בלקוטי שיחות חי"ד ע' 370 כ' וז"ל (תרגום מאידיש) "כי בראש השנה צריך להיות (כמ"ש בעזרא - מובא בשו"ע) אכלו משמנים ושתו ממתקים".

ועל מ"ש "בעזרא" מובא בהערה שם וז"ל:

"פסוק הוא בנחמיה (ח, י) בב"י ובשו"ע אדמוה"ז (או"ח סתקפ"ג ס"ד) (וראה גם פירש"י ביצה טו, ב ד"ה אכלו משמנים) כותב "וכן כתוב (בספר) עזרא" - ע"פ מחז"ל (סנהדרין צג סע"ב) ונחמיה כו' לא איקרי סיפרא על שמיה, ולהעיר גם מב"ב יד, ב (שלא נמנה נחמיה לספר בפ"ע)". ע"כ לשון ההערה.

והנה לכאורה יש כמו כן להוכיח מגמרא סוכה לז, א דאמר "וכן בעזרא אומר צאו ההר והביאו עלי זית" כו', ופסוק זה הוא בנחמיה, ועי"ש בגליון הש"ס, ובפירוש (הג"ר מרגליות) מקור חסד לספר חסידים סימן תפב מביא מגמרא זו ומעוד כמה וכמה מקומות בראשונים, עי"ש.

ויש לומר דהרבי בהערה לא הביא מגמרא סוכה, כי אין כאן הוכחה דהכוונה על הספר שנקרא עזרא, כי צאו ההר וגו' אמר עזרא בלבד לבני ישראל - כדמוכח בקרא שם, ולכן שייך לומר וכן בעזרא אומר, ודווקא מלשון אדמוהז"ק שכ' "וכן כתוב בעזרא אכלו משמנים" וגו', מכאן יש הוכחה דהכוונה על שם הספר כי מלבד שכ' "וכן כתוב", הנה אכלו משמנים וגו' נאמר להם על ידי עזרא ונחמיה יחד כדמוכח בקרא. והמקור לזה מביא מגמרא סנהדרין.

ויש להעיר ולדייק בגמרא זו ויתברר לנו בזה ענין חדש, דהנה לשון הגמרא שם:

"מכדי כל מילי דעזרא נחמיה בן חכליה אמרינהו ונחמיה בן חכליה מ"ט לא איקרי ספרא על שמיה".

וכ' רש"י "רוב דברים שבספר עזרא נחמיה אמרם", וכוונתו פשוטה לכאורה כי דברי נחמיה מתחילים רק לאחר פרק עשירי, שבהם כתוב "דברי נחמיה בן חכליה" וגו' ואין זה כל מילי דעזרא אלא רובם כי לאחר דברי נחמיה יש י"ג פרקים ובסכום הפסוקים הם וודאי הרוב כי בעזרא יש 280 פסוקים ובנחמיה יש 406 פסוקים (וקצת תימה על שכתבו בסוף הספר סכום פסוקי עזרא ונחמיה 688 ונתנו סימן "חרפת", וצריך בירור בזה, לאחר זמן מצאתי שכבר העיר כן המנחת שי על נחמיה סוף פרק ז' וכ' שאכן הוי טעות הדפוס בספרים שלנו ואכמ"ל).

אלא שקצת תימה מדוע תאמר הגמרא "כל מילי דעזרא" ואין כאן אלא רוב בלבד.

ונראה לחדש ולומר דהכוונה בדווקא כל מילי דעזרא, והוא בהקדם דיש לבאר דברי הגמרא בב"ב טו. המצויין בהערה וז"ל הגמרא:

"עזרא כתב ספרו ויחס של דברי הימים עד לו, מסייע ליה לרב דאמר רב יהודה אמר רב לא עלה עזרא מבבל עד שיחס עצמו ועלה, ומאן אסקיה נחמיה בן חכליה".

והנה בפירוש הדברים "עד לו" נתלבטו המפרשים.

א) רש"י כ' "עד לו - עד שייחס עצמו, מסייע ליה לרב כו' שכתב דברי הימים עד שייחס בו את עצמו".

ותמה עליו המהרש"א וכ' "והוא דחוק דהא בדברי הימים לא מצאנו כלל מיחוס עזרא עצמו, גם קשה באמרו לא עלה עזרא כו' שתלה הדבר בעלייתו".

ודייק המהרש"א בדבריו "מיחוס עזרא עצמו" משום שיחוס אביו, שריה, נמצא בדהי"א ה, מ, אך לא מוזכר כלל שמו של עזרא ולכן מתמה המהרש"א וכ' דלא נמצא מיחוס עזרא עצמו כלל בדברי הימים.

ב) תוס' כ' בשם ר"ח "עד לו עד פסוק ולו אחים בני יהושפט (דהי"ב כא, ב) מסייע לרב שייחס עצמו ועלה שיחוס עצמו כ' לפני זה הפסוק, וקשה לפירושו דהול"ל "עד ולו" בוי"ו". ע"כ.

ומלבד קושית תוס' הרי פירוש ר"ח תמוה במאד דהרי יחוס עצמו היינו יחוס אביו נאמר כבר בדברי הימים א פרק ה פסוק מ, ומפסוק זה עד פסוק דידן יש קרוב למאה פעמים דכתיב "לו" ומנ"ל דדוקא הכוונה על פסוק זה, ועוד מדוע כ' עזרא רק עד פסוק זה בלבד שאין לזה כל הסבר. "אין זה אלא דברי נביאות בלא טעם" (לשון המהרש"ל).

ג) המהרש"א מפרש וז"ל "דבדה"י קחשיב היחוס מאהרן עד שריה שהוא אביו של עזרא ועזרא גופיה לא נתייחס שם בשמו, וז"ש עד לו, ולא עד בכלל, ואמר מסייע ליה (לרב) שלא יחס את עצמו עד שעלה דבספר עזרא כתיב עזרא בן שריה וכו' וחשיב יחוסו עד אהרן הכהן וסיים הוא עזרא עלה וגו' דהיינו שיחס עצמו ועלה" ע"כ.

וקשה לפירושו דאם כן יתכן שעזרא כ' כל ספר דבה"י, ומה תמיהת הגמרא "מאן אסקיה".

ד) המהרש"ל כ' על כל הפרושים דהם דוחק דאין כן לשון הגמרא לומר "עד לו", ולכן מחדש דיש לנקד "עד" בציירי מלשון עדות, והפירוש שעזרא כ' ספרו וכעדות לזה כ' ספר דברי הימים שיחס הכלל מראש עד סוף ובתוכו יחס כל עולי הגולה ויחס אביו ואחיו עד פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, וזהו עדות ומופת למה שיחס כבר את עצמו בספר עזרא "..ותלמודא דאקשי מאן אסקיה, קאי על ספר עזרא ולא על דבה"י ואמר שנחמיה אסקיה" עי"ש. (כדמוכח בסנהדרין שם). ומהיד רמה נראה דכן גרס בגמרא להדיא "מאן אסקיה לעזרא".

והנה ברור שגם פירושו דחוק לומר מלשון עדות דגם זה אינו לשון הגמרא. ועוד גם לפירושו יקשה מנלן לגמרא דעזרא לא גמר ספרו דמקשה מאן אסקיה.

פירוש חדש

והנה לולא דמסתפינא היה נראה לע"ד לפרש פירוש חדש שלא מצאתיו עדיין בשום מפרש, והוא בהקדם עפ"י מה שכ' המלבי"ם בריש ספר עזרא, דעזרא כתב ספר דברי הימים קודם לספר עזרא ולכן מתחיל בעזרא ממה שמסיים בדה"י מהכרזת כורש ומתחיל הספר בוי"ו החיבור "ובשנת אחת לכורש", כי זה המשך לספר דבה"י שגם שם כ' בשנת אחת לכורש וגו', אלא שבסדר הכ"ד קודש סידרו שיהיה דבה"י בסוף כל הספרים.

ומעתה יובן דדברי הגמרא "עזרא כ' ספרו ויחס של דברי הימים עד לו" הוי כאילו אומר "כ' ספרו (לאחר שכ' "יחס של דברי הימים") עד לו", והכוונה ל"לו" שבספר עזרא, והוא מה שנאמר בפרק ז' פסוק ו' "הוא עזרא עלה מבבל… ויתן לו המלך".

ופירוש זה נראה יותר לאחר שבדקתי בכל ספר עזרא ומצאתי אשר תיבת "לו" הנ"ל היא יחידה בכל ספר עזרא כי בכל ספר עזרא לא נמצאת תיבת "לו" כי אם כאן.

(אף שעוד פעם אחת נמצא תיבת "לו" מיד בתחלת הספר "כה אמר כורש…פקד עלי לבנות לו בית", אך כבר כתבנו לעיל דפסוק זה והבא אחריו אינם אלא כדי לחזור למה שכ' אותם שני פסוקים בסיום דברי הימים).

ולפירוש זה דווקא יובן מדוע אין הגמרא צריכה לפרט לאיזה תיבת "לו" כוונתה. משא"כ אם נאמר הכוונה לתיבת "לו" שבדברי הימים ששם נמצא למעלה ממאה פעמים.

גם עפ"י פירוש זה יומתק ביותר מה שאומרת הגמרא "מסייע לו לרב דאמר רב יהודה אמר רב לא עלה עזרא מבבל עד שיחס עצמו ועלה", כי (חמשת) הפסוקים שלפני תיבת "לו" הנ"ל מיחסים את עזרא עד אהרן הכהן כדכתיב "עזרא בן שריה בן עזריה בן חלקיה… בן אהרן הכהן הראש, (ומיד בפסוק שלאחר כתיב) הוא עזרא עלה מבבל והוא סופר מהיר בתורת משה אשר נתן ה' אלקי ישראל ויתן לו המלך כיד ה' אלקיו עליו כל בקשתו".

גם עפ"י פירוש זה יומתק מה המיוחד בתיבת "לו" שזה לא נכתב על ידי עזרא, והביאור מובן כי אם גם פסוק זה נכתב על ידי עזרא היה כתוב "ויתן לי המלך", ומזה שכתוב "ויתן לו" בגוף שלישי מוכח שמפסוק זה והלאה לא נכתב על ידי עזרא, ועזרא גמר את ספרו לאחר שיחס עצמו לאהרן הכהן, ולכן מקשה הגמרא מאן אסקיה, היינו מפסוק זה והלאה, ואמרינן נחמיה בן חכליה.

ואין לתמוה דלאחר פסוק זה נמצא כמה וכמה פעמים כתוב בלשון דגוף ראשון כמו (ז, כח) ואני התחזקתי וגו' וכיו"ב, כי כן דרך הכתובים המספרים מה שאמר עזרא, כמו ספר ישעיה שנכתב על ידי חזקיה וספר יחזקאל שנכתב על ידי אנשי כנסת הגדולה בכלם כתוב אחר כך בלשון גוף ראשון.

עוד יש לומר דנכלל בתיבת "לו" דהכוונה לעזרא (כפירוש רש"י) כי פסוק זה אף שהוא בפרק ז הרי הוא פסוק הראשון שמזכיר את עזרא עצמו (מלבד תחילת הפרק שמזכירו כדי ליחסו).

ומה שאמרה הגמרא "ויחס של דברי הימים" לאחר ספר עזרא, יש לומר דרצתה לרמוז בזה דגם היחס שבספר עזרא הוא כתבם.

ובזה יומתק מדוע כתוב "ויחס של דברי הימים" ולא "ודברי הימים" דלכאורה לא מצינו שיקרא הספר בשם יחס של דברי הימים, ועפ"י הנ"ל יומתק כי רצתה הגמרא לרמוז ולכלול גם יחוס עצמו שכתבם בספר עזרא. ונחמיה אסקיה מפסוק זה ולהלן.

ולפירוש זה יהיה חידוש, דנחמיה מלבד שכתב את ספרו המתחיל דברי נחמיה הנה הוא גם סיים את ספר עזרא מפרק ז' שבו.

ומעתה יובן לשון הגמרא בסנהדרין "מכדי כל מילי דעזרא נחמיה בן חכליה אמרינהו" כי עד פרק ז לא מוזכר כלל שמו של עזרא ולא מסופר אודותיו כלל, ומפרק ז והלאה בלבד מתחיל להזכיר את עזרא, עליתו ופעולותיו, ונמצא דאכן כל מילי דעזרא מתחילה ועד סוף אמרם וכתבם נחמיה בן חכליה.

בלקו"ש חלק י פ' בראשית (ע' 15) איתא: "כוונת הכתוב במה שאמר "והנחש הי' ערום וגו'" מובנת בפשטות: היות ותמוה הדבר איך הי' יכול הנחש להטעות את חוה שהיתה במעלה גדולה בהיותה "יצירת כפיו" של הקב"ה".

ובהערה 20 שם: וי"ל שזהו גם מהטעמים דרש"י לפרש (ג, ד) "דחפה עד שנגעה בו, אמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה" - כי בלא"ה אינו מוסבר עדיין כל צרכו איך הי' יכול להטעותה, ולכן צ"ל שהראה לה שבפועל אינה מתה. עכ"ל.

והנה כיון "שזהו גם מהטעמים" - נראה לבאר בזה עוד [שהרי התמיה היא, איפה מרומז בכלל בפשוטו של מקרא כל הסיפור שדחפה עד שנגעה בו ואמר לה כשם וכו', והלא בפסוק לא נאמר יותר מאשר "ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמותון", וא"כ מנין לרש"י סיפור זה?!] - דהנה בפסוק שלאח"ז (ג, ה) נאמר: "כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלקים יודעי טוב ורע". פירש"י שם: "כי יודע: כל אומן שונא בני אומנתו, מן העץ אכל וברא את העולם." "והייתם כאלקים: יוצרי עולמות", עכ"ל.

ולכאורה הסברה זו של הנחש דוקא מקלקל לעצמו מאד, ובודאי שלא האמינה האשה לדבריו ש"לא מות תמותון", כיון ד"כל אומן שונא בני אומנתו", וכיון שע"י אכילה מעץ הדעת יכולים להיות "יוצרי עולמות", א"כ אדרבה, זה דוקא מחזק מאד שכן "מות תמותון" - וכיון שה"נחש הי' ערום", ולא ערום סתם, כ"א "מכל חית השדה אשר עשה ה"א, ולכן הי' ביכלתו להטעותה" (לקו"ש שם ר"ע 16), א"כ אינו מתקבל על הדעת שיתן נימוק שיקלקל דוקא כוונותיו להטעותה?!

ואמנם פליאה זו מכריח בפשוטו של מקרא לומר שהוכיח והראה לה בפועל שאינה מתה, והיינו ע"י ש"דחפה עד שנגעה בו". והתועלת בדבריו ב"כי יודע אלקים כי ביום אכלכם . . והייתם כאלקים יודעי טוב ורע", היתה להסביר לאשה - אחרי שהוכיח לה בפועל שאין לחשוש (ח"ו) מאזהרתו של הקב"ה, ושאין הקב"ה מתכוון (ח"ו) באמת ל"מות תמותון", א"כ למה מעיקרא איכפת להקב"ה שכן יאכלו או לא יאכלו? ולמה גם בכלל כדאי לעבור על הציווי ולאכול, דאיזה תועלת יהי' מזה?

ולכן הי' צריך לומר ש"כדאי" לאכול כדי להיות "יוצרי עולמות" - וגם להסביר את איסורו מפני ש"כל אומן שונא בני אומנתו". וע"י ש"דחפה עד שנגעה בו" רצה להוכיח לה שאין סיכון (כביכול) בזה, וממילא כדאי לעבור על הציווי (ח"ו), וא"ש.

ועי' לקו"ש חלק ו' (ע' 144 הערה 9).

בלקו"ש חט"ו וירא עמ' 125 מבאר סיפור הגמ' בתענית ד"כ סע"א ואילך מעשה שבא ר' אלעזר בר"ש כו' א"ל ריקה כמה מכוער אותו האיש כו' א"ל לך ואמור לאומן שעשאני וכו', ומבאר שם רבינו "מיט די ווערטער "ריקה כמה מכוער אותו האיש" האט ר' אלעזר געמיינט (בעיקר) דעם אמת'ן "ריקניות וכיעור" - אין רוחניות'דיקן זין - ער הא דערקענט אז יענער איש זייער נידעריק אין זיין רוחניות'דיקן ציור, ניט געפינענדיק ביי אים עפעס א מעלה אמיתית, רוחניות וכו'" עיי"ש.

והנה בתוס' בתענית שם כ' "במסכת דרך ארץ מפרש דאותו אדם היינו אליהו ולטוב נתכוין כדי שלא ירגיל בדבר".

ותמיהני אם יש מקום לבאר השיחה שיתאים גם עם המדובר הוא אליהו הנביא. והיינו אולי כשאליהו מתלבש בציור מסוים. אז בגדרי העולם עכ"פ מקבל התכונות הטבעיות של אותו ציור. ואבקש סיוע הקוראים בזה.

בלקו"ש חכ"ה וירא עמ' 70 מבאר דברי הרמב"ם הל' אבל פי"ד ה"ב "וגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה שנאמר וירא והנה שלשה אנשים".

ומבאר רבינו שם מהו המקור מפסוק זה, ומדוע שינה הרמב"ם מהמקור המפורש בגמרא (שבת קכז סע"א) "ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור וגו'" עיי"ש אריכות הביאור.

ואוי"ל דמובא בכמה ספרים בשם צדיקים דמהיכן ידע אברהם שגדולה הכנסת אורחים, ולעזוב השכינה ולרוץ לקבל האורחים. רק מזה גופא שהי' במצב "כחום היום" ובכ"ז הקרה לו הקב"ה שלשה אנשים - הבין שצריך לפנות מהשכינה לקבל פניהם שגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה.

ואולי מרמז לנו הרמב"ם זה בהעתיקו המקור מהפסוק "וירא והנה שלשה אנשים" כי כנ"ל זה גופא שראה שלשה אנשים וכנ"ל שהקב"ה הביא זה לכך, מזה הבין שגדולה הכנסת אורחים וכו'.

ב) בלקו"ש שם מדייק בדברי הרמב"ם הכותב "מ"ע של דבריהם... וללוות האורחים" ולא בלשון הכולל "הכנסת אורחים" ועי"ש אריכות הביאור.

ואולי יש להעיר, דלהאכיל ולהשקות האורח, אין שייך בזה כ"כ לשון מצוה, כי סוכ"ס זה תלוי בהאורח אם ירצה לאכול ולשתות. [וע"ד הביאור במפרשים דאין מברכין על מצות צדקה. כי אולי העני לא ירצה לקבל - ואינו דומה ממש, כי שם הפי' שיפסיד הברכה לא כ"כ המצוה]. אבל חלק הליווי זה אינו תלוי בהאורח רק בהמארח שהוא מלוהו בגופו. ודעת האורח לכאו' אינו יכול לעכב בעדו. ולכן הרמב"ם בהגדירו המצוה כותב "וללוות האורחים" כי בזה המצוה מתיחסת לגמרי אל הבע"ב המארח.

בלקו"ש ח"י ע' 117 איתא" ... אם הי' כותב ""כתרגומו" (סתם) ותו לא - שגם תרגום ירושלמי בכלל זה". ובהע' 18: "שבנדו"ד הביאו רש"י בפי' לב"מ שם. וידועה השקו"ט הראה רש"י ת"י שעל התורה".

הנה הכוונה ב"ת"י" הוא ל"תרגום יונתן" ולא ל"תרגום ירושלמי", דהא התחיל ההערה באומרו "שבנדו"ד הביאו רש"י בפי' לב"מ שם", ושם (כא, א ד"ה) כריכות - עומרים קטנים, כמו מאלמים אלומים ומתרגמינן בירושלמי: מכרכן כריכן [בראשית לז].

[ואף דכשמדובר בתרגום עה"ת הר"ת דתרגום יונתן הוא (בד"כ) "תיב"ע" (דהא כמה פעמים בנ"ך1 רש"י כותב "ת"י", והכוונה לתרגום יונתן), ות"י לכאורה הוא "תרגום ירושלמי" - זה אינו, כנ"ל].

ובנוגע האם ראה רש"י תרגום יונתן עה"ת - ראה לקו"ש חט"ו הע' 28: ". . ולכן מביא רש"י "וזהו שתרגם אונקלוס כו'" - לשלול בזה תיב"י ות"י שתרגמו "גור בר אריון".

מדקאמר שרש"י רוצה לשלול תיב"ע ות"י2 משמע דראה אותם. אלא דמ"מ יש לומר (בדוחק גדול) שהוא שולל שאר תרגומים שלפחות הוא ת"י, ואם ראה תיב"ע כוונתו לשלול אותו ג"כ.

והנה, השיחה בח"י הוא מ(נר ה' דחנוכה) תש"ל וי"ל בליקוט בתשל"ד. וכן השיחה בחט"ו הוא מתש"ל (ש"פ ויחי), וי"ל בליקוט בתשל"ז.

והנה, בשיחת ש"פ האזינו תשל"ח סכ"ג (שיחות קודש - בלתי מוגה), כתוב: "בתור קס"ד הי' אפשר לתרץ דכוונת רש"י במ"ש "כל המקרא כתרגומו" היא לתיב"ע, ולכן כותב "כתרגומו" סתם, משא"כ בפסוק שלפנ"ז ושלאח"ז מפרש "אונקלוס".

אבל אינו, כי תמוה ביותר לומר שב"תרגום" סתם כוונתו לתיב"ע, ודוקא דאונקלוס יפרש. ע"כ.

ובהערה שם - שכנראה הוא מהרבי - כותב: "ברלינר (רש"י עה"ת - נ.י. תשי"ט - ע' 433) כותב ש"לא הי' מכיר (רש"י) את ת"י" "ואכ"מ להאריך בראיות".

אבל כל זמן שלא יתבררו ויבחנו הראיות - איפכא מסתברא, כי בכ"מ בפרש"י עה"ת בדבר שאין לומר שבלי מקור נאמר - אין מקור אחר לדברי רש"י כ"א תיב"ע, וכמו בראשית ד, טו ד"ה וישם (ובפרט דרש"י משנה בזה מפדר"א פכ"א שם).

ויש לחפש בספרים החוקרים עד"ז ואינם ת"י". ע"כ.

משמע דס"ל לרבינו דאכן ראה רש"י תיב"ע עה"ת.

אבל ראה שיחת ש"פ תולדות תשד"מ סמ"א (שיחות קודש תשד"מ ח"א ע' 441) שהרבי אמר:

- ס'איז דא א חקירה צי רש"י האט געזען תרגום יונתן3. בנוגע תרגום אונקלוס - ברענגט אים רש"י בכ"מ. עד"ז ברענגט ער פון ירושלמי, און מ'קלערט צי דאס מיינט מדרש אדער תרגום ירושלמי. אבער תרגום יונתן ברענגט ער ניט, דערפאר וויל מען זאגן אז רש"י האט אים ניט געהאט.

עכ"פ אפילו אויב רש"י האט ניט געהאט דעם תרגום יונתן - האט ער אבער געוואוסט וואס עס שטייט אין גמרא בנדה4 אז "הריון בגימטריא מאתן ושבעים וחד הוו". ע"כ.

א"כ אולי עדיין לא שלל הסברא (לגמרי) שרש"י לא ראה תיב"ע עה"ת.

ב. והנה, בהערה בתשל"ח שם כותב שכיון שלא הי' לרש"י מקור לפירושו לבראשית ד, טו ד"ה וישם, א"כ זהו הוכחה שראה תיב"ע עה"ת [ובפרט ששינה וכו'],

ואין להוכיח ממ"ש רש"י בפ' ברכה עמים הר יקראו - ופרש"י: "דבר אחר עמים הר יקראו על ידי פרקמטיא של זבולן, תגרי אומות העולם באים אל ארצו, והוא עומד על הספר והם אומרים הואיל ונצטערנו עד כאן נלך עד ירושלים ונראה מה יראתה של אומה זו ומה מעשיה . . ", דבספרי (שנד) ליתא ל"והוא עומד על הספר", ובתיב"ע כתב "ארום על ספר ימא רבא שרן", דהא בהדיא כתיב "זבולון לחוף ימים ישכון", וק"ל.

בגליון ג' (תתה - 23) מביא הרב א.ח. מלקו"ש חי"ח ע' 231 הערה 24, וש"נ: "אולי יש ליישב עפ"ז הסתירה במו"נ ח"ג פי"ג לפכ"ה שם", עכ"ל הערה. וממשיך להביא הסתירה במו"נ (לפ"ד), ושואל האיך זה יתורץ עפ"י מ"ש בלקו"ש שגם המצות שיש עליהם טעם צריכים לקיימם מצד ציווי הקב"ה. עכת"ד.

והנה הסתירה במו"נ נ"ל (לפום רהיטא, כי ע"ד הרגיל אין מעיינים כלל במו"נ וכו') שהוא ע"ד שכתב הנ"ל וביתר ביאור קצת. דהנה בפי"ג מבאר הרמב"ם שא"א לשאול מה התכלית (הכוונה, המטרה) בהבריאה - הן בכללה והן בפרטי הנבראים, שהרי לכאורה אין תכלית וכוונה להבריאה הן בכללותה והן בהפרטים שלה. ז.א. שהבריאה היתה יכולה להיות בלי פרט מסויים זה וכדומה והן בכללותה אין אנו יודעים מה הכוונה והמטרה בהבריאה, ולכן מבאר הרמב"ם שאין תכלית (ז.א. כוונה והבנה בהבריאה מדוע נבראה, ובאופן זה דוקא) אלא רצון, ז.א. שכך רצה השם שיהי' הבריאה ויהיה באופן זה דוקא, וזהו.

ובפכ"ה אומר שא"א לומר שפעולות ה' הוא ללא תכלית וללא תועלת, אבל הכל מחכמת ה', ובלשונו "ואין מהם דבר להבל וכו' אבל פעולות חכמות גדולות וכו'" אשר מזה משמע שבכל דבר שבהבריאה יש בזה חכמה ותכלית ומטרה, ולא כמ"ש בפי"ג שזה רק מה שגזרה רצונו וללא תכלית. כן נראה לבאר הסתירה הנ"ל.

והנה בשיחה הנ"ל מסביר שגם המצוות שיש להם טעם צריכים לקיימם בדרך קב"ע, בפני שהם ציווי ה'. ועיי"ש בהערה 20: "כי הרצון גם כשיש עליו טעם נשאר במהותו ובפשיטותו".

וא"כ לכאורה הביאור במו"נ הנ"ל הוא בפשטות. שכמו במצות שהן (פנימיות) רצון ה', שיש עליהם טעם, היינו כוונה ומטרה מובנת ונגלית, כמו המצוות שבין אדם לחבירו שכוונתם לטובת ישוב העולם, והיה אפשר לומר שזהו כל התוכן והעצם של מצות אלה, אבל באמת אינו כן שאין הטעם והמטרה הנגלית של המצוה אמיתית המציאות של המצוה ועצם מהותה. אמיתית מהות המצוה - גם כשיש בזה טעם מובנת - היא רק שהיא רצון ה' (ומצד הרצון הי' יכול להיות שירצה דברים שהם - לעינינו - ללא תועלת כלל, וכהלשון המפורסם "אילו נצטווינו לחטוב עצים"), ורק שרצון זה יכול להתלבש גם בטעם ובחכמה, אבל (כנ"ל הערה 20) הוא נשאר במהותו ובפשיטותו שהוא רצון.

ועד"ז הוא בהבריאה בכללותה (שהיא [חיצונית] רצון ה'), שאף שרואים בהבריאה דברים מובנים שיש להם תכלית ומטרה ואנחנו משיגים התועלת שבזה, עד"מ שיש לאדם עיניים וכו' - אבל בעצם לא זהו מציאותו ומהותו האמיתי (מה שיש לאדם עיניים) רק הטובה שיש לנו מזה, כי הלא היה אפשר להיות באופן אחר וכו', אבל בעצם כל מה שיש בעולם הוא רק מצד הרצון שלמעלה מהחכמה שכך גזרה רצונו ית', אבל לפועל כמו במצות שהרבה מצוות שהם רצונו ית' נתלבשו בחכמה ובטעם, כמו"כ בהבריאה שהרבה דברים נתלבשו בחכמה ובטעם המושגת לנו.

ולכן כמו בקיום המצוות שהוא מורכב מב' בחי'. שמצד א' מקיימים מצוות מצד שזהו רצון ה' - שזה צד השוה שבכל המצוות, אבל מ"מ צריכים להשתדל להבין הכוונה פרטית (והתועלת), שבכל מצוה, כמו"כ הוא גם בהבריאה שמצד א' הבריאה היא בעצם למעלה מחכמה ותכלית (ובלשון החסידות - נתאווה), אבל מ"מ יש בהבריאה חכמה וכו' מצד זה שהרצון נתלבש בהחכמה וד"ל.

בקובץ הערות ובאורים גליון תת (ע' 29) הביא הרב אפרים הלל העלער שי' מלקו"ש חל"ז (אמור א) לחקור בכללא דחז"ל בשבת ח, א כהנים זריזין הם, האם זה מצד טבעם, שיש בהם טבע שזריזין הם. או מטעם שהם עובדים בבית המקדש ואימת שכינה עליהם, וזה גורם ופועל עליהם זריזות (ורצה להתאים זה עם ב' אופנים בפי' ד"זריזין הם" - זהירות, או זריזות כפשוטה, ע"ש בדבריו). ומצאתי בע"ה בכמה מקומות העוסקים בזה וזה החלי:

בס' נתיבות התלמוד (לבוב תרפ"ח) להג"ר יקותיאל ארי' קאמעלהאר ז"ל לימוד ג' כתב: בהא דאמחז"ל ברכות נב, ב אוכלי תרומה זריזין הם, ובכמה מקומות מצינו כהנים זריזין הם. והנפק"מ בזה לענין בנות כהנים שאינן בכלל כהנים זריזין הם ואיתנייהו בכללא דאוכלי תרומה זריזין הם, כיון שגם הם בכלל אוכלי תרומה. משא"כ בעבודת ביהמ"ק אינם שייכים, לכן אינם בכלל כהנים זריזין הם. ע"כ דבריו. ומשמע מדבריו דכהנים זריזין הם הוא מחמת עבודתם בבית המקדש דווקא, ולכן בנות הכהנים אינם בכלל זה.

הגאון האדיר ר' יוסף ענגיל ז"ל בגליוני הש"ס שבת כ, א (שצוין בהשיחה שם) מאריך בכללא דכהנים זריזין הם ומביא משו"ת חכם צבי סי' ס"ט דהמצויין אצל מילה זריזין הם, והביא ראי' מהא דכהנים ובני חבורה זריזין הם עיי"ש. ומשמע ג"כ מדבריו דהא דכהנים זריזין הם הוא מפאת עבודתם במקדש, ולכן המצויין אצל מילה זריזין הם כיון שמוטל עליהם עבודת המילה.

בספר דברי יואל ח"ד ע' שיא מבאר דברי רש"י בפר' תשא עה"פ ואתה דבר אל בני ישראל אעפ"י שהפקדתיך לצוותם על מלאכת המשכן, אל יקל בעיניך לדחות את השבת מפני אותה מלאכה. דהרי אמרו חז"ל בפסחים סה, ב דאין שבות במקדש, והטעם משום דכהנים זריזין הם, ולא יבואו עי"ז לימשך לעבור על איסור תורה. ולפי"ז אפשר לומר דכיון דבבנין ביהמ"ק היו כל בני ישראל עסוקים, א"כ היו כל בנ"י זריזין במלאכתם, ובמקום זריזות לא חשו חכמים לאסור שבות. ע"כ כתבה התורה מיעוטא דאך את שבתותי לאסור דברין שהם משום שבות, דלא דחיא מלאכת המשכן. ע"כ דבריו. מוכח מזה דהזריזות בא מפאת עבודתם במקדש, ולכן בבניית המשכן היה גם הישראלים זריזין כיון שגם הם עסקו בבנינה.

ומכל הנ"ל מוכח דכהנים זריזין הם הוא מפאת עבודתם בבית המקדש, וזה פועל עליהם זריזות מפני אימת שכינה. ולפי כל הנ"ל אפשר לחדש דגם הלוים שעסקו בבית המקדש היו זריזין, כיון שכל הטעם דכהנים זריזין הם הוא מפאת עבודתם במקדש, א"כ גם בלוים אפשר לומר שהיו זריזים.

ואפשר ליישב בזה מה שהקשה חכ"א בקובץ אור ישראל (רבעון תורני) גליון כא, על התוס' ר"פ החליל - ד"ה "שאינו", דהקשה אמאי לא מחללין בחליל בשבת והא קיי"ל דאין שבות במקדש. וקשה הא הטעם דאין שבות במקדש הוא משום דכהנים זריזין הם (עי' שו"ת ריב"ש סימן קס"ג), ויודעים להשמר מלעבור על איסור תורה. וא"כ מאי שייך זה להכא דהלווים היו מנגנים בשמחת בית השואבה (מתני' נא, ב) ובלווים לא מצינו האי כללא דזריזין הם? ע"כ. ברם לפי כל הנ"ל אפשר לומר דגם אצל הלוים אמרי' זריזין הם, כיון שעבדו בביהמ"ק. כך חשבתי בדרך אפשר ואשמח לתגובות.

ומה שהקשה הרב הנ"ל על הא דאמחז"ל בפסחין סה, א דאגב זריזותייהו דעבד משתפך, ולכאו' הלא כהנים זריזין הם מפורש בכ"מ זהירין וא"כ למה נשפך. והבין שבכהנין תרתי איתנייהו בהו זריזות וזהירין.

ובגליון תתא ע' 31 כתב הב' מ. ג. שי' להשיג ע"ז דכהנים זריזין פירושו "זהירין" ותו לא. והביא כמה ראיות מש"ס ע"ז, ובין היתר בא הדבר לידי ביטוי גם בכך שעשו את עבודתן בזריזות.

והנני להעיר מרש"י ביצה יח, א ד"ה זריזין הם דזריזין מלקבל טומאה לכליהן וע"כ פירושו "זהירין" כמובן וע"כ שזריזין כוונתו זהירין.

ברם יל"ע קצת, דאם הפי' דכהנים זריזין הוא זהירות, למה נקט תמיד זריזין, אע"ג שהוא מכח הזהירות מ"מ במקומות שהכוונה הוא זהירות הו"ל למינקט זהירין, ובפרט שזריזות וזהירות דברין שונים הם. ועי' רש"י חולין קז, ב ד"ה לא, ויל"ע קצת בזה.