בלקו"ש חכ"ה פ' ויחי עמ' 270 מבאר הא דיעקב השביע ליוסף "ונשאתני ממצרים וגו'" אע"פ שיוסף אמר לאביו "אנכי אעשה כדבריך", דקשה מדוע הצריך יעקב לשבועה, שהרי אין חשש שיוסף לא יקיים מה שביקש ממנו [ובפרט דכיבוד אב קבלו על עצמם ב"נ גם לפני מ"ת כמבואר בכ"מ בלקו"ש],

ומביא תירוץ המפרשים דהשבועה הי' לצורך פרעה שלא יעכב מלהעלות את יעקב לא"י כיון שיש בזה שבועה,

וממשיך, דבפירש"י לא מצינו שיתעורר בזה בתחלת הפרשה, רק בסוף הפרשה כתב דפרעה קיים הדבר בגלל השבועה, ומשמע דעצם השבועה שיעקב השביע לא הי' בגלל פרעה. ומבאר שם שבפשטות השבועה הי' לצורך יוסף לחזק הדבר שזהו מטרת שבועה שגם כשיש מניעות ועיכובים יתגבר לקיים הציווי מחמת השבועה. ע"כ.

(ולהעיר דכן כתב הרמב"ן (הובא בהערה 2) באופן השני עיי"ש).

והנה מצינו עד"ז בגמ' נדרים ח, א: ואמר רב גידל אמר רב מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר [בדוד] נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא אלא הא קמ"ל דשרי לי' לאינש לזרוזי נפשי'. ע"כ.

ומבואר מסוגית הגמ' דאע"פ שמושבע ועומד לקיים המצוה מ"מ נשבעין לקיים המצוה כדי לזרוזי נפשי',

וכן פסק הרמב"ם בפי"א משבועות ה"ג.

והנה כמה ראשונים בסוגיא שם מפרשים דקושית הגמ' היא והלא מושבע ועומד מהר סיני וא"כ אין השבועה חלה כמו דאין איסור חל על איסור ואין שבועה חל על שבועה.

ולפי"ז הקושיא: מה הצורך בשבועה ואיך מותר לישבע הרי יש בזה גדר דמוציא שם שמים לבטלה שהרי אין השבועה חלה.

וע"ז מתרץ הגמ' דמותר כיון דכוונתו לזרוזי נפשי' ואין זה לבטלה (ראה פי' הרא"ש שם; תוס'; רמב"ן במלחמות שבועות כה, א. אבל בר"ן שם מפרש הגמ' באופן אחר).

ויש להקשות דלכאו' אם נפרש דאין השבועה חלה א"כ מהי הזירוז שיש בשבועתו הרי אין חלות שבועה ולא יעבור כלום אם יחל דברו (וכן הקשה בקצוה"ח סי' עג סק"ה וראה ברש"ש שם).

והקצוה"ח כתב דההכרח לומר מתוך סוגיא זו דאיסור שבועה יש בזה גם כשמושבע כבר מהר סיני. אמנם מתוך פי' הראשונים הנ"ל משמע שאין כלל חלות איסור, והדרא קושיא לדוכתא - מהו הזירוז הרי אין שום דין חלות ע"י שבועה שימנע אותו מלעבור את המצוה.

וראה במלחמות שם דעצם הזכרת שם שמים בשבועה יעורר אצלו שלא לעבור על המצוה, וז"ל בסיום הקטע שם: דלא מקרי מוציא שם שמים לבטלה אלא זריז ונשכר הוי דקא אחיל שם שמים עלי' דמילתי' לזרוזי בה נפשה...

והנה במאירי נדרים שם כתב חידוש בדבר דאם לא יקיים את המצוה נמצא דשבועתו הי' לשוא שהרי לא הביא תועלת לזרוזי נפשי',

וא"כ אע"פ שמותר לישבע כיון שכוונתו לזרוזי נפשי' מ"מ אם לא יקיים המצוה נמצא שהי' שבועת שוא למפרע. ולפי"ז יש לומר זהו הזירוז שלא יהא שבועת שוא.

(וראה ברמב"ם הל' שבועות פ"ה הט"ז: ויראה לי שהוא לוקה משום שבועת שוא, וברדב"ז שם).

וא"כ מבואר לן מהסוגיא בנדרים שם דנשבעין לקיים המצוה אע"פ שמושבע ועומד מהר סיני כדי לזרוזי נפשי'. ועד"ז יש לומר דהשביע יעקב ליוסף כדי לזרוזי נפשי' כמבואר בלקו"ש שם.

בלקו"ש חי"ט (שיחה ג' לפ' ואתחנן) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע שהרמב"ם ורש"י נחלקו בגדר דינא דבר מצרא, ובהקדים שיש להסביר דדב"מ בב' אופנים, וז"ל:

א) זהו רק ענין של הנהגות ישרות וטובות. ז.א. שאינו חסר כלום בתוקף הקנין של הלוקח, אלא שהחכמים חייבוהו להתנהג באופן "ישר וטוב", ולכן חייב הוא להעביר (מה שקנה) להב"מ. (ועד"ז בשאר דינים דב"מ).

ב) החיוב ד"ועשית הישר והטוב" פועל, שהב"מ מקבל בעלות מסוימת על השדה; ולכן מה שהלוקח צריך ליתן השדה להב"מ אי"ז מצד החיוב שעליו להתנהג בהנהגה טובה לבד, כ"א לפי שיש להשדה שייכות להב"מ, ובלשון הנמוק"י (ב"מ קח, ב ד"ה והלכתא) "כאילו יש לו קצת קנין בגופו של קרקע". עכ"ל.

וממשיך לבאר שבזה נחלקו רש"י והרמב"ם, כי רש"י (ב"מ שם) כ' בטעם דדב"מ וז"ל "דבר שאי אתה נחסר כ"כ שתמצא קרקעות במקום אחר ולא תטריח על בן המצר להיות נכסיו חלוקים", עכ"ל. משא"כ הרמב"ם (הל' שכנים פי"ב ה"ה) כ' וז"ל: "יש לחבירו שהוא בצד המצר שלו ליתן דמים ללוקח ולסלק אותו ... ודבר זה משום שנאמר ועשית הישר והטוב, אמרו חכמים הואיל והמכר אחד הוא טוב וישר הוא שיקנה מקום זה בן המצר יותר מן הרחוק", עכ"ל.

הרי שלרש"י ה"ז רק הנהגה טובה שכל כולו הוא על הלוקח. משא"כ להרמב"ם ה"ז הנהגה טובה בכלל, והוה דבר שבעצם הוא טוב וישר. וזה נעשה בכח מה שהחכמים נתנו להב"מ קצת קנין בגוף השדה.

ועיי"ש בפרטיות שיטות רש"י והרמב"ם (ובפרט בההערות).

והנה י"ל שביאור זה של כ"ק אדמו"ר זי"ע במחלוקת זו בין רש"י והרמב"ם אינו ביאור השייך במיוחד למחלוקת זו, כ"א זה חלק מכללות שיטת כ"ק אדמו"ר זי"ע בהבנת דרכו של רש"י ושל הרמב"ם בכלל, בכמה וכמה מחלוקות ביניהם; כי לאחרי העיון בהרבה מקומות בתורת כ"ק אדמו"ר זי"ע רואים שבכל ביאוריו במחלוקות שונות בין רש"י והרמב"ם נמצאת נקודה אחת. (ואף שפשוט שלא בכל פעם ה"ציור" של הנקודה הוא אופן אחד, מ"מ הנקודה אחת היא), ונקודה זו שייכת למחלוקת זו ג"כ, כדלקמן.

עיקר ענין זה מבואר בלקו"ש חי"ז (שיחה ד' לפ' קדושים). שם מבאר סברא כללית שבשיטת הרמב"ם בכמה מקומות וז"ל: "מצינו כמה פעמים שכשציותה התורה לעשות איזו מצוה, שקיומה תלוי' בפעולה שלפני' (וכיו"ב), מקבלת גם הפעולה הקודמת מעין חשיבות וגדר של המצוה עצמה - היות ופעולה זו מוכרחת (בלעדי' אא"פ להמצוה להיעשות), ה"ז כאילו שבעת הציווי על המצוה, ציוותה התורה גם על פעולה זו", עכ"ל. ומביא כו"כ דוגמאות לסברא זו. וממשיך לבאר שלא רק בנוגע לפעולות אומרים כן, כ"א גם בנוגע לבנ"א, שכשאחד מחויב לעשות דבר לאדם שני, מקבל האדם השני מעין החיוב, ונקרא גם הוא מחויב בדבר.

ועפ"ז מבאר כמה מחלוקות הראשונים, וביניהם גם בין רש"י והרמב"ם. ולדוגמא: דעת רש"י (בברכות מח, א ד"ה עד שיאכל) שהמצוות שהקטן חייב בהם מטעם חינוך "לאו מצוה דידי' [-של הקטן] אלא דאבוה, דאיהו לא מיחייב במצות כל עיקר". משא"כ דעת הרמב"ם (הל' ברכות פ"ה הט"ו-ט"ז) ש"בן מברך לאביו", שמזה מוכח שס"ל שבמצות הבאים מטעם חינוך, מחויב בהם הקטן (מדרבנן), ואינם רק חיוב על האב. ומביא שם שכן משמע גם מלשון הרמב"ם בהל' ציצית (פ"ג ה"ט), בהל' ברכות (רפ"ה), בהל' סוכה (רפ"ו) ובהל' לולב (פ"ז הי"ט). עיי"ש.

ומקשה על שיטת הרמב"ם: איך אפ"ל חיוב על הקטן אפילו מדרבנן, והרי אינו בר דיעה, ובל' הגמ' (פסחים קטז, א) "חיובא לדרדקי (בתמי')"?

ומתרץ שגם לדעת הרמב"ם הטילו החכמים חיוב החינוך רק על האב, ולא על הבן, אבל היות ומצות האב הוא לחנך הבן שיקיים מצוותיו, נעשה בדרך ממילא התחייבות על הבן בקיום המצוות, ולכן נק' הבן מחויב בדבר.

ועפ"ז מוכרח שרש"י ס"ל שלא אמרי' כן, כ"א שהחיוב שהטילו על האב נשאר על האב לבד. ולא אמרי' סברא הנ"ל, שהחיוב נמשך ג"כ על הבן.

עוד דוגמא: בנוגע לחיוב שמחה ברגל, אמר אביי (ר"ה ו, סע"ב. קידושין לד, ב) "אשה בעלה משמחה". ופרש"י (שם) "בבבל בבגדי צבעונין כו'". והקשו התוס' (ר"ה שם ד"ה אשה) ממה דאי' בחגיגה (ו, רע"א) - בנוגע הבאת קטן לירושלים - "עד הכא דמיחייבא אימי' בשמחה וכו'", הרי משמע שאשה מחויבת בשלמי שמחה, ולכן "מפרש ר"ת בעלה משמחה, שהחיוב על בעלה ולא עלי' וכו', והא דקאמר בחגיגה דמיחייבא אמי', משום בעלה ולא משום היא". וכן כתב הרמב"ם (הל' חגיגה פ"א סה"א) "ונשים חייבות במצוה זו".

הרי עוד דוגמא - שהרמב"ם ס"ל שהאשה נעשית מחויבת במצות הבאת שלמי שמחה לפי שבעלה מחויב לשתף אותה בהקרבן, ורש"י ס"ל שלא אמרי' כן, ולכן כתב פירוש אחר ב"אשה בעלה משמחה".

[ועיי"ש בלקו"ש עוד הרבה פרטים בזה. וגם איך שכמה מחלוקות בין הרמב"ם והראב"ד תלויים בזה, וכן שכמה מחלוקות בין רש"י ותוס' תלויין בזה].

וי"ל שגם המחלוקת בין רש"י והרמב"ם בענין דינא דבר מצרא - ע"פ הסברת כ"ק אדמו"ר - מיוסדת על הסברא הנ"ל:

זה פשוט לכו"ע שהתחלת כל הדין דדב"מ הוא מטעם "ועשית הישר והטוב" ותו לא. והמחלוקת בין רש"י והרמב"ם הוא: היות וסו"ס יש להמצרן זכות ליקח השדה, האם אמרי' שבד"מ נמשך גם על השדה גדר זה, שגם מצד השדה חייבים ליתן להמצרן את השדה, וכאילו יש לו קצת קנין בזה.

וה"ז כהחקירה הנ"ל בנוגע מצות חינוך - האם אמרי' שהיות והאב חייב לחנך הבן, בד"מ נמשך זה גם על הבן, שגם הוא מצידו מחויב בזה. או במצות שמחה ברגל, האם אמרי' שהיות והבעל חייב לשתף אשתו בהקרבן, בד"מ נמשך גם על האשה, שגם היא מצדה חייבת בזה.

[ואף שנדון דב"מ אינו בדומה ממש להנ"ל, כמובן, מ"מ בנקודת הדבר ה"ז בדומה].

וזוהי מחלוקתם: רש"י לשיטתי' ס"ל שלא אמרי' כלל הנ"ל, ולכן נשאר דין דב"מ רק בבחי' זכות ודין קדימה שיש להב"מ, ותו לא. והרמב"ם לשיטתי' ס"ל שמהזכות שיש לו נמשך גם על השדה עצמה, שהיא מצדה שייכת להב"מ.

וכד דייקינן בעוד כו"כ מקומות בתורת כ"ק אדמו"ר זי"ע נראה שהרבה מביאוריו במחלוקות שונות בין רש"י והרמב"ם מיוסדים על נקודה זו.

והנה י"ל שגם בנוגע חיוב בניית כותל מטעם היזק ראיה נחלקו רש"י והרמב"ם בנקודה הנ"ל:

דהנה אי' בב"ק (ו, ב): "אמר אביי שני בתים בשני צדי רה"ר, זה עושה מעקה לחצי גגו, וזה עושה מעקה לחצי גגו, זה שלא כנגד זה, ומעדיף". וכתב רש"י (ד"ה ומעדיף) וז"ל: מושך המעקה יותר מחצי גגו כדי שיהי' במקצת כנגד סתימתו של זה, ומתוך כך לא יראה בהדיא לגגו של חבירו, עכ"ל. ז.א. שרש"י ס"ל שמעדיף רק קצת.

אמנם הרמב"ם (הל' שכנים פ"ג ה"ה) כ' וז"ל: וכן שני בתים זה בצד זה וכו' זה עושה מעקה לחצי גגו שהוא דר בו, וזה עושה מעקה לחצי גגו, וזה שלא כנגד זה, ומעדיף כדי שלא יראו זה את זה. עכ"ל. וכתבו המפרשים שכוונת הרמב"ם במ"ש "ומעדיף כדי שלא יראו זה את זה" הוא שאין מספיק להעדיף קצת כדי שלא יראה בהדיא לגגו של חבירו, כ"א צריך להעדיף הרבה, עד "שלא יראו זה את זה", היינו שלא יוכלו לראות זה את זה.

ובפשטות סברת הרמב"ם למה אין מספיק מעדיף קצת (שלא יראה בהדיא) הוא כמ"ש בשטמ"ק שאם יעדיף רק קצת יכול הוא לעמוד חוץ ממחיצתו ויעקום את ראשו ויראה בחצי גגו של חבירו. ואף שבשטמ"ק מביא לתרץ שאי"ז קושיא על שיטת רש"י, כי היות ואינו יכול לראות רק ע"י עקימת ראשו וע"י עמידה בשפת הגג, מתיירא הוא שמא יפול ולא ידחוק את עצמו להביט אל גג חבירו - מ"מ הרמב"ם אינו מקבל תירוץ זה, וס"ל שאכן חוששים לזה, ולכן צריכים להעדיף הרבה.

ולבאר סברת מחלוקתם י"ל שתלוי בכללות הגדר של "זה עושה מעקה לחצי גגו, וזה עושה מעקה לחצי גגו", האם הפי' שבעצם צריך כל אחד לעשות כותל גמור למנוע היזק ראי' לחבירו, אלא שהיות שאי"צ ב' כתלים כי אין בזה שום תועלת, פחתו מכ"א חצי; או מלכתחילה חל על כ"א רק לעשות החצי.

וא' מהנפק"מ הוא בגדר "מעדיף": לאופן הא' שבעצם צריך כ"א לעשות כותל שלם, הרי כשפיחתו ממנו חלק המיותר, פיחת רק מה שברור שאי"צ. אבל מה שיש מקום לומר שצריך, - כי אולי יוכל לראות -, אא"פ להפחית. ולכן צריך להעדיף הרבה.

משא"כ אם מעיקרא חייב רק לעשות החצי, אלא היות וסו"ס נשאר היזק ראי', כי יכול לראות בהאלכסון, צריך להעדיף - הרי ההעדפה הוא רק במה שמוכרח, במה שברור שיראה.

בסגנון אחר: לאופן הא' צריכים סיבה (חזקה) לגרוע מחיובו לעשות כותל שלם, ולכן על כל חלק שאין ברור שאין כאן היזק ראי', נשאר חיובו לעשות חלק זה מהכותל. אבל לאופן הב' הרי צריכים סיבה לחייבו לעשות יותר מחצי, וכ"ז שאין כאן סיבה גמורה, אין לחייבו. ולכן רק להעדיף קצת אפשר לחייבו, כי בלי זה נשאר בבירור היזק ראי'. משא"כ יותר מזה, אין ברור שיזיקו, שהרי יצטרך לעקום ראשו, ויש סברא שמפחד וכו', לכן אין לחייבו.

ובזה נחלקו רש"י והרמב"ם: רש"י ס"ל כאופן הב', ולכן רק מעדיף קצת; והרמב"ם ס"ל כאופן הא', ולכן צריך להעדיף הרבה.

ב' אופנים אלו גופא בפשטות תלויים בכללות גדר דחיוב עשיית כותל בשביל היזק ראי', האם זהו רק שיש לכל שותף זכות לתבוע מהשני לעשות כותל למנוע מלהזיקו בהיזק ראי' (ואף שהשני יטעון שיעצום עיניו ולא יביט, מ"מ יכול לומר לו שאא"פ לך לעצום עיניך כל היום וכו'), או שזה דין בהמקום, שחצר הקרוב לשכן, מחויב בכותל.

לאופן הא' פשוט שבשני בתים בשני צדי רה"ר, מעיקרא אין חיוב על כ"א לעשות כותל גמור, כי אין לומר שיש לו זכות לתבוע מהשני לעשות כותל שלם, כשגם הוא עצמו מחויב בעשיית כותל. אבל לאופן הב', הרי כל מקום מחויב בכותל, וא"כ בעצם מחויב כאו"א בכותל שלם, ורק מפני שאי"צ שניהם, פוחתים מכ"א את החצי.

אבל לכאו' צ"ע למה נאמר שיש דין כותל על המקום?

אלא הביאור הוא: לכו"ע כל גדר חיוב כותל הוא מטעם שלא להזיק להשני בהיזק ראי'. ופשוט שאין לכאו"א כ"א זכות לתבוע מהשני שיעשה כותל. אבל לאידך י"ל, שהיות ויש לו זכות לתבוע שיבנה כותל על מקומו, נמשך גם על המקום גדר זה, שגם מצד המקום חייבים לבנות הכותל.

וה"ז ממש כפי שהוא בנוגע לדינא דבר מצרא, שזה פשוט שהוא רק זכות מטעם "ועשית הישר והטוב", מ"מ יש סברא שבד"מ נמשך גם על השדה גדר זה, שגם מצד השדה חייבים ליתן להמצרן את השדה, וכאילו יש לו קצת קנין בזה - עד"ז ממש הוא בנדון דהכותל, שאף שזה רק זכות מטעם היזק ראי', מ"מ י"ל שבד"מ נמשך גדר זה גם על החצר, וגם מצד המקום חייבים לבנות כותל.

וכמו שבנוגע לדדב"מ נחלקו בזה רש"י והרמב"ם, שלרש"י לא אמרינן שמהזכות שיש בשדה חבירו נמשך שיש לו קצת קנין בזה, משא"כ להרמב"ם אכן אמרי' כן, עד"ז בנדון דהכותל, שלרש"י לא אמרי' שהזכות שיש לו לחייב חבירו לבנות כותל בחצירו נמשך גם על המקום, משא"כ להרמב"ם אכן אמרי' כן, וס"ל שנעשה גדר בהחצר גופא, שגם מצד החצר מוכרח להיות כותל.

ומזה מסתעף מחלוקת רש"י והרמב"ם בדין ד"מעדיף", דלרש"י היות ואין זה דין בהמקום, לכן אמרי' שמעיקרא חייב לעשות רק החצי, ומוסיפים רק כל מה שמוכרח בשביל היזק ראי', ולכן מעדיף קצת. ולהרמב"ם היות וזה דין בהמקום, אמרי' שמעיקרא חייב כ"א לעשות כותל שלם, ורק פוחתים מה שברור שאי"צ בשביל היזק ראי', לכן מעדיף הרבה. וכנ"ל בארוכה.

בלקוטי שיחות חלק כא פ' בשלח ב, וכן בלקו"ש חלק כט בהשיחה לסוכות (ובכמה מקומות) נתבאר, שאחד מדרכי התקשרות החסידים אל הרבי היא ע"י הליכה במנהגיו, "והחסידים - זיינען דאך מקושר צו זיי, לערנען תורתם (ע"מ לעשות) און גייען בדרכיהם - איז מנהג רבותיהם בידיהם".

והעירני חכם אחד, דלכאורה יש להבין איך מתאים זה עם מאמר רבינו הזקן הידוע (נדפס גם בספר מאמרי אדה"ז הקצרים ע' תקלא) בענין ר' וואלף קיצעס תלמיד הבעש"ט שלא רצה לאכול ממליחה שאכל ממנה הבעש"ט, ושם נתבאר שזהו מחמת שורש הנשמות, שהבעש"ט הי' יכול לברר מחמת שורש נשמתו גם מליחה זו ואילו ר' וואלף קיצעס לא הי' יכול. ואם כן, כיצד יכולים אנו לנהוג כמנהגי הרביים, והרי אפשר שמנהגים אלה שייכים לרביים דוקא.

והנה לפי פשוטו הי' אפשר ליישב, שיש הפרש בין מנהג שנהגו בו הרביים למעשה לדברים שהודיעו שהם הוראה לרבים. אך מלשון השיחות שם (ועוד) משמע, שעצם הדבר שהרבי נהג באופן מסוים יש בזה משום הליכה באורחותיו.

אך אולי באמת יש לומר, דמאותו מאמר של רבינו הזקן עצמו ראי' להיפך, דמדוע נהג כן רק ר' וואלף קיצעס ולא מצינו זאת על שאר תלמידי הבעש"ט. ומזה ראי', דדוקא מי שהוא בעל מדריגה מסויימת רשאי וצריך להחמיר לעצמו אף שאינו נוהג כמנהג רבו, אבל כלל החסידים ואפילו גדולי תלמידי הבעש"ט לא היו נוהגים בהנהגה זו, אלא הלכו אחר מנהג רבם. ואפשר שע"י ההתקשרות אל הרבי יש בהם גם מענין זה שבו שמחמתו הוא נוהג מנהג מסוים זה (אלא שבר' וואלף הנ"ל הי' באופן אחר). ועצ"ע.

בלקו"ש ח"א שמות ס"א מבאר דכשפרעה גזר לעמו דכל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון (א, כב), כוונתו הי' לב' גזירות, דכל הבת תחיון נמי גזירה הוא, והיינו לחנך בנות ישראל בדרך המצרים ולהרוג אותם ברוחניות, ומדייק כן בתיבת "תחיון" - "זיי באלעבן" - ולפ"ז מבאר שם שינוי הלשון שנאמר כשגזר פרעה לפנ"ז להמילדות העבריות (א, טז) "אם בן הוא והמיתן אותו, ואם בת היא וחיה" (ולא קאמר ותחי'), כיון שכאן הכוונה רק שלא להרוג אותם בלבד, ואין כאן גזירה, ואמר כן כדי שיוכל לבצע על ידן הגזירה בהצלחה, לכן הרגיע אותן.

ולפ"ז נראה לבאר מדרשות חלוקות, דאיתא במדרש לקח טוב עה"פ ואם בת היא וחי' (טז): "לפי שהיו מצריים שטופים בזימה, לפיכך אמר להם ואם בת היא וחי'" עכ"ל.

ועה"פ "וכל הבת תחיון", איתא בשמו"ר (פ"א כב) "מה צורך לפרעה לקיים הנקבות, אלא כך היו אומרים נמית הזכרים ונקח הנקבות לנשים לפי שהיו המצרים שטופים בזמה" עכ"ל - ועי' בתורה שלמה שם אות יו"ד שעד"ז איתא עה"פ בכת"י חמאת החמדה: "...ויקחו המצרים מהם נשים שהיו שטופים בזמה" עכ"ל.

והנה בתורה שלמה שם אות קעח בדברי הלקח טוב העיר, דלקמן (אות ריד) ב"שמו"ר דרשו כן על הפסוק וכל הבת תחיון, וכנראה שהי' לפני בעל הלקח טוב דרש זה גם על הפסוק שלפנינו" עכ"ל.

ולפי המבואר בהשיחה נראה דאינו אותו דרש, ובאמת מדרשות חלוקות הן, דבלקח טוב מבואר רק שהניחו אותם לחיות בלבד, אבל לא לקחת אותם לנשים, והיינו שלא מבואר כאן שרצו לשנותם למצריות (לחנך אותם בדרכם ולהוליד מהן ילדים) כיון שבכתוב נאמר רק וחי' ולא תחיון, משא"כ בשמו"ר מבואר שלא רק הניחו אותם לחיות, אלא שרצו לשנותם למצריות, והיינו לקחת אותן לנשים (אשתו כגופו דמי') ולהוליד מהן ילדים ע"ד מצריים וכו' וזה הדרש מתאים בדוקא על הפסוק תחיון כנ"ל, ולא על וחי', וכן הדרש שבלקח טוב מתאים דוקא על וחי' ולא על תחיון.

והנה בשיחה הנ"ל ראיתי מקשים: דלכאו' אינו מובן אם אצל המילדות לא גזר על הנקיבות, למה כתב וחי' הלא מעצמו מובן? (כמ"ש גבי תחיון).

ונראה דלק"מ, והדבר מבואר בהדיא בהשיחה, כיון שע"י המילדות - שהי' עבריות - הי' קשה לבצע את הגזירה, לכן "כדי לייכטער אויסצופירן ביי זיי די גזירה פון אפטויטן די זין" (לשון השיחה), הרגיע אותם בזה, דואם בת היא וחי' - משא"כ כשפרעה גזר אח"כ לעמו, ע"י לא הי' קשה לבצע גזירות, וממילא אילו "וכל הבת תחיון" לא הי' גזירה, שפיר הי' מיותר, כיון להם לא הי' צריך לשום הרגעה, ואדרבה וכו', וז"פ.

עוד הק' שם: "מהו הראי' שכשגזר על הזכרים (אצל המילדות) כבר הי' בדיעה לגזור על הנקיבות, ורק כדי להקל לא גזר עליהם בפועל, הלא הענין ד"כל הבת תחיון" הי' זמן מה אחר גזירות פרעה על הזכרים (כדאי' בשמו"ר. ורש"י מביא זה בפי' עה"ת), ובמילא מהו הראי' שכבר עלה בדעתו לפנ"ז?" עכ"ל.

ולפלא הדבר, מאין לו שבהשיחה מבואר שפרעה בעת שגזר על הזכרים ע"י המילדות כבר חשב על הגזירה על הבנות שלאח"כ? - וגם מ"ש "אבער זיי האט ער ניט געזאגט תחיון - נאר וחי'" - מאין לו לדייק שרק לא אמר בלבד אבל שפיר חשב? בפשטות לא אמר ולא חשב ולא ק"מ. - ובלא"ה מאי נ"מ אם חשב או לא חשב?

ומ"ש ליישב: "ואולי דב' הקושיות מתורצות זו בזו, דלכן כתיב "וחי'" להורות שגם אז חשב על גזירה זו. ומ"מ כדי להקל עליהם לא גזר. היינו דפרעה רצה להראות שהוא מיקל עליהם" עכ"ל.

ואינו מובן כלל, דגם אם נימא שחשב אז על גזירה זו, הרי אחרים (המילדות) סוף סוף לא ידעו מה שחושב בלבו, א"כ אין זו כלל הסיבה להראות להם שמיקל עליהם, אדרבא, זה דוקא שמראה להקל עליהם יכול לעורר חששות שרוצה להסתיר משהו - אלא הביאור בהשיחה כנ"ל ופשוט.

ויש להעיר שלכאו' גם גבי המילדות כתוב "ותחיין את הילדים" - "ויקרא מלך מצרים למילדות ויאמר להן מדוע עשיתן הדבר הזה ותחיין את הילדים" (שמות א, יז-יח). וי"ל שלא רק עשו שנשארו בחיים אלא שחנכו אותם גם בדרכי התורה והמצות (וכמבואר בכ"מ), ולפי"ז טענת פרעה היתה כפולה, שלא רק שלא המיתן אותם בגשמיות אלא גם ברוחניות חנכו אותם שלא כמנהגי מצרים - וראה פירש"י שם, "מספקות להם מים ומזון" עכ"ל.

בלקו"ש חלק יז (ע' 193) ס"א מביא מ"ש הרמב"ם בפ"ב מהל' תשובה ה"ח: "הוידוי שנהגו בו כל ישראל אבל אנחנו חטאנו (כולנו) והוא עיקר הוידוי" עכ"ל. ומדייק מסתימת לשונו, דמספיק בוידוי הלשון "חטאתי" בלבד (בלי "עויתי ופשעתי") - [ודלא כמ"ש הרמב"ם שם פ"א ה"א: "כיצד מתודין אומר אנא השם, חטאתי עויתי פשעתי . . וזהו עיקרו של וידוי"], והקשה דאיך לשון "חטאתי" לחוד מספיק גם על "זדונות" ו"מרדים" שהם חמורים מ"שוגג" (חטא). - וע"ש שמסיק שיש ב' ענינים בוידוי: (א) "עיקר הוידוי", ולזה מספיק "חטאתי" לחוד; (ב) שלימות הוידוי (לכתחילה), ולזה צריך גם "עויתי פשעתי".

ובהערה 8 כתב "בלח"מ הל' תשובה פ"ב שם כתב שצריך לומר גם עוינו פשענו אלא שהרמב"ם סמך על מה שמפרש לעיל רפ"א, (ובשוה"ג שם מוסיף:) ובפרט שבכו"כ דפוסים וכת"י (נסמנו ב"ספר המדע" לרמב"ם ירושלים תשכ"ד) הגירסא "אבל אנחנו חטאנו כול' (או וגומ')" -

"...אבל בשו"ע אדה"ז (וכן בטור ורמ"א שם) מוכרח שכוונתו רק ל"חטאתי" (שהרי אינו מזכיר כלל עויתי פשעתי בעיקר הוידוי)..." עכלה"ק.

נמצא מבואר שמקיים מלת "כולנו" דאיתא ברמב"ם בסוגריים רק מביא - כנוסף לזה - גם מה שבכו"כ דפוסים וכת"י כתוב "כול'" או "וגומ'", לחיזוק דברי הלח"מ הגם דבפנים השיחה מסיק דלא כדידי', אלא דלגבי עיקר הוידוי מספיק "חטאתי" לחוד.

ולכאו' יל"ע בזה, שהרי ברפ"א כ' עמ"ש גם "עויתי ופשעתי" - "וזהו עיקרו של וידוי" (בדיוק כמו הלשון לגבי "חטאתי" לחוד?) - ולכאו' לפי"ז ניחא יותר כמ"ש הלח"מ, אלא שאולי יש לומר שיש "עיקר" ויש "עיקר עיקרו", ועצ"ע.

ולהעיר שהלח"מ בעצמו גורס "וכו'" - ועי' שם שגורס נמי מלת "כולנו".

ונראה דאפשר לומר, שתיבת "(כולנו)" הוא טעות הדפוס והיינו דבמקורו הי' כתוב "כול'" (וכמו שהביא בהע' 8 הנ"ל) ובפענוח הבחור הזעצער, במקום "כולהו" עשה בחסרון ידיעה מזה "כולנו", וכנראה שמפני שזה כמיותר, וגם שלא נמצא הלשון הזה במקורות, לכן הוסיפו ע"ז סוגריים. - ולפי"ז לכאו' אין הוכחה שהרמב"ם ס"ל ד"חטאתי" לחוד מספיק (אפי') לעיקר וידוי, וצ"ע.

ועי' בס' עבודת המלך על הרמב"ם שם שכתב: "ואפשר לומר שתיבת כולנו המוקפת צ"ל כולהו, שהרי בנוסחאות הישנות ליתא כלל" עכ"ל - ומ"ש "אפשר לומר" היינו מפני שלא הי' לפניו הגירסא שבכו"כ דפוסים וכת"י "כול'" - וע"ד שכ' בלקו"ש ח"ו ע' 408 "...ואולי אפשר שהי' כתוב "בלי כל סימן", והכוונה בזה היתה שיש בסדרה צ"ב פסוקים, ובא הבחור הזעצער ותפס את הענין כפשוטו שאין כאן סימן, והשמיט מילות אלו מחסרון ידיעה" - אבל ברגע שימצאו סימן הזה באיזה חומש או כת"י (אפי' בר"ת וכו') שוב זה יהי' דבר ברור כמובן, וה"נ בנדו"ד.

[וכ"ה ברמב"ם הוצאת הרב קאפח: "אבל אנחנו חטאנו וגו'" ובהערה יט שם כתב: "כ"ה בכ"י מ. וברוב כ"י אין "וגו'" ובדפוסים "אבל אנחנו חטאנו כולנו" וטעות הוא. וכו'" עכ"ל.

ובס' 'ללשונות הרמב"ם' להרה"ג וכו' מו"ה אלתר הילביץ ז"ל (ע' עח) כתב: "הנוסח הזה כפי מה שהוא בסוגריים, והיא כנראה גם גרסת הלחם משנה "אבל אנחנו חטאנו כולנו" היא תמוהה, שמלה זו "כולנו" לא נמצאת בשום מקום. ומענינת לשון רבנו כפי שהוא בס' מעשה רוקח, שבמקום המלה "כולנו" כתוב שם "וכו'" ולפי"ז הלא פירוש אחר בדברי רבנו, שכוונתו כנראה שיאמר "אבל אנחנו חטאנו עוינו פשענו" וכדברי הלח"מ, וכן משמעות הסוגיא ביומא שם" עכ"ל].

אמנם מ"ש עוד בעבודת המלך שם "אבל אין צורך לכל זה, דאבל אנחנו חטאנו הוא רק נוסח של וידוי כמו אתה יודע רזי עולם וממעמקי הלב או בתורתך כתוב כו' שהוא רק קריאת שם של נוסחאות והנוסח של אנחנו חטאנו מבואר בד"י בסדר התפלות ופשוט." עכ"ל.

ולא הבנתי כלל, דהרי הרמב"ם כתב בהדיא שזהו "הוידוי שנהגו בו כל ישראל", "והוא עיקר הוידוי" - א"כ אי"ז רק קריאת נוסחאות לבד.

והנה עפ"י הנ"ל לכאו' נוסף עמ"ש בהערה שלא שייך תי' הלח"מ לגבי הטור ורמ"א ושו"ע אדה"ז, מפני שאינם מזכירים כלל עויתי פשעתי בעיקר הוידוי - גם לא כותבים "כולהו" דאיתא ברמב"ם.

בלקו"ש ח"ו שמות ב מבאר מה שעיקר השעבוד התבטא בעבודת לבנים, בהקדים פי' הפסוק ויעבידו מצרים את בנ"י וגו' וימררו את חייהם בעבודה קשה וגו' שהמצריים ניצלו את חייהם וכחותיהם של בנ"י (שחייהם וכוחותיהם האמיתיים באים מקדושה, (נפש האלקית)) לבנות ערי מסכנות לפרעה, במקום שבנ"י יתעסקו בבניית דירה לו ית' - עיר אלקינו -.

וצלה"ב מהו הפירוש שהמצריים ניצלו חייהם וכחותיהם הרוחניים של בנ"י לבנות ערי מסכנות לפרעה, ואין לומר שבזה גופא שבנו הערים לפרעה ניצלו כחותיהם כו', שהלשון ניצלו חייהם וכחותיהם הרוחניים אינו שייך על בניית ערים גשמיות. ולכאורה היה אפשר לומר שבניית הערים הפריע אותם להתעסק בבניית ה'עיר אלקינו', אבל באות זה משמע שניצלו כחותיהם לבנות כו' אין הפירוש כפשוטו, אלא כמו שבקדושה ע"י כל דבר טוב, מוסיפים אבן בהעיר אלקינו, כמו"כ ע"י דבר לא טוב בונים ערי מסכנות לפרעה, ז.א. לקליפה, ורק על זה שייך לומר ניצלו באמת.

אמנם בההערות מציין לחלק ג פ' שמות, דשם מקשה על הלשון וימררו את חייהם וגו', איך שייך שע"י בנין ערי מסכנות לפרעה - גשמיים - ימררו את חייהם הרוחניים של בנ"י, שהרי אמיתיות חיותם של בנ"י הוא מקדושה.

ונקודת הביאור שמבאר שם הוא: דהנה הרמב"ם בהלכות עבדים פוסק דהאיסור לעבוד עם עבד עבודת פרך הוא עבודה שאין לה קצבה ואין לה תועלת, והג"מ מבאר שלומדים זה מעבודת פרך שהיתה במצרים, ומזה רואים שעבודת פרך שהיתה במצרים, היא עבודה שאין לה קצבה ואין לה תועלת, ומבאר בהשיחה עבודה זו איך שהיא ברוחניות הענינים ואיך שהיא בגשמיות הענינים, אבל בין בגשמיות בין ברוחניות מוכרחים לומר שעבודה כזו שאין לה קצבה ואין לה תועלת זה בא מהנפש אלקית.

והביאור, שכל מה שברא הקב"ה בעולמו (בעולם הזה) הוא מוגבל, וכשרואים עבודה כזו שאין לה קצבה ואין לה תועלת, מוכרחים לומר שזה בא מהנפש האלקית.

ולפי"ז אואפ"ל שאפי' אם היו מנצלים חייהם וכחותיהם של בנ"י לבנות את הערי מסכנות לפרעה כפשוטו היו ג"כ מנצלים עי"ז כחותיהם הרוחניים, כי עבודה זו (שאין לה קצבה כו') באה מהנפש האלקית, אבל מהשיחה נראה שניצלו כחותיהם בעבודה זו - שאין לה קצבה ואין לה תועלת - בין בגשמיות ובין ברוחניות.

אבל שם הפי' שבבניית הערים גשמיים לפרעה, בזה גופא היו ב' האופנים, העבודה שאין לה קצבה בגשמיות וברוחניות, ועיי"ש.

בלקו"ש ח"ג ע' 838 לפ' ויחי מבאר הטעם שראובן הציע להשליך יוסף לבור ולא להרגהו "וויבאלד זיי זיינען בעלי בחירה וואלט ער דאן געטויט געווארן אויך ווען ער וואלט ניט געווען מחוייב מיתה לכל הדעות, אדער ער וואלט געהאט א זכות ונעשה לו נס". אבל ע"י שישליכוהו לבור שיש בו נחשים ועקרבים שהם אינם בעלי בחירה יהיה מה שיהיה ע"פ ההשגחה העליונה.

בסגנון אחר, ע"ד לשון ה'אור החיים' (וישב לז, כא): שהאדם בעל בחירה ורצון ויכול להרוג מי שלא נגזר עליו מיתה משמים, משא"כ חיות רעות לא יפגעו באדם אם לא יתחייב מיתה לשמים.

וצ"ע איך זה מתאים להמבואר בכ"מ ובאגה"ק סי' כח "ואף שבן אדם שהוא בעל בחירה מקללו או מכהו או מזיק ממונו ... אעפ"כ על הניזק כבר נגזר מן השמים והרבה שלוחים למקום",

כלומר, שענין הבחירה הוא רק האם הוא יהי' השליח או משהו אחר יהי' השליח, אבל הנפעל כבר נגזר מראש*.