בלקו"ש חכ"ח י"ב סיון מבאר ענין ימי התשלומין של חג השבועות שהם בימות החול דוקא, לא כבשאר יו"ט שהם בימי יו"ט עצמם או בחוה"מ, שזה קשור לעצם הענין דחג השבועות שהי' בחירה של הקב"ה בישראל, ובחירת ישראל בהקב"ה והבחירה היא באופן של בחירה חפשית בלי שום סיבה וטעם מצד המעלה שיש בדבר הנבחר, ומבאר דלכן ליכא שום מצוות מיוחדות לקיים בחגה"ש כמו שמצינו בשאר יו"ט, כיון דהחידוש שביו"ט זה - ענין הבחירה, אינה קשורה בענין מסויים ומעלה מסויימת, ואין בזה שום הגבלות, וזהו גם הטעם דגם ימי התשלומין אינם מוגבלים לימי היו"ט דוקא, אלא הם בימי חול, כיון דענין הבחירה היא למעלה מה"ציור" וההגבלה דימי יו"ט דוקא עיי"ש.

והנה בסעי' א' שם הובא דברי התוס' (חגיגה ט,א ד"ה תשלומין) דאף דבשאר יו"ט יש פלוגתא (שם) אי ימי התשלומין הם "תשלומין לראשון" או "תשלומין זה לזה", מ"מ בעצרת כו"ע מודים דהוה תשלומין לראשון, דכיון דימי התשלומין הן "חול גמור" לא מסתבר למימר תשלומין זה לזה עיי"ש.

ובס' ראשית בכורים (ח"ב סי' ד' בסופו מובא בגליוני הש"ס שם ט,א) כתב דלהתוס' עצמו לא הי' פשוט להם דבר זה כ"כ, שהרי בדף יז,א, ד"ה יום טבוח כתבו: "דאע"ג דלא חזי בראשון מייתי ליה בשני, אפילו למ"ד תשלומין לראשון, כיון שאין העכבה רק בשביל היום וכו'" והרי כאן איירי בנוגע לעצרת, וא"כ למה כתבו "אפילו למ"ד תשלומין לראשון" הרי לפי מ"ש בדף ט' כנ"ל כו"ע סב"ל כן, ומוכח מזה דספוקי מספקא להו בזה עיי"ש, (ומה שהקשה שם מהירושלמי דדוד מת בעצרת והיו ישראל אוננין והקריבו למחר, דלפי מ"ש התוס' בדף ט,א, דלכו"ע הוא תשלומין לראשון א"כ מכיון שהיו פטורים בראשון לא חל עליהם החיוב גם למחר עיי"ש, ראה בס' מאור ישראל חגיגה שם דלא קשה מידי שהרי מת ביום וכבר חל עליהם חיוב עיי"ש בארוכה וראה גם צל"ח וגליוני הש"ס שם) ועי' גם בשאג"א סי' ק"ד שהביא ראי' מריש חגיגה דלמ"ד תשלומין זה לזה ה"ז גם בעצרת.

גם בחגה"ש שייך לומר תשלומין זה לזה

נמצא מזה שיש מקום לומר דגם בעצרת אמרינן דהם תשלומין זה לזה ואין לך יום בהם שאין חובתו תלוי' בו בעצמו, (ואפילו הי' חיגר בעצרת ונתפשט אח"כ חייב להביא קרבן), ולכאורה הדברים צריכים ביאור דכיון שהם ימי חול איך שייך לומר שימים אלו עצמם מחייבים בקרבן וכמ"ש בדף ט'?

ולכאורה יש לבאר ב' צדדים אלו עפ"י המבואר בלקו"ש חי"ט פ' ואתחנן (ג) בגדר ענין השכינות, ומביא שם גם בנוגע לזמן בתוס' מן החול אל הקודש אם השכינות פועל רק באופן חיצוני בלבד או שפועל עליו באופן פנימי ומבאר שם נפק"מ להלכה, וראה גם בחכ"ח שם (ערב חגה"ש) ע' 18 והלאה בענין זה לגבי פעולת חגה"ש בהימים שלפני חגה"ש עיי"ש, די"ל דהתוס' בדף ט' קאי לפי השיטה ששכינות יכול לפעול באופן חיצוני בלבד, ולכן סב"ל דהימים שלאחר חגה"ש אינם יכולים לפעול חיוב קרבן מצ"ע שה"ה ימי חול, משא"כ התוס' בדף יז,א, קאי כהשיטה ששכינות פועל באופן פנימי, ולכן שייך לומר שימי התשלומין עצמם הבאים בסמיכות לחגה"ש יכולים לחייב אותו כמו שבועות עצמו.

מיהו לפי ביאור הנ"ל שבהשיחה אולי יש לומר דכיון שהתוכן של עצרת אינה קשורה כלל עם פרטים והגבלות, לכן שייך לומר דאפילו ימי חול עצמם הבאים לאחר עצרת מחייבים קרבן של עצרת.

לפי ב"ש אי שייך לומר תשלומין לראשון

ועי' גם בס' חלקת יואב (להגאון מקינצק ז"ל) בקבא דקושייתא קושיא י' שהקשה וז"ל: קשה לי במש"כ המהרש"א חגיגה יז,ב, בד"ה מאי לאו שסיים בזה"ל: ועוד לב"ש לא שייך למימר תשלומין מטעם דביום טוב גופיה אסור להקריב לב"ש, וכיון דב"ש סוברין דבכל יו"ט תשלומין זה לזה, איך יפרנסו יו"ט דחגה"ש שהוא תשלומין לראשון לכו"ע, כמ"ש התוס' חגיגה ט,א, ד"ה תשלומין עיי"ש, שכתבו כיון דחול גמור הוא א"א לומר תשלומין זה לזה, והלא גם בשבועות קאמרי ב"ש דאין מקריבין ביו"ט וצע"ג, עכ"ל. היינו דלפי מה שכתב המהרש"א דלב"ש ודאי אין יכולים לומר דהוה תשלומין לראשון, כיון דסב"ל דבראשון אי אפשר להביא הקרבן, ועכצ"ל דסב"ל דכל יום מחייב מצ"ע והוה תשלומין זה לזה, וא"כ לפי מ"ש התוס' דבחגה"ש לא שייך לומר כן כיון שהם ימי חול, א"כ קשה לפי ב"ש איך סב"ל בחגה"ש?

ולפי המבואר לעיל עפ"י השיחה, דשפיר יש סברא לומר דגם בחגה"ש אמרינן דהוה תשלומין זה לזה כנ"ל, י"ל דאה"נ דלפי ב"ש [לפי דעת המהרש"א] ודאי יודו התוס' דימי התשלומין מצ"ע מחייבים הקרבן אף שהם ימות החול, (וכדמספקא להו לתוס' אפילו לפי ב"ה כנ"ל), והביאור הוא כנ"ל דכיון שעצרת אינה קשור עם פרטים ודברים מסוימים, שייך שאפילו יום חול יחייב קרבן, וכל מה שכתבו התוס' בדף ט' הוא רק לפי ב"ה, דכיון שלשיטתם ודאי יש חיוב ביום ראשון של יו"ט עצמו כיון שמותר להקריב אז, א"כ מסתבר לומר לכו"ע דבעצרת ה"ז תשלומין לראשון, אבל לפי ב"ש אה"נ דאפשר לומר דימי החול עצמם הם מחייבים בקרבן, כיון דלפי המהרש"א לב"ש כל חיוב הקרבן חל מעיקרא ביום חול, במילא אפ"ל שכל יום מהתשלומין מחייב קרבן. וראה גם בס' קבא דקושייתא שם בזה, ובס' חוף ימים חגיגה ט,א.

אלא דלפי מ"ש התוס' בדף יז,א, הנ"ל, לפי ב"ש, דכיון דגברא חזי אלא דיומא קא גרים לכן אפילו למ"ד תשלומין לראשון חייב להביא קרבן ביום שני עיי"ש, (וכ"כ בטורי אבן דף ט,א, שם, וראה לקו"ש שם ע' 31 הערה 52) הרי שפיר י"ל גם לפי ב"ש דהוה תשלומין לראשון כיון שבעצם יש עליו חיוב קרבן רק הזמן רביע עליו שלפועל אסור להביא, ובפרט לפי המבואר בשיטת ב"ש דאזלינן בתר "בכח", נמצא דה"בכח" להביא הקרבן שפיר יכול לקבוע עיקר החיוב, ואיצ"ל לשיטתם דלעולם סב"ל דהו"ל תשלומין זה לזה, וראה הערות וביאורים גליון רמ"א ותרל"ב בזה.

בענין התרת נדרים שחכם עוקר נדר מעיקרו (כתובות עד:) יש לפרש בב' אופנים: א) שאינו בגדר ביטול אלא גילוי מילתא שאינו נדר מתחילתו כמו שכתב רש"י גיטין פג: ד"ה בחרטה "נמצא שמתחילתו אינו נדר" היינו שמגלה עכשיו שמעיקרא הוי נדר בטעות.

וכן כתב בלקו"ש חל"ג מטות א סעי' ב בביאור שיטת רש"י וראה בהערה 20 שמביא מהכס"מ נדרים פי"ג ה"ב . . חכם עוקר נדר מעיקרו כו' והחכם מורה שלא חל הנדר מעיקרו. עיי"ש.

ב) דהוי בגדר ביטול שהחכם מבטל עכשיו את הנדר (למפרע) כאילו לא הי' (ראה בלקו"ש שם סעי' ב אות ג).

והנה הרא"ש נדרים נב: הביא הירושלמי שהקשה מדוע חשיב נדרים "דבר שיש לו מתירין" (נדרים נט.) שיכול לשאול על נדרו, הרי כשישאל נמצא דלא הוי אסור כלל, וא"כ האיסור אין לו היתר.

ומתרץ בירושלמי אמרי אין עוקרו אלא מכאן ולהבא וכתב הרא"ש כלומר עיקר העיקור מכאן ולהבא שהרי הי' אסור עד עתה ואע"פ שעוקרו מעיקרו מ"מ הי' אסור עד היום הלכך חשיב דבר שיש לו מתירין.

והנה לפי אופן הא' שהחכם מורה שלא הי' נדר מעיקרו דהוי נדר בטעות לפי"ז עיקר העיקור היא למפרע ולא מכאן ולהבא, משא"כ לפי אופן הב' דהוי בגדר ביטול יש לומר דעד עכשיו הי' אסור ועכשיו החכם מבטל הנדר למפרע כאילו לא הי'. וא"כ שפיר כתב הרא"ש דעיקר העיקור היא מכאן ולהבא.

ולהעיר מפסחים מד: שמבואר שם בגמ' דנזירות יש היתר לאיסורו ונחלקו רש"י ותוס' בפי' יש היתר לאיסורו, דרש"י כתב אף תוך זמן איסורו יש היתר ע"י התרת חכם. ובתוס' בפירוש הב' שם כתב יש להן היתר בהשלמת זמן הנזירות.

ומבאר התוס' דלא חשיב היתר לאיסורו משום שאלה, משום שהחכם עוקר נדר מעיקרו ונמצא שלא נאסר מעולם.

ובפשטות פליגי בב' האופנים בגדר התרת חכם אם זה באופן שמגלה שלא הי' נדר א"כ נמצא שהדבר לא הי' נאסר מעולם, משא"כ אם החכם מבטל עכשיו למפרע א"כ עד ההתרה הי' אסור.

ולפי"ז צ"ב דרש"י כתב בפסחים דחשיב היתר לאיסורו ע"י התרת חכם, ורש"י בגיטין פג: כתב דהוי גילוי מילתא למפרע דהוי נדר בטעות.

(וראה בקובץ הערות וביאורים תשמט - פ' מטות מסעי).

והנה בשערי ישר ש"ב פ"ט רצה לבאר הרא"ש שכתב "דעיקר העיקור היא מכאן ולהבא" דהפירוש הוא דעד ההתרה באמת הי' אסור והי' דין נדר ורק משעת ההתרה מכאן ולהבא, נעשה הנדר מותר באופן כאילו לא הי' נדר דחדשה התורה שהחכם מתיר מכאן ולהבא למפרע, דכל מה שנוגע למכאן ולהבא דיינינן כאילו לא הי' נדר מעולם, אבל בנוגע ללפני ההתרה יש כאן דין נדר דלגבי המצב שלפני ההתרה לגבי זה לא מהני מה שעקר למפרע עיי"ש בארוכה.

והיינו דהוא מפרש כוונת הרא"ש דאין הפירוש דעכשיו מבטל החכם הנדר באופן דכאילו לא הי' כלל נדר, אלא דלגבי המצב שלפני ההתרה שפיר הי' דין נדר וכל התוצאות המסתעפים, אלא שמכאן ולהבא לכל הדינים השייכים עכשיו אנו דנים כאילו נעשה הנדר בטל למפרע.

וזהו כוונת הרא"ש דחשיב דבר שיש לו מתירין כיון דבאמת הי' אסור עד זמן ההתרה אפילו אחר שמתיר החכם.

והובא סברא זו בקובץ שיעורים פסחים אות קעג ועוד.

וראיתי שיש מיישבים ע"פ סברת השערי ישר קושית רעק"א בתוס' גיטין לג. שהקשה מדוע הקשה התוס' דנזיר אמאי לוקה הא הוי התראת ספק שמא ישאל על נדרו, היינו שיפטור ממלקות משום דין התראה ולא הקשה על עצם העונש דאיך מלקים אותו שמא ישאל על נדרו אחרי שלקה ונמצא שלא הי' נדר והמלקות הי' שלא כדין ומתרץ הרעק"א שם דמלקין אותו רק אחר שכלה ימי נזירותו עיי"ש.

אמנם ע"פ מה שכתב הרא"ש לפי הבנת השערי ישר נמצא שאפשר להלקות אותו מיד דאע"פ שישאל אח"כ ויהי' הנדר נעקר למפרע זהו רק בנוגע לדינים שמכאן ולהבא דנדון כאילו למפרע לא הי' אבל עד ההתרה הי' עליו דין נדר וא"כ המלקות הי' בדין. ולכן הקשו התוס' רק דיפטור מדין התראת ספק.

והנה בלקו"ש חכ"ז מצורע סעי' ה ואילך משמע שמפרש דגדר התרת חכם היא כפשוטו שחכם עוקר נדר מעיקרו שע"י ההתרה מלכתחילה לא חל.

וכתב בהערה 52 וז"ל אף שגם בהם ישנו ענין מעין שינוי העבר ולדוגמא בהתרת נדר שעכ"פ עד שהחכם מתיר את הנדר הי' אסור (ראה רא"ש נדרים נב, ב. ועוד) וכן בתנאי גם כשאומר מעכשיו (ראה הנסמן בלקו"ש ח"ו ע' 54 הערה 39 שם ע' 92 הערה 36 ח"ח ע' 58 הערה 48).

והיינו דמפרש הרא"ש דשפיר נתבטל הנדר מעיקרו אלא דזה נעשה ע"י ההתרה ולא שמגלה שהי' טעות אלא שהחכם מתיר את הנדר, אבל אופן ההתרה היא שפועל שהנדר לא חל מעיקרו כלל (כמו שהבאנו באופן הב' בתחילה).

וכן כתב בחידושי צמח צדק גיטין ריש פ' השולח אות ב ... דומיא דהתרת חכם בלשון אין כאן נדר שהענין דוקא שעכשיו מבטלו אלא שיש בכח ביטול זה לעוקרו למפרע אבל עכ"פ הביטול הוא עכשיו לא שהוא נדר טעות לגמרי דא"כ לא הי' צריך התרת חכם כלל לומר לו מותר לך או אין נדר אלא רק הוראה שהנדר אינו נדר אבל כשצריך התרה היינו דוקא שעכשיו מתיר את הקשר רק שנעשה כאילו לא הי'...

ויש להוכיח כן דגדר התרת נדרים גם לפי הרא"ש היא שנתבטל הנדר למפרע לגמרי מהא דמבואר במשנה קידושין דהמקדש את האשה ע"מ שאין עלי' נדרים אם התירה נדרי' מקודשת.

ולפי הגדרתו של השערי ישר נמצא שעד ההתרה לא היתה אשת איש כלל רק מכאן ולהבא מזמן ההתרה אנו דנים כאילו לא הי' כלל נדר ונמצא שעכשיו נעשה האשה מקודשת.

וזה צע"ג לפרש דחלות הקידושין נעשה מזמן ההתרה ורק אז נעשה א"א. שהרי בשעת ההתרה לא הי' מעשה קידושין והתנאי הרי לא הי' שיחול הקידושין כשתתיר נדרי', אלא שקידש אותה עכשיו ע"מ שאין עלי' נדרים עכשיו.

והרי לפי השערי ישר הי' עלי' נדרים בשעת הקידושין אלא שמזמן ההתרה מכאן ולהבא דנים כאילו למפרע נעקרו הנדרים וא"כ איך נתקדשה אז ובאיזו מעשה קידושין ולכן צריך לומר דבפשטות הקידושין חלין למפרע ממש מזמן הנתינה דנמצא דלעולם היתה מקודשת משום דלא הי' נדר כלל.

משום דעכשיו מזמן ההתרה דנים כאילו לא הי' נדר כלל מעיקרו ומקודשת. דזהו גדר התרת נדרים מעין שינוי העבר כנ"ל הערה 52.

ועפ"ז שפיר הקשה הרעק"א דאיך אפשר להלקות הנזיר דאפילו לפי הרא"ש שכתב דהי' אסור עד ההתרה, מ"מ ע"י ההתרה נעקר הנדר למפרע וכאלו לא הי' ועכשיו גם ביחס לזמן שלפני ההתרה נעשה כאילו לא הי' נדר כלל.

בלקו"ש חלק ה (ע' 187) הקשה לדעת ר' נחמיה שהשבטים קיימו את כל התורה עד שלא ניתנה, איך יהודה עבר איסור בשוגג במעשה תמר (ובהערה 23 שם): וה"ז היפך ממש"נ (וירא כ, ו) "ידעתי כי בתם לבבך עשית זאת ואחשוך גם אנכי אותך מחטוא לי". ונאמר "לא יאונה לצדיק כל און" (משלי יב, כא) ובפרש"י שם: "לא תזדמן לו עבירה בלי דעת".

ואף שלפי שיטת התוספות (גיטין ז, א. וש"נ) הוא דוקא במידי דאכילה

[ויש להטעים זה עפ"י המבואר בתניא פ"ח אשר "מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו". וע"פ המבואר בתניא (פ"ז וח') שמאכלות אסורות הן בגקה"ט - יומתק מ"ש בתוס' שם שיש הפרש אם האיסור הוא בהמאכל עצמו או שהוא רק בשעת האיסור]

הרי (א) מלשון רש"י (משלי שם) "עבירה" סתם (וגם מפשטות לשון הכתוב "כל און") משמע שכ"ה גם בכל האיסורים. ולהעיר מפי' רש"י בש"ס (יבמות צט, ב. כתובות כח, ב) שגורס "השתא בהמתן כו'" דלא כבהתוס', ולהעיר גם מלקו"ד (ח"א) לט, ריש ע"ב.

(ב) גם לשיטת התוספות - הרי בנדו"ד מלמעלה גרמו לזה - "ממני ומאתי יצאו הדברים כו". עכ"ל. וע"ש שתירץ שמעיקרא לא עקרו על שום איסור.

וקשה לכאו' מלקו"ש חלק כב (ע' 308) דמבואר שם שגם לדעת התוס' "בעילת ארמית הוא בסוג הנ"ל" דמידי דאכילה, וא"כ בנדו"ד דאיירי בענין זה, א"כ אין בזה מחלוקת בין רש"י לתוס', וא"כ קשה למה לא אמר בפשטות דנדו"ד נכלל במידי דאכילה, דמבאר שם מ"ש רש"י בקידושין (מ,א) עמ"ש בגמ' שם: "גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו (תהלים קג,כ), כגון רבי צדוק וחביריו ["שלבש כח לכוף יצרו, להתגבר בחפצי קונו" - רש"י שם]. רבי צדוק תבעתיה ההיא מטרוניתא, אמר לה חלש לי ליבאי ולא מצינא, איכא מידי למיכל? אמרה ליה איכא דבר טמא. אמר לה מאי נפקא מינה? דעביד הא אכיל הא.

ומבאר רש"י: אמר מאי נפק"מ "דהא מילתא דלא נזדמן לי אלא מאכל טמא יש לי ללמוד מכאן, דעביד האי הבועל ארמית ראוי למאכל טמא" עכ"ל.

לבסוף "שגרת תנורא ["אותה ארמית הסיקה את התנור לצלות דבר הטמא שם. ואשה גדולה היתה שלא יכול להיפטר ממנה ומסור בידה להורגו" - רש"י שם], קא מנחא ליה ["לאותו צלי בתוכו" - רש"י]. סליק ויתיב בגויה [עלה וישב בתוך התנור], אמרה ליה מאי האי? אמר לה, דעביד הא נפיל בהא ["באור של גיהנום" - רש"י], אמרה ליה, אי ידעי כולי האי לא צערתיך". ע"כ.

וע"ז כותב כ"ק אדמו"ר: ומה דשאילנא מהי כוונת פירש"י קדושין (מ,א ד"ה אמר) - לפענ"ד הוא, דלפי פשוטו אינו מובן כלל הא דאמר ר"צ דעביד הא אכיל הא (ועיין רי"ף על הע"י). ובפרט דמאכל טמא הוא לאו מפורש מה"ת ובמלקות, וזנות דארמית אינו אלא במכות מרדות דרבנן. ולגירסת רש"י דאמר זה ר"צ לעצמו ולא להארמית, מהו התוכן ב"דעביד הא אכיל הא". ולכן פירש"י דלמד מזה ר"צ דהבועל ארמית ראוי למאכל טמא. ולמוד גדול הוא, דהנה בנדו"ד הי' כ"ז באונס. וידוע דאין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים, אבל דוקא במידי דאכילה (תוס' גיטין ז, רע"א ובכ"מ). וכשנזדמן האונס הא', ה"ז לכאורה, שייך גם בצדיקים. אבל כשראה ר"צ שזה קשור באכילת דבר טמא למד מזה שגם בעילת ארמית הוא בסוג הנ"ל. ובמילא יכול ללמוד ג"כ מדריגתו מה היא. וכיו"ב. ולהעיר מאדר"נ (פט"ז ב) במאורע עד"ז בר"צ הכהן תנא. אבל בקידושין לכאורה מדבר באמורא מדהובא בין שני אמוראים". עכ"ל. וכ"ה באגרות קדש ח"ג (ע' קפ).

וצ"ל איך "בעילת ארמית הוא בסוג" דמידי דאכילה, והרי בתוס' נאמר רק אכילה בלבד?

וי"ל עפמ"ש בשמות רבה (פ"א,לט) עמ"ש יתרו (שמות ב,כ): "למה זה עזבתן את האיש קראו לו ויאכל לחם", "שמא ישא אחת מכן, ואין אכילת לחם האמור כאן אלא אשה ודומה לו [בראשית לט,ו] כי אם הלחם אשר הוא אוכל." עכ"ל (הובא ברש"י שם). ובב"ר פפ"ו על "כי אם הלחם אשר הוא אוכל" נאמר: "לשון נקיה". ועי"ש בתו"ש שם פל"ט אות לט באורך. ולפי"ז א"ש שזה בעצם נכלל במידי דאכילה.

ובהגהות רעק"א (גיטין ז,א) בגליון הש"ס מציין למהריק"ש בהגהותיו ריש טוי"ד, שמפרש מה שכתבו התוס' "דגנאי הוא לצדיק שאוכל דבר איסור", שאיך יהי' גוף הצדיק באיסורא שהגוף מתהנה ממהות המאכל ע"ש, וא"כ אותו דבר שייך לביאות אסורות.

וגם מה שמטעים בהערה הנ"ל עפמ"ש בתניא (פ"ז ופ"ס) שמאכלות אסורות הן בגקה"ט, הרי שגם ביאות אסורות בכלל זה ע"ש.

ולפי"ז צ"ע למה בהערה שם אינו מסביר שם לדעת התוס' כמו שמבאר לדעת רש"י, והרי ביאות נכללות במידי דאכילה?

בגליון האחרון (תשעה ע' 34) הבאתי קושיא מח"א על הנ"ל, דאיך יתכן לבאר בדעת רש"י היפך שיטתו שחולק על התוס' הנ"ל, דלדידי' לא יאונה לצדיק כל און מיירי בכל האיסורים, וא"כ אין מקום לבאר הך דאמר רבי צדוק כנ"ל, כיון דרש"י לשיטתו אין הבדל מעיקרא בין אכילה לבועל ארמית ולשאר איסורים?

ועוד הקשתי שם, דלכאו' נדו"ד אין לו כל קשר עם הך דאין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים, דזה מיירי בשוגג בלי ידיעה שאינם עוברים בפועל עבירה, אבל בנדו"ד זה הי' בידיעה ונסיון, ואדרבה "ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה .. כגון שבא דבר עבירה לידו וניצול הימנה", ורק עבירה בלי דעת בשוגג אין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים?

[ומה שרציתי לתרץ שם מגומגם מאד].

וכעת נראה לבאר ולתרץ כך, ובקיצור, שיש בזה ג' סוגים:

(א) עבירה בשוגג בלי ידיעה, שלדעת רש"י אין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים בכל האיסורים, ולדעת התוס' רק במידי דאכילה וכו'.

(ב) נסיון בידיעה, ושיש לו בחירה לטוב ולרע, וע"ז לא שייך כלל הך דלא יאונה לצדיק כל און, ואדרבה "ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה" וכו'.

(ג) עבירה בידיעה, אבל באונס שאין לו בחירה לטוב ולרע, כהך דרבי צדוק "שלא היה יכול להיפטר ממנה ומסור בידה להורגו", [ראשונים דנו בהשאלה מפני מה מסרו עצמם חכמים למיתה על עבירה שאין בה עונש מיתה, כי בעילת נכרית (שלא בפרהסיא ושלא בדרך נישואין) אינה אסורה מה"ת. (אם כי יש אומרים שיש בכך חיוב כרת, ובנמוק"י כתב שיש בו משום ייהרג ואל יעבור), והריטב"א כתב כי מעשה זה היה בפרהסיא, ומעין זה כתב הריב"ש בתשו', שכיון שהיו אלה גדולי ישראל יש במעשה משום חילול השם, ומשום כך מסרו נפשם. אבל כ"ק אדמו"ר ס"ל ד"זנות דארמית אינו אלא מכות מרדות דרבנן".]

ונראה דבנדו"ד גבי עבירה בידיעה אין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים אפילו לדעת רש"י רק במידי דאכילה בלבד ולא בשאר איסורים, וכדעת התוס', ובהקדם מ"ש בלקוטי שיחות חלק ג (ע' 944 ואילך):

"קרבנות בכלל מכפרים רק על חטאים הנעשים בשוגג, כי גם עבירה בשוגג צריכה כפרה. אף שעצם עשיית החטא היתה שלא ברצון, הוא עשה זאת שלא מדעתו, אבל זה עצמו שהאדם יכול היה לעבור עבירה בשוגג, מוכיח שאין הוא כהוגן, שכן אילו היה כראוי להיות לא היה נכשל אפילו בשוגג, כמו שנאמר: "לא יאונה לצדיק כל און". כלומר שאשמתו של העובר עבירה בשוגג היא בכך שהניח לנפשו הבהמית להתחזק בפעולותיו - הבהמיות הקודמות, (עוד בטרם נעשתה העבירה), שהן הביאוהו לכך שיוכל לעבור עבירה בשוגג.

הדברים הנעשים אצל אדם בדרך ממילא, שלא מדעתו ושלא בכוונה, מורים על מהותו, במה הוא שקוע, ובמה הוא מתענג, מעשי הצדיק, שתענוגו באלקות, הם פעולות של טוב וקדושה; ואילו זה שנכשל בעבירה, מוכיח שהתענוגו מצוי בענינים של לא-טוב.

כשמעשה העבירה היה רק בשוגג, הרי, בפרט מסויים, גדול הפגם יותר ממעשה במזיד: כי כאשר האדם עושה פעולה בכוונה ומדעתו, אין היא מורה כל כך על הקשר העמוק של האדם עם הדבר שעשה; יתכן שכל המגע שלו עם הפעולה בא רק בשעת העשיה ואינו אלא בכח העשיה שלו ובדרגת הכוונה ודעת בה הוא עומד אז. אבל פעולה הנעשית אצלו מאליה, הרי היא מלמדת על מהותו, שבה קשור ה"אני" שלו, שהוא עמוק מכוונה ודעת, ולכן הוא נמשך, אינסטינקטיבית, לעשות פעולות אלו, עד שהוא בא לידי מעשה בפועל.

בזה גם יובן מה שנאמר בכתבי האריז"ל שהנזהר ממשהו חמץ בפסח מובטח לו שלא יחטא במשך כל השנה. ואינו מובן: האדם הרי הוא בעל בחירה, הוא יכול לבחור תמיד בכל דרך שיחפוץ, כיצד אפשר לומר, שעל ידי זה שיזהר ממשהו חמץ שמונה ימים תנטל ממנו הבחירה?

אלא פירוש הדבר הוא, שדברי האריז"ל הם על חטאים בשוגג: במזיד יתכן אמנם שיעבור עבירה ח"ו, מאחר שהוא תמיד בעל בחירה והוא חפשי תמיד לעשות כרצונו, אבל בחטא בשוגג הנעשה שלא מדעתו, לא יכשל (כל כך), כי על ידי זה שנזהר ממשהו חמץ, נעשתה מהותו, במדה מסויימת, מהות של קדושה, ועל ידי כך במילא לא יהא נמשך לעבירות." עכ"ל.

ולפי"ז י"ל, דכיון שבפרט מסיום מעשה העבירה בשוגג חמור יותר מאשר במזיד, א"כ י"ל דלשיטת רש"י דלא יאונה לצדיק כל און מיירי בכל האיסורים מיירי רק בשוגג בלי ידיעה, משא"כ עבירה בידיעה (באונס) כהך דרבי צדוק גם רש"י ס"ל דרק במידי דאכילה בלבד אין הקב"ה מביא תקלה על ידם.

והשתא א"ש מ"ש כ"ק אדמו"ר: "וכשנזדמן האונס הא', הז', לכאו' שייך גם בצדיקים [כי אין זה מידי דאכילה]. אבל כשראה רבי צדוק שזה קשור באכילת דבר טמא למד מזה שגם בעילת ארמית הוא בסוג הנ"ל, ובמילא יכול ללמוד ג"כ מדריגתו מה היא, וכיו"ב" עכ"ל (מלבד החצ"ר).

בלקו"ש חל"ג ע' 35 ואילך מבאר כ"ק אדמו"ר הא דכתב הרמב"ם בסוף הל' ס"ת שכל היושב לפני ס"ת צריך לישב בכובד ראש באימה ופחד כי הוא עד הנאמן לכל באי עולם, שהוא ע"ד ענין האות דתפילין, שהאות ענינה עדות. אמנם מבאר שם החילוק בין הא דתפילין הוא עד ואות להא דהס"ת הוא עד לכל באי עולם, דבתפילין לא כתב הרמב"ם דינים מיוחדים מחמת היותם אות, דהיינו שיהא צריך לישב באימה ויראה לפני התפילין וכיו"ב; אבל לגבי הס"ת כתב הרמב"ם דמכיון שהס"ת הוא עד לכל באי עולם, לכן זה פועל עליו לישב באימה ויראה לפני הס"ת, ואין זה מחיובי הגברא לכבד ס"ת, אלא שהס"ת פועל על הגברא.

ובאות ד' מבאר דהא דמצינו ברמב"ם הל' תפילין פ"ד ע"ד פעולת התפילין בהאדם המניחן שעי"ז "הוא עניו ויר"ש ואינו נמשך בשחוק וכו'", לא כ' הרמב"ם שהוא מטעם שהם עד ואות, כי שם אינו צריך להביא טעם מיוחד, כי איירי שהתפילין עליו ומקיים המצוה, וא"כ מובן מאליו שקדושת התפילין פועל עליו; אמנם בס"ת איירי שיושב לפני ס"ת ואינו עוסק בתורה, ומ"מ הרי עליו לישב בכובד ראש באימה ופחד, כי הס"ת הוא העד הנאמן לכל באי עולם. והחילוק בזה מבאר וזלה"ק "וזהו גם החידוש בהעדות דס"ת לגבי האות דתפילין: בענין האות דתפילין כ' רש"י [עירובין צו ע"א] "שישראל צריכים להעמיד אות על עצמן להכיר שהם מחזיקים בתורתו של הקב"ה", ולכן זה קשור דוקא עם הפעולה דהנחת תפילין, שהוא דוקא בים ולא בלילה, ולא בשויו"ט, ואינה שייכת לנשים וקטנים. ולכן לא שייך בזה הדין דישיבה בכובד ראש באימה ופחד מצד גוף התפילין. אבל העדות דס"ת אינה מצד פעולת האדם, קריאתו בתורה וכיו"ב, אלא גוף החפצא של הס"ת עצמו "הוא העד הנאמן לכל באי עולם", שבנ"י מובדלים משאר העמים בזה שהם העם שבהם בחר ה' וכו'", עיי"ש.

ולכאורה אינו מובן כל צרכו דאם העדות ואות של תפילין קשור עם הנחתו וכמבואר ברש"י בעירובין הנ"ל, א"כ אה"נ דהעדות אינו קשור עם גוף התפילין ולכן אין צריך לישב באימה ויראה ובכובד ראש לפני התפילין, אמנם למה לא הביא הרמב"ם הא דהתפילין הוא אות ועדות ולכן צריך להיות שיפעול פעולתו על האדם המניחן, ולמה א"צ להביא בפ"ד הטעם דהוא עד ולכן בשעה שמניחן הוא עניו ויר"ש, וכמובן דהפעולה שיפעול עליו הוא לכאורה יותר גדול כשיודע שהתפילין שעליו הוא אות ועדות, ולא רק שמקיים מצוה שקדושתה גדולה וחמורה.

ואה"נ שאי הי' הטעם רק משום שהוא עד ואות א"כ לכאורה אינו שייך לאשה המניחתן [וכלשון השיחה "ואינה שייכת לנשים וקטנים"], משא"כ הא דהתפילין פועל מחמת שמקיים מצוה גדולה וחמורה שייך ג"כ באשה לכאורה, מ"מ משום זה לא הי' שביק הטעם העיקרי שהוה עד, וכנ"ל שהאדם היודע שבפעולת הנחת תפילין שלו הרי הוא מעיד עי"ז שבנ"י מחזיקים בתורתו של הקב"ה הרי"ז פועל עליו באין ערוך.

עוד יש להעיר דמצינו עד"ז בהאות דשבת שרש"י שם כ' "יצאו שבתות ויו"ט שהן עצמן אות בין הקב"ה לישראל דכתיב כי אות היא ביני וביניכם", ועד"ז ברש"י בפ' תשא ד"ה כי אות היא ביני וביניכם "אות גדולה היא בינינו שבחרתי בכם בהנחילי לכם את יום מנוחתי למנוחה", ומבאר כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חל"א ע' 195 "דמשמעות הענין שמנוחת האדם ביום השבת היא לא רק מנוחה סתם מטורח מלאכה, אלא ש(זהו יום מנוחתו של הקב"ה, ובמילא) מנוחת האדם ביום הזה פועלת בו שינוי ועלי' במצבו עיי"ש.

וי"ל דהאות דשבת הוא ע"ד מש"כ הרמב"ם דס"ת הוא העד הנאמן לכל באי העולם, וכפי ביאור כ"ק אדמו"ר שבהם בחר לעם מכל האומות ולכן ממילא פועל הס"ת עליו להיות יושב לפניו באימה ויראה, הנה עד"ז שבת הוא אות שהקב"ה בחר אותנו לעם ליתן לנו יום מנוחתו למנוחה, וא"כ זה פועל שינוי ועלי' וכו', והיינו אף אי אינו שומר השבת כדבעי, מ"מ פועל עליו וע"ד דמצינו שאפילו ע"ה אינו משקר בשבת. וכמו שהעיר בהערה 28 שם מהב"ר, דאינו דומה אור פניו של אדם כל ימות השבת כמו שהוא דומה בשבת, ומביא גם מהתו"ח (שמות תרלב, א) שבשבת יש שינוי גדול בדופק שביד ישראל מחמת אור העונג העצמי דיחידה כו'.

(ועיין בהשיחה הנ"ל דחלק לג בסופו שמבאר, דמכיון שהאות הוא שבחר הקב"ה בנו, הרי ידוע שהבחירה הי' בגופן של ישראל ובענין זה אין שינויים; משא"כ אם תלוי בשמירת תומ"צ או בקדושת הנשמה, הרי נוגע עד כמה הוא שומר תומ"צ, ועד כמה מתגלה קדושת הנשמה).

אמנם יש להעיר מהמשנ"ב סי' שד"מ שכתב בביאור הלכה ד"ה ואפילו בענין ההולך במדבר בשבת לענין הנחת תפילין, "ועוד יש סברא לחייבו דהלא פטור דשבת הוא מפני שהם עצמם אות וא"כ זה שעושה מלאכה לפרנסתו אין בו היכר [דלא מסתבר לומר דבקידוש לבד הוא ההיכר דהא עיקר האות הוא דהקב"ה שבת ממלאכתו ביום השביעי והוא ג"כ שובת] ואין להקשות דא"כ כל חולה שיש בו סכנה שמותר לחלל שבת יהי' חייב בתפילין וע"כ משום דשובת בשאר עניני מלאכות וכו", ומשמע שהאות הוא ע"י קיום מצות שבת בפועל וע"ד מצות תפילין הנ"ל. ואכ"מ.

ויש להעיר משו"ע אדה"ז הל' תפילין סי' לא סעיף ב' "י"א שהאות של שבויו"ט הוא חיוב המצות התלויות בהן ולפיכך גם חוה"מ אינו זמן תפילין וכו' וי"א שהאות הוא איסור עשיית מלאכה בלבד לפיכך חוה"מ שמותר במלאכה מה"ת חייב בתפילין", אמנם שם איירי רק מה גדר האות ולא מה שעושה בפועל. ויש לעיין מהי שיטת רש"י וכנ"ל בעירובין ופ' תשא [ושם הוא ע"ד פשש"מ], ומהו שיטתו בענין תפילין בחוה"מ, ואכ"מ.

ועייג"כ קובץ מגדל אור חו' ז(א) ע' 208-210.

בשיחה הנ"ל דיש ג' דינים בכבוד ס"ת, א) מדין קדושתה ולכן חל חיוב הגברא לכבדה, ובזה איירי הרמב"ם בפ"י מהל' ס"ת הלכה ב' עד הלכה י'. ב) מצד החפצא דס"ת ולכן חל דין מקום מיוחד דס"ת ובזה איירי הרמב"ם בהלכה יו"ד וריש הלכה יא. ג) מה שפועל הס"ת על הגברא ואינו בכלל חיוב הגברא אלא שהס"ת פועל עליו, ובזה איירי הרמב"ם בסוף הל' ס"ת.

ויש לעיין לפי זה מש"כ הרמב"ם בהל' יו"ד ולא ירוק כנגד ס"ת ולא יגלה ערותו ולא יפשיט רגליו כנגדו, למה דינים אלו קשור מיוחד לדין מקום ס"ת ולמה אינו מחיוב הכבוד על הגברא המבואר בהרמב"ם עד הלכה יו"ד וע"ד הלכה ו' "לא יאחז אדם ס"ת בזרועו ויכנס לבית המרחץ וכו' ואסור לישב על מטה שס"ת עלי'" או ע"ד הלכה ז' עיי"ש.

ועיין בלקו"ש חכ"ח ע' 57 הערה 67 "וצ"ע אם גם המשך הרמב"ם לא ירוק כנגד ס"ת ולא יגלה ערותו כו' הוא גם לנגד מקום הס"ת אף דלא מפרטו".

בלקו"ש חל"ח חה"ש מבאר (דאחד מהענינים) דתמימות בספה"ע, שיהי' בשלימות בזמן שביהמ"ק קיים, שמקריבים העומר ושתי הלחם, משא"כ בזמן שאין ביהמ"ק קיים ואין הקרבת העומר, אין קיום מצות ספה"ע בשלימות, ויתירה מזו לכו"כ דעות קיומה בזה"ז אינו אלא תקנת חכמים זכר למקדש. (עי"ש הנפק"מ כשיבוא משיח וכו', וכ"ה בספה"ש תנש"א).

וילה"ע מהמבואר בשו"ת הרשב"א ח"ג סי' רפד, דאף בזמן הבאת העומר לא בעוד העומר מונח בפניהם (כגון שנאבדה או כיו"ב) היו מברכים על ספירתו, שמצות הספירה על כל יחיד ויחיד וכו' ולא ספירה על גופו של עומר אמר רחמנא כעל הלולב ועל הציצית ועל התפילין ועל מקרא מגילה, אלא שקבע זמן הספירה מיום הבאת העומר ומהחל חרמש בקמה וכו'.

ומבואר בזה דגם בזמן הבית לא היתה הספירה לגופו של עומר, ואין העומר גורם הספירה, ורק סימן היא על קביעות זמן הספירה, שיתחילו לספור מיום הבאת העומר, ולכאו' כן הוא הביאור בדעת הרמב"ם שס"ל דגם בזה"ז הוה הספירה מה"ת, הגם שאין לנו עומר, משום שהעומר הוא רק סימן לזמן הספירה, מיום הביאכם את עומר וכו'.

אך למאי דקמ"ל שבזה"ז ספה"ע מדרבנן, היינו משום שהעומר אכן מחייב גוף הספירה, וכשחסר בעומר חסר בגוף מצות הספירה, וכמבו' בדברי אדה"ז תפט סי"א, "לפי שעכשיו אין אנו סופרין אלא זכר למקדש ואין בספירה זו עשיית מצוה כלל, שהמצוה היא לספור לעומר ועכשיו אין לנו עומר לספור לו", וכמבו' בסוף השיחה שם (ובאחד הגליונות הארכתי).

בריבוי שיחות הביא כ"ק חקירת בעל הצפע"נ אם סימני טומאה וטהרה מבררים או גורמים וכו'.

ולהעיר מחידושי אגדות למהר"ל מפראג חולין מב,א שנקט בפשיטות שהם רק מבררים ובלשונו: "..אבל דבר זה סימן בלבד . . כי הטהרה תולה במה שהמין אינו מרוחק מן השי"ת והטומאה תולה בשביל שזה המין הוא מרוחק מן השי"ת ולא בשביל הסימנים, שאינו [אלא] סימן בלבד כו'".

ב'לקוטי שיחות' כרך טז עמ' 9 ואילך מחדש כ"ק אדמו"ר שיטה כללית במחלוקת רב ושמואל - שרב מפרש כל דבר בכיוון של "בין אדם למקום", ושמואל בכיוון של "בין אדם לחבירו", עיין שם כמה דוגמאות.

והנה, לכאורה, יש לבאר בזה גם מחלוקתם בסנהדרין צד,ב בפירוש הפסוק (יתרו יח,ט) "ויחד יתרו" - "רב אמר שהעביר חרב חדה על בשרו (שמל את-עצמו ונתגייר. רש"י) ושמואל אמר שנעשה חדודים כל בשרו (קמטין קמטין, שהיה מיצר מאד על מפלת מצרים. רש"י)".

כלומר: רב מפרש "ויחד" - שמל את עצמו - לשמים, ושמואל מפרש - שנצטער בצער בני אדם (בני אומתו לשעבר).

[ואמנם ממשיכה הגמרא: "אמר רב, היינו דאמרי אינשי: גיורא, עד עשרה דרי לא תבזה ארמאי קמיה" - כלומר שרב מסכים עם דברי שמואל בתיאור העובדה ומכל מקום לא חזר בו מפירוש הפסוק "ויחד יתרו" שמפרשו לשמים (או די"ל שרב אמר אימרתו (ש"הוא משל בני אדם" - רש"י שם) לשיטת שמואל).]

בהמשך למה שכתבתי בגליון תשעד (ע' 11) בחילוקי הדיעות שבין הר"ן והאברבנאל (ויש לתקן בהנדפס שמשמע שהר"ן חלק על האברבנאל ובאמת הרי קדם לו רבות בשנים!) -

יש להוסיף מ"ש בשו"ת רב פעלים סוף ח"ג תשובה ו: "בריה טמאה ואכן בשר נבלה וטריפה אין גופם מטמא נפש האדם, ואע"ג דכתיב בהו ונטמאתם בם אין הכוונה לומר שגופם מטמא נפש האדם. אלא כל דבר אסור וטמא שורה עליו כח רוחני של טומאה וכשאדם אוכל אותו שורה אותו כח הטומאה על האדם ונכנס בו ומטמאו. אמנם אם הוא אונס גמור שאינו יודע כלל מן האיסור והטמא וגם אין לתלות בו גרמא שהוא גרם לעצמו שיכשל בשגגה אז אם אכל אותו דבר האסור והטמא לא ישרה על האדם אותו כח הטומאה . . ואין רשות לכח הטומאה ליכנס בו ולא להיות נוגע בו".

בגליון יד הקשה הרב מ.מ. בנוגע להמבואר בכמה שיחות בענין תלמידי ר"ע שלא נהגו כבוד זב"ז, שכ"א חשב שדוקא דרכו היא הדרך האמיתית וחבירו טועה, ולכן מצד אהבת ישראל רצו להשפיע על חבריהם, ולכן לא היו יכולים לנהוג בכבוד אמיתי לחבריהם כשחבירו אינו הולך בדרך אמיתית. דלכאו' אינו מובן בזה, דא"כ מה הי' חטאם; דאיך באמת אפשר לנהוג בכבוד אמיתי למי שטועה בדרכו וכו', ועיי"ש במ"ש. ובגליון טו העיר בזה הרב י.ז.פ. והביא כמה נקודות מלקו"ש שבהם מבהיר לכאו' קושיא הנ"ל, אמנם לא ביאר הדבר כל צרכו (וכפי שיבואר להלן). ובגליון טז כתב בזה הר' י.ל.ש. שיחי' (ובאמת נקודת דבריו כבר כתב הר' י.ז.פ.) ודבריו אינם מובנים לי.

נקודת דבריו היא שאין מדובר בדרך של שקר, אלא שכ"א חשב שחבירו חסר לו בשלימות עבודתו (וכמו שהביא הלשונות מלקו"ש), ובזה מובן איך ששייך (ואדרבה צריך) לנהוג כבוד בחבירו. אבל לכאו' אין די בזה לבאר קושיא הנ"ל, שהרי בודאי (כמ"ש הרב הנ"ל), אם לדעתך חסר רק איזה שלימות אי"ז סיבה כלל וכלל לא להתנהג בכבוד אליו, אבל הרי לא מדובר כאן ב"בזיון" שביזו זא"ז, אלא שבדקות לפ"ע עבודתם (ולפ"ע מה שחשבו שחסר בשלימות עבודת חבריהם), לא נהגו בשלימות הכבוד. וא"כ, בודאי קשה איך אפשר לנהוג בכבוד אמיתי שגם בדקות דדקות נק' כבוד - אם בדקות דדקות חסר בשלימות עבודתו. ועוד, דעבודה שאינה בשלימות הרי גם בתוך תוכו יש להגדירו כשקר (ובפרט לתלמידי ר"ע) כמבואר בתניא.

[וראיתי בגליון חה"ש שהעיר בזה במקצת הר' מ.מ. שיחי', ואינו תח"י עתה לעיין בו].

אמנם באמת נראה, דהכל מבואר מהשיחה בחכ"ב (ובאמת העתיק א"ז הר' י.ז.פ. אבל רק העתיק השיחה ולא ביאר. ומה שהביא (וכ"ה בחל"ב) שהוא מצד "אלו ואלו דברי אלקים חיים", לא מתרץ מידי; דזה מבאר רק איך אפשר מציאות כזו שיהי' שני דברים שונים ושניהם אמיתיים, אבל אינו מבאר עצם הענין כלל, ופשוט). דנקו' השיחה וההערות שם הוא, דמה שלא נהגו כבוד דומה לרצוא, ומה שהיו צריכים לנהוג כבוד זב"ז הוא ע"ד שוב. ונקודת הדבר הוא, דזהו החילוק בין גילוים ועצם (וכמפורש בהערה שם בנוגע לרו"ש). דבגילוים, גם רצוא בלי שוב הוי רצוא אמיתי, אבל מצד העצם - כונת העצמות - הוא דוקא שוב. ורצוא בלי שוב אינו רצוא אמיתי (ומבואר בארוכה ענין רו"ש בלקו"ש ח"ג ועוד, ואכ"מ).

ועד"ז מובן בנדו"ד: מצד גילויים כפי שכ"א מצויר בעבודתו א"א שיסבול עבודת חבירו, ואדרבה, מצד אהבת ישראל רוצה להשפיע עליו. [ולהעיר שעפ"ז מובן גודל האהבת ישראל שלהם, דאי"ז רק שלא חשבו רק אודות עבודת עצמם והי' איכפת להם גם עבודת חבריהם, אלא אף שמצד גילוים, עבודת חבירו (ה"רצוא" שלו) הוי סתירה לעבודתו וקשה לו לסובלו, מ"מ רצה להשפיע על חבירו]. ומצד גילוים הרי זה עבודה אמיתית דכ"א חדור באמת בעבודתו ודרכו, ועבודה אחרת אינה עבודה ("רצוא") אמיתית.

אבל מה שנענשו ע"ז (ורק תלמידי ר"ע נענשו ע"ז דמדקדק עמהם וכו') הוא, כי מצד כונת העצמות, א"א להיות חדור רק בציורו הוא כפי שנרגשת עבודתו בגילוים, דמצד כוונת העצמות יש רק ענין א' - לעשות לו ית' דירה בתחתונים, ובזה אין מורכב כמה ציורים. וזה הי' לתל' ר"ע להרגיש, דמצד העצמות אין הוא מצויר בעבודתו (ה"רצוא") שלו, אלא כל עבודתם (באיזה ציור שהוא), ענינו ("שוב") - כוונת העצמות, דירה בתחתונים.

[והעירני חכ"א, דאולי י"ל דהטעם ע"ז שעבודת תלמידי ר"ע היתה רק בדרגת גילוים, הוא כי הם היו רק תלמידי ר"ע, הגילויים של עבודת ר"ע; ולכן הי' נרגש בהם בעיקר רצוא כמ"ש מצד גילוים. ובסגנון אחר: כ"ד אלף תלמידי ר"ע אכן היו תלמידי ר"ע ראויים לשמם, אבל הם היו במציאות בפני עצמם - בציורם הם.

אמנם חמשת תלמידי ר"ע שנותרו אח"כ, הנה "כולהו אליבא דר"ע", ובהם לא הורגשה מציאותם כלל, אלא שהיו צינור ושביל דרכו משתקף ר"ע].

א. בגליון חגה"ש יז ]תשעה[ מביא הר' אברהם יצחק ברוך שי' גערליצקי דברי כ"ק אדמו"ר בחלק ל"ח ע' 48 בביאור ב' הטעמים למה יהושע וכלב לא נשאו כלום )או משום דחשיבי או משום שלא היו באותה עצה( דלהטעם דחשיבי היו בעצם מוכרחים להביא הפירות אלא מצד חשיבותם נפטרו מזה. ולטעם דלא היו באותה עצה הביאור הוא דכיון שהמרגלים הלכו בעצה רעה נתבטלה כל השליחות. ומבאר החילוק בין ב' האופנים ע"ד ההלכה: ה"אם י"ב האנשים ששלח משה הם מציאות אחת, ושלחותו של משה היה ציווי לכולם (ע"ד חיוב על הציבור), וכאשר בטלה מקצת מהשליחות בטלה כולה, או שהוא ציווי לכל או"א בפרט".

ומבאר הרב הנ"ל עפ"ז כוונת הגמ' גיטין ל"ג בביאור מחלוקת ר' ורשב"ג בענין ביטול זלב"ז, שמבואר בגמ' באופן א' דהמחלוקת תלויה אם אומרים "עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה" או לא.

ומביא פי' כמה מהראשונים שכוונת הגמ' קאי על כוונת המבטל: האם דעתו על כל העדים והשליחות או דילמא ביטל רק העד או השליח ההוא (דהרי אחרת קשה: דר' עצמו סובר במכות "עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה"). (וכן הוא בפנ"י כאן).

ולאח"ז מביא שהרעק"א אינו לומד כן בכוונת הגמ', אלא שכשבטלה מקצתו ממילא בטלה כולו מצד הדין[1], וכ' גם שנראה כן מהתוס' עצמו דנקטו דהכא דמבטל בפני א' לא שייך תקנת עגונות, דזה מובן רק אם "בטלה כולה" הוא ממילא, דלכן אין כאן תק"ע, שהתקנה הוא רק לטרוח עבור אלו שמבטל בפי', אבל אם הפי' שבטל בידים הול"ל ששייך תק"ע, דצריך לטרוח להשיג מי שמבטל בפניו.[2]

ומבאר הגמ' ע"פ השיחה שכוונת הדברים הם: דר' סובר דמינוי כמה עדים או שלוחים בבת אחת הוא מינוי לכל א' וא' בפרט ולכן כשבטל א' לא בטלה כולה ולרשב"ג הוא מינוי כללי ולכן כשבטל א' נתבטל כל השליחות ועדותם.

ב. ומבאר שם דגם לפי"ז אינו קשה הא דר' עצמו סובר במכות דנמצא א' מהם קא"פ דעדות כולן בטילה "כיון דהם ב' ענינים שונים, דכאן איירי אודות מינוי של הבעל אם הם מציאות אחת או לא".

ואפשר לומר לדברי רעק"א לביאור זו ד"בטלה כולה" הוא משום דהוי מינוי כללי וכשנתבטל חלק המינוי נתבטל כולה, (דאע"פ דלגבי מינוי הבעל אפשר דכל עד הוא ענין בפ"ע, שלכן ביטול א' מהם אינו כולם לדיעה זו, מ"מ לענין פסול התורה בעד א' פוסל בכולם): דאע"פ דמינוי הבעל הוא על כ"א בנפרד ולכן ביטולו חל בנפרד, מ"מ יש דין וגזה"כ מיוחד דכשנתבטל א' מן הדין דהפסול שלו מתפשט אהשאר או דפוסל שאר העדים. או באו"א: דבציווי ומינוי הבעל יש להסתפק אם נעשים שלוחים או עדים במציאות אחת אבל במשנה מכות מדובר בכת עדות שבא ביחד להעיד (או לראות) שבזה בוודאי מצטרפים כמציאות אחת[3].

ולפי כ"ז יוצא, דכשהבעל מינה כמה אנשים לעדות ולשליחות וא' מהם פסול דלר' אין כאן הפסול דקא"פ. ולדוגמא אם הבעל מינה כמה אנשים לשליחות כתיבה וא' מהם פסול לשליחות דלר' לא מתבטל שליחות בשאר ולרשב"ג מתבטל שליחות בשאר (דכיון דהמינוי הוא מציאות אחת לכן כשבטל מקצתה נתבטל כולה).

ג. אבל לפענ"ד: אף דיכולים לבאר שיש ב' דעות, כשממנה באופן סתם האם המינוי הוא כללי או לכל פרט ופרט, וע"ד דברי הקובץ הערות בנוגע ל"פלגינן דיבורא", וראה בחידושי המסביר אות ת"ג שמביא שכן פי' המסביר, ואפ"ל שזהו כוונת הרעק"א, אין נראה כוונת הרבי לומר שבכל מינוי שליחות ועדות יש יש ב' דעות ואופנים איך להסתכל, דיעה א' שהם מציאות אחת ודיעה אחרת שהם מינויים פרטיים, אלא שגם הרבי מדבר בשליחות הפרטית דמשה להמרגלים, איך היה דעתו דמשה במינוי שליחות זו: "אם י"ב האנשים ששלח משה היתה ציווי כללי לכולם...או שהוא ציווי לכל או"א....", והיינו איך היתה הכוונה בענין זה. וכן משמע מהמשך השיחה שם כשולל פי' הנ"ל כ' "דוחק. לומר...ששליחותו של משה היתה ציווי כללי לכולם, וכאשר בטלה מקצת השליחות בטלה כולה...", שכוונת הרבי הוא על אופי אותה שליחות של משה ואין ללמוד מזה לשאר שליחויות דבכל ענין וענין תלוי לפי עניינו.

וכן נראה שלומד הצ"צ אהע"ז רס"ט אות ו' ומפורש יותר בסי' ע"ר סק"ד שמפרש כמו הראשונים שתלוי בכוונת המבטל[4].