אלו יוצא הדין כללי של הסיבה.

ועפ"ז נמצא שכשלא אכל הכזית מצה בהסיבה לא קיים דין תקנת הסיבה. אף שהיסב בד' כוסות ובאפיקומן וכו', לפי שלא נהג עצמו בדרך חירות בכל מעשה.

וא"כ לכאורה יש להקשות להיפך מהנ"ל – דכששכח לאכול המצה בהסיבה מה יועיל שאוכל עוד כזית מצה (שהוא זכר לחירות) בהסיבה, הרי עדיין לא קיים דין הסיבה כדבעי לנהוג עצמו בדרך חירות בכל הדברים שהם זכר לחירות וא"כ עדיין לא יצא י"ח?

וע"כ צ"ל שכשאוכל עוד כזית אין הפי' שמאחר שסתם מצה הוא זכר לחירות לכן יאכל אותו בהסיבה ויוצא י"ח, אלא הפי' שמאחר שלא הסיב בהכזית הראשון שהוא זכר לגאולה וחירות, ש"מצה זו על שום .. שלא הספיק בצקת כו'", וא"כ חסר לו בדין הסיבה. לכן אוכל עוד פעם כזית מצה "על שום שלא הספיק בצקת אבותינו להחמיץ", (דהיינו שהוא כאילו חוזר ואוכל כזית הראשון) לא בכדי לצאת מצות אכילת מצה (שכבר יצא י"ח), אלא לצאת י"ח הסיבה – שינהג עצמו בדרך חירות בכל דבר שהוא זכר לגאולה וחירות גם באכילת המצה שהוא על שום שלא הספיק כו'. ועפ"ז מובן שא"א לאכול הכורך או האפיקומן בהסיבה ועי"ז הוא יוצא י"ח, דכנ"ל אינו יוצא י"ח עד שיאכל כל הדברים שהם זכר לגאולה וחירות בהסיבה.

ויש להביא קצת ראיה לזה (שאין הפי' שהוא אוכל סתם מצה שהוא זכר לחרות – בהסיבה) שהרי א"כ (שסתם מצה זכר לחירות) הרי היו חכמים מתקנים דין של הסיבה על כל אכילת מצה של לילה זו. שהרי תיקנו לנהוג עצמו בדרך חירות – הסיבה – בכל דבר שהוא זכר לחירות, אלא ע"כ שסתם מצה אינו זכר לחירות עד כדי כך לחייב אותו ואינו אלא ממצוה מן המובחר, וא"כ דוחק לומר שיכול לקיים מצות הסיבה בדבר שהוא רק זכר לחירות באופן של מצוה מן המובחר.

והנה בגליון יד כתב הרה"ג א.ה. שע"פ החקירה בדין הסיבה יש לבאר תוס' בפסחים קח. שכתב דצ"ע אם שכח ולא היסב אם יחזור וישתה, שהצ"ע של תוס' הוא אם הסיבה הוא דין כללי או פרט בהמצוה, דאם הוא פרט בהמצוה אז פשוט שצריך לחזור ולשתות, דלא קיים המצוה. אבל אם הוא דין כללי אז י"ל דאינו צריך לחזור ולשתות דאע"פ שבנוגע למצה אפי' אם הוא דין כללי צריך לאכול עוד מצה שהוא זכר לחירות להוציא דין הסיבה, וא"כ גם ביין לכאורה צריך לחזור ולשתות להוציא דין הסיבה,על זה ביאר דאינו, דבמצה שסתם מצה הוא זכר לחירות א"כ יכול להסב ולצאת מצות הסיבה. משא"כ ביין דרק כשהד' כוסות הם כנגד ד' לשונות של גאולה הם זכר לגאולה וחירות (כמבואר בארוכה בהשיחה, ע"ש). משא"כ סתם יין אינו זכר לגאולה וחירות וא"כ אינו יוצא י"ח בזה שהוא ישתה עוד כוס יין, ולכן כתב תוס' שהוא צ"ע אם צריך לחזור ולשתות.

וע"פ משנת"ל מובן שאינו כן, דאין הפי' שצריך לשתות עוד כוס יין לצאת מצות הסיבה דכנ"ל: א) למה צריך לזה הרי הוא יוצא הסיבה בהכוסות האחרים. ב) אינו מועיל שהרי בפועל לא נהג עצמו בדרך חירות בכל מעשה לילה זה שהם זכר לחירות.

אלא הפי' הוא ששותה עוד פעם כוס הראשון (שהוא על לשון גאולה דוהוצאתי והוא זכר לחירות), לא לצאת כוס הראשון, אלא שיהי' נוהג בדרך חירות בכל הד' כוסות של לילה זו.

וכמבואר בשולחן ערוך דזה שבפועל אינו שותה הוא "דנראה כמוסיף על הכוסות", ואם הפי' הוא שהוא שותה עוד כוס הרי אין זה נראה כמוסיף, אלא מוסיף בפועל ממש. אלא הפי' הוא שהוא שותה עוד פעם כוס ראשון אלא שעדיין נראה זה כמוסיף אע"פ שבפועל אינו מוסיף כלל.