בלקו"ש חי"ח פ' חוקת עמ' 240 מבואר שכל הקושיות והשאלות שבגמרא ואפילו הטענות ומענות בגמרא שעליהם נאמר שהם דברי הבל ושטות יש להם מקום בשכל וגם בשכל דתורה כו'.

ומציין ע"ז בהערה 15: ראה לקוטי לוי יצחק אגרות (עמ' רסו) עד היכן הדברים מגיעים. ובהע' 16 ממשיך להביא קטע מתוך הנאמר בלקוטי לוי"צ שם: "שכל מה שנאמר בתורה-שבכתב ובתורה-שבעל-פה הן בהלכה והן באגדה כו', וכן ההלכה שעליה אמרו אח"כ שבדותאי היא ... כולם ממש אמר ה' ובאותו הלשון ממש שנאמרו כו'".

ולכאורה צריך ביאור היכן היא אמת המידה לקביעת "טעות" שהיא דא"ח לבין טעות שהיא בבחינת טועה בדבר משנה, והאם שייך זה גם בלומדי תורה דזמנינו שהם בכלל תלמיד ותיק שעתיד לחדש?!

וכן יל"ע, דמחד אמרינן "כל ב"ד וב"ד שעמד ממשה עד עכשיו ה"ה כב"ד של משה" (סיום מכ' ר"ה), ומאידך ישנו ריבוי עצום של פרטים בערך טעות הדיינים (ראה אנצ' תלמודית עמ' תצה-תקלט)

ובאמת שוברו בצידו שהרי בלקוטי לוי"צ שם מפורש: "ואין ספק כלל וכלל שכל מה שנאמר בתושב"כ ובתושבע"פ ... ובכל הספרים שחברום חכמים צדיקים שלמדו תורה לשמה...", הרי לנו שלא בכל אחד הדברים אמורים.

ומצאתי בספר צדקת צדיק להרה"צ וכו' ר"צ הכהן מלובלין שהתייחס לענין זה וכתב (ח"ג אות קטו):

"כשמחדש דבר בתורה צריך שלא יהא מצד שום נגיעה בלב שרוצה כך או להתפארות או לחלוק על דברי זולתו וכיוצא, רק מצד התשוקה לידע האמת ואז אפילו טועה נקרא דברי תורה ודברי אלקים חיים, שהרי נזכר בתלמוד דברי הטועים ושנדחו מהלכה, שגם ההוא אמינא הוא דברי תורה, שכך יסד הש"י מושכל ראשון ואח"כ הגעה לאמת, וגם המושכל ראשון הוא מהש"י ודא"ח, אבל כשהוא מצד הנגיעה אז אינו נקרא ד"ת כלל, כמ"ש בירבעם החודש אשר בדא מלבו, ובודאי הוא דרש להם איזה דרש ולימוד שחג האסיף הוא בחשון, רק לפי שהיה מצד הנגיעה לעשות נגד ב"ד שבירושלים, נקרא אשר בדא מלבו, ולא נאמר בזה אלו ואלו דא"ח. וכן דואג עשה הכל על פי התורה בדעתו, כי ראש הסנהדרין היה והוא הוראה עמוני אפילו עמונית על פי הלכה שבדעתו ... ושאול אעפ"י שהיה סבור גם כן כך, הוא היה בטעות ויקרא באמת בחיר ה'. אבל דואג ... מלבו מצד הקנאה, ואלולי נגיעה זו לא היה טועה. באופן זה נעשים ד"ת סם המות ... כי אין זה נקרא ד"ת באמת כלל, רק למראית העין...".

ולפי זה מובן היטב מ"ש הרלוי"צ זצ"ל על "חכמים צדיקים שלמדו תורה לשמה", וק"ל.

בשיחה הידועה בלקו"ש ח"ג ע' 998 ואילך בענין העובר קו התאריך באמצע ימי הספירה כתב בהע' 19 (והוא לכאו' יסוד עיקרי בשיטת הרבי (בנוסף להענין שצריך תמימות)): "ואין לומר, שאף שחיוב הספירה הוא על כל אחד ואחד מ"מ החיוב דכל אחד הוא לספור את הספירה שבמקום ההוא, שהרי אדרבה - לא מצינו מציאות הספירה לולא המצוה שנצטוו, והציווי הוא לכל או"א, ואין מציאות להספירה מבלעדי המצוה". עכ"ל.

והיינו, שבכך שולל הרבי הסברא שיש איזה ענין מחוץ להאדם הסופר שקובע מהי ספירה זו, ומבאר דאין לומר כן דמכיון שכל מציאות הספירה מתהווה מצד הציווי להאדם הסופר ולולי זה אין כאן מציאות של ספירה, לכן הקובע מציאות הספירה הוא האדם שע"י הציווי אליו נתהוותה.

וביאור מה שאין הספירה מציאות לולי הציווי הוא לכאו' בב' פרטים (בהבא לקמן עי' בהרחבה בקובץ מגדל אור ח"ז ע' 310 ואילך):

א. שספירת האדם אינה כלום, דמה שהאדם סופר היום כך וכך אינו משנה כלום, דלא נקבע או חל עי"ז שום דבר, ומה שסופר כך וכך הו"ע מיקרי בלבד שהאדם החליט שעכשיו יספור באופן כזה, אבל אין בזה חלות הדבר. ב. ויתירה מזו: גם מספר הימים עצמם שהוא כך וכך לעומר הוא לא כלום, שהרי א"א לקבוע שהיום הוא (לדוגמא) י' ימים לעומר - דמצד מה חל על יום זה שם י' ימים לעומר? הרי יום זה הוא גם מ"ב ימים לפורים! וכו'.

ומכיון שהן פעולת הספירה של האדם והן עצם מספר היום אינו מציאות לולי הציווי, לכן הציווי שהוא לכל אדם שעי"ז מתהווה מציאות הספירה, קובע מהי מציאותו.

אמנם בלקו"ש חל"ח ע' 13 כתב וז"ל "הספירה - כל מציאותה היא מצד הציווי (שלולי הציווי אינה מציאות כלל), והימים - הם מציאות גם בלאה"כ, וע"י הציווי לספור הימים נעשים הימים מציאות חשובה (נוסף על מציאותם בעולם שקיימת בלאה"כ) - חפצא שמוכרחת מצד ציווי התורה" - עכ"ל.

הרי מבואר להדיא שיש לחלק בין הא דספירת האדם אינה מציאות להא שמספר הימים אינה מציאות, דספירת האדם אינה מציאות כלל, שהרי ע"י ספירת האדם לא נעשה שום חלות דבר כלל, אבל מספר הימים הרי סו"ס המציאות הוא שהוא (לדוגמא) י' ימים לעומר. ואף שאין שום משמעות למספר זה שהרי לא חל שם מספר זה דוקא על היום. הרי זהו רק מה שחסר בהחשיבות של מציאות זה, וע"י ציווי התורה נעשה מציאותו של מספר היום למציאות חשובה.

ועד"ז כתב ג"כ לעיל שם ע' 11 וז"ל "ענין הספירה כשלעצמה (לולי המצוה) אינו מציאות, שהרי גם לולי מעשה הספירה של האדם כל יום הוא יום במספר מסוים (לדוגמא יום א) מיום הקרבת העומר, ואין ספירת האדם משנה בזה כלום, וא"כ מעשה הספירה מצד עצמו אין לו מציאות, ורק המצוה לספור הזמן היא היא שעושה את הספירה למציאות, ע"ד מצותי' אחשבי'".

ועפ"ז עדיין י"ל לכאורה, שיש דבר מחוץ להאדם הסופר שקובע מהי מציאות הספירה, שהרי מספר הימים מצ"ע הוא מציאות, ולמציאות זו ניתנה חשיבות ע"י ציווי התורה, וא"כ י"ל שציוותה התורה להאדם שהוא יספור המספר דימים אלו שהם מציאות גם לפני הציווי, ולספירה זו של האדם נעשה מציאות ע"י ציווי התורה.

והיוצא מזה שלכאו' עדיין אפ"ל שחיוב הספירה על כאו"א הוא לספור הספירה במקום שנמצא, אלא שבנוגע להעובר קו התאריך עדיין יש כמה הכרחים שסופר כמקום שיצא משם, וכמ"ש בהמשך בהע' שם בח"ג ובכמה מכתבים, ויש לעיין אי השיחה בחל"ח הוא משנה אחרונה בענין הנ"ל (וכמו שהיא משנה אחרונה לגבי מה שמבואר בח"א וח"ח, ועיי"ש), או שבאמת אכן תואם עם המבואר בח"ג וביאור הדברים אינו כמ"ש כאן, ואבקש מהקוראים להעיר בזה.

- הסדר בפרק א בהל' ת"ת להרמב"ם -

כתב הרמב"ם בפ"א מהל' ת"ת הל' א-ב שחייב אדם ללמד את בנו ובן בנו וכן את התלמידים*, ובה"ג כתב "מי שלא לימדו אביו חייב ללמד א"ע", ובה"ד כ' שאב קודם לבנו ללמוד אא"כ בנו נבון יותר (כשצריך שאחד מהם יטרח למזונות שניהם - כס"מ), ובה"ה כ' "לעולם ילמוד אדם תורה ואח"כ ישא אשה, שאם נשא אשה תחלה אין דעתו פנויה ללמוד", ובה"ו שאביו חייב ללמד בנו תורה משיתחיל בנו לדבר.

ולכאו' צ"ב הטעם שמביא הרמב"ם בה"ה שילמוד תורה ואח"כ ישא אשה בפרק א (מהלכות ת"ת), דלכאו' הו"ל לכתוב הלכה זו לקמן פ"ג ה"ג (ואילך) ששם מדבר על גודל לימוד התורה, דהרי ענין זה שילמד תורה ואח"כ ישא אשה מראה את הפלאת לימוד התורה, וכמובא בהל' ת"ת לאדה"ז רפ"ג ש"לכן נדחית מפני לימוד זה מצוה רבה של פריה ורביה". וכן הטור בסי' רמה ס"א ואילך מביא הלכות אלו מהרמב"ם, וחוץ מהלכה ה' שמביא בסימן לאחמ"כ, כאשר מדבר על חובת לימוד התורה (עיי"ש). וביותר תמוה שלא רק שכתבו הרמב"ם בפ"א כנ"ל, אלא עוד זאת שבאמצע ההלכות שאב מלמד בנו, הנה בה"ה מזכיר שילמוד תורה ואח"כ ישא אשה, ובה"ו חוזר להל' שאב מלמד בנו משיתחיל לדבר.

(ומובן שאין לומר דמפני שהל' א-ה מובאות (בקידושין כט, ב) כהמשך אחד לכן הביא אותן יחד, ומשא"כ ה"ו מקורה בסוכה מג, א - ולכן מביאה בנפרד לאחמ"כ, דהא ידוע שבסידור הלכות של הרמב"ם יש דיוק גדול וניתן ללמוד מזה ג"כ הלכות, ועי' לקו"ש חי"ז עמ' 225 הע' 4).

ואולי יש לבאר בזה עפ"י מש"כ רבינו בלקו"ש חל"ו שיחה לש"פ חוקת (עמ' 18 ואילך) דהרמב"ם ס"ל ש"חייב לשלש את זמן למידתו שליש בתורה שבכתב שליש בתורה שבע"פ ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ... הנקרא גמרא", כיון שלמד שגדר לימוד התורה הוא שיש "חיוב בפ"ע של ידיעת התורה" (משא"כ אדה"ז ס"ל שגדרו הוא ידיעת תרי"ג מצות - ולכן ס"ל דשליש הג' הוא טעמי ההלכות עי"ש).

ומוכיח כן ממש"כ הרמב"ם בפ"א שם סה"ג "וכן אתה מוצא בכל מקום שהתלמוד קודם למעשה מפני שהתלמוד מביא לידי מעשה ואין המעשה מביא לידי תלמוד" (עי"ש), - שכוונת הרמב"ם (והכס"מ) היא להגדיל חשיבות הלימוד על המעשה, דמלבד חובת הלימוד מפני שמביא לידי מעשה, מ"מ עצם חיוב הלימוד עצמו הוא יותר חשוב וקודם לענין המעשה, שמעלה זו היא מצד עצם ידיעת התורה כנ"ל.

עפי"ז י"ל דמש"כ בה"ג "מי שלא למדו אביו חייב ללמד את עצמו", ובאותה הלכה מביא "וכן אתה מוצא ... ואין המעשה מביא לידי תלמוד" (כנ"ל), לכאו' נראה שבא לומר שאותו שלא לימדו אביו וצריך ללמוד לבדו הוא צריך "לשלש" ג"כ לימוד הגמרא, "וידמה דבר לדבר", כיון שחיוב הלימוד הוא על עצם ידיעת התורה (וכן משמע בלקו"ש שם)

ולאחמ"כ בה"ד שכתב "היה הוא רוצה ללמדו תורה ויש לו בן ללמוד תורה הוא קודם לבנו" הנה י"ל שסומך הלכה זו לסיום ה"ג ע"מ להדגיש שהא דהוא קודם לבנו אי"ז רק בתחילת הלימוד, אלא אפי' בלימוד "דבר מדבר" - גמרא - הנה אף שזהו לכאו' ענין שאין לו סוף וכו' (עי' שו"ע אדה"ז בהל' ת"ת ס"ג קו"א א), בכל זאת מאחר ו(כמבואר בהל' ג) זהו חלק מענין ידיעת התורה לכן האב קודם לבנו גם בלימוד זה.

[ולכאו' לפי"ז יוצא שרבינו הזקן ס"ל דאב קודם לבנו למעט לימוד הגמ' - וכ"מ לכאו' מהמובא בליקו"ש שם שרבינו הזקן ס"ל בדין ילמוד תורה ואח"כ ישא אשה דקאי על לימוד "כל ההלכות בטעמיהן" ולא לימוד האגדות, כיון שרק עיקר לימוד התורה דוחה (עיי"ש), ה"נ י"ל לגבי אב שקודם לבנו. ואולי יש לחלק בכ"ז, כיון שזה "מצוה שבנפשו" (הל' ת"ת שם) לכן אב קודם לבנו תמיד גם בלימוד הגמ', ואף שלא נכלל בגדר ידיעת התורה, הרי בכ"ז זהו מצוה שבנפשו, ומשא"כ לישא אשה לא נדחה מפני לימוד זה, כיון שזהו מצוה רבה. וצ"ע].

ולאחמ"כ מביא בה"ה "ילמוד אדם תורה ואח"כ ישא אשה" דכיון שהזכיר את ההלכה שאב קודם לבנו ללמוד, והוא מפני שהאב מצווה ללמד עצמו קודם שיקיים את המצוה ללמד את בנו - כך לגבי ההלכה שילמוד תורה ולאחמ"כ ישא אשה, דהיינו שיקיים שלימות הלימוד אצלו ואח"כ יעשה מצוות אחרות דוגמא ללמד את בנו, וכן לישא אשה.

והלכה זו היא בהמשך לה"ג שחיוב הלימוד הוא ידיעת התורה, ולכך האב קודם לבנו גם בלימוד הגמרא (ה"ד כנ"ל), דה"נ לגבי הדין ללמוד תורה ואח"כ לישא אשה, שהאדם ילמד תורה לא רק בתורה שבכתב ובתורה שבע"פ ("ההלכות בטעמיהן") אלא ג"כ להוציא דבר מדבר ולדמות דבר לדבר, שזהו ענין הגמרא, כיון שזהו החיוב לימוד ידיעת התורה כנ"ל (בה"ג). ולפי"ז יוצא דאף שלימוד זה להבין דבר מדבר וכו' אין לו סוף ותכלית (הלכות ת"ת לאדה"ז פ"ג קו"א א') מ"מ ילמוד תורה, וא"כ מובן שילמד תורה כל ימיו,

- ואף שהרמב"ם כתב כן בפירוש בפט"ו מאישות ה"ג "מי שחשקה נפשו בתורה תמיד ושוגה בה כבן עזאי ודבק בה כל ימיו ולא נשא אשה אין בידו עון", וזהו לשיטת הרמב"ם כיון שחיוב ידיעת התורה הוא ג"כ לימוד הגמ' ולהוציא דבר מדבר ואין ללימוד זה סוף לכן ס"ל "ודבק בה כל ימיו" שזה קאי גם על לימוד הגמרא (משא"כ לאדה"ז כדלקמן), מ"מ הרי ידוע שהרמב"ם לא סומך על מה שיבוא בהלכות אח"כ (יד מלאכי כלל ו) -

ולכן נראה שכבר בהלכות ת"ת רומז הרמב"ם להלכה זו, שהחיוב ללמוד תורה שקודם לישא אשה הוא גם לימוד הגמרא ולהבין דבר מתוך דבר.

- אמנם דלפי"ז תמוה איך שייך לומר ש"אח"כ ישא אשה" הוא לאחר לימוד זה שאין לו סוף (כנ"ל), הרי א"כ אותו אדם שלומד באופן שמבין דבר מתוך דבר וכנ"ל שזוהי שיטת הרמב"ם וכו', איך שייך אצלו שישא אשה? ולאידך גיסא צלה"ב מדוע לא הביא הרמב"ם את ההלכה שהזכיר בפט"ו מאישות שיכול ללמוד תורה כל ימיו ולא לישא אשה, הרי זה שייך (ג"כ) להלכות ת"ת. ואולי י"ל שמצד קושיות אלו למד רבינו בקו"א שם דשיטת הרמב"ם ש"אין לו ליבטל ממ"ע המוטלת עליו בשביל לימוד שאין לו קץ וסוף, ומ"מ אין זו אלא עצת חכמים המורים לאדם דרך ישרה שיבור לו, אבל ליכא איסורא כלל במילתא אם חפץ ללמוד תורה כל ימיו ולא לישא אשה כלל כבן עזאי ... כדמשמע מסתימת לשון הרמב"ם הלכות אישות פט"ו שכל אדם שחפץ לעשות כבן עזאי אין בידו עון".

ולכך נראה שאדה"ז למד דמכיון שבה"ג (מת"ת) כבר מבאר הרמב"ם את גדר ידיעת התורה שהוא לא רק בשביל שמביא לידי מעשה אלא למעלה מזה הוא הלימוד עצמו (כנ"ל מלקו"ש), ובהמשך לזה מביא "לעולם ילמד אדם תורה" דהיינו גם לימוד הגמ' וכו' ואף שהוא "דבר שאין לו גבול וקץ כדכתיב ארוכה מארץ וכו'" (קו"א שם), הנה אעפ"כ שייך ש"אח"כ ישא אשה" - ולכאו' הוא תרתי דסתרי, אע"כ אי"ז אלא "עצת חכמים" כנ"ל, שאף שאין איסור כלל רק לילמוד תורה כל ימיו, מ"מ מדגיש הרמב"ם ש"ישא אשה" מצד עצת חכמים. ומשו"ז מביא הרמב"ם הלכה זו שיכול לעשות כבן עזאי בדוקא בהל' אישות שם, דבזה מרמז דאף ש"האיש נתחייב במצוה זו" (-שם), מ"מ "מי שחשקה נפשו בתורה" אין איסור במה שלא נשא אשה, הנה כ"ז לומר שאין לו איסור אבל עצת חכמים והדרך הרגילה הוא שילמד תורה ואח"כ ישא אשה, כמ"ש בהל' ת"ת.

ועכ"פ יוצא שמרמז כאן הרמב"ם שגם לימוד "ידיעת התורה" דוחה את המצוה של פו"ר ולכן סמכה הרמב"ם להל' ג-ד כנ"ל; משא"כ אדה"ז ס"ל (פ"א מהל' ת"ת) שרק חובת ידיעת "עיקר התורה שבע"פ" חמורה כ"כ עד ש"נדחית מפני לימוד זה מצוה רבה של פרי' ורבי'" (ע' לקו"ש שם ס"ו (עמ' 22)) שמוכיח כן מלשון אדה"ז.

ולאחר שהזכיר שלימות הלימוד אצל האב ש"הוא קודם לבנו" בלימוד וכן "ילמוד תורה ואח"כ ישא אשה" כדי שיהיה שלימות בחיובו שיש לו ללמוד, לאחמ"כ מביא בה"ו "מאימתי אביו חייב ללמדו תורה" שלאחר שהאב למד לעצמו ובשבילו הנה מ"מ בשביל בנו חייב ללמד "משיתחיל לדבר".

---

*) להעיר דבה"ב כ' הרמב"ם דהוי "מצוה" ללמד את בן חבירו, ובה"ג כתב שאינו "חייב" ללמד בן חבירו בשכר, ומשמע דהוי חובה. ואין לומר שהמצוה (כאן) נעשית לחובה, שהרי אדה"ז בהל' ת"ת ס"א ס"ט כתב "שאין חיוב עליו בבן חבירו שלא מיוצאי יריכו", ולמד כן ממשמעות ל' הרמב"ם בה"ב (כנ"ל [מ"מ וציונים שם]), ועייג"כ סוטה מד, ב. ואולי י"ל דכיון שבה"ג הזכיר שחייב ללמד בנו ואפי' בשכר - לכן הזכיר לשון חיוב ג"כ על בן חבירו, אף שבאמת איכא רק מצוה ואינו חייב כמ"ש רבינו בהל' ת"ת כנ"ל.

בגליון תתטו עורר הגרי"ל שפירא על המבואר בלקו"ש חי"א ע' 16 הערה 13 דבפנים השיחה כותב נפ"מ בין ב' צדדי החקירה בגדר מצות הסיבה - האם (א) הסיבה הוא תנאי במצאת אכילת מצה, או (ב) שמצות מצה הוא תנאי בהסיבה והסיבה הוי מצוה בפני עצמו. והנפ"מ ביניהם כשאכל מצה בלא הסיבה ועכשיו יושב לפני רבו שאינו מחוייב להסב. דאי נימא דהסיבה הוא תנאי במצות מצה מדרבנן, הרי מחויב עכשיו במצות מצה מדרבנן, אבל אי נימא דהסיבה הוא ענין בפ"ע אין מקום שיחזור ויאכל בהסיבה.

וע"ד צד הא' כתוב בהע' 13 וז"ל: "אפ"ל דכיון שלא יצא י"ח מצה מדרבנן מפני שאכלה שלא בהסיבה, לא חייבוהו חכמים לחזור ולאכול כיון שגם עתה יאכל שלא בהסיבה "ולא ירויח כלום", ולהעיר מהדעות בנוגע ליעלה ויבוא במנחה של ר"ח, ובלילה אינו ר"ח, האם צריך לחזור ולהתפלל ערבית שתים, אף שלא יאמר בה יעו"י, דכיון שלא יצא במנחה ה"ז כאילו לא התפלל כלל (ראה שו"ע אדה"ז סק"ח סי"ז, וש"נ)".

והקשה הרב הנ"ל דלכאו' המחלוקת בשכח יעו"י הוא ממש כהחקירה בהסיבה, והמ"ד דס"ל דאינו חוזר ומתפלל הוא משום דס"ל דיעו"י הוא ענין בפ"ע, וכבר יצא יד"ח תפלה, ע"ד הצד בהסיבה שהוא חיוב בפ"ע. ועפ"ז מה מקום לציין לדיעה זו בהמשך לצד הא' בהסיבה שהוא רק תנאי במצות מצה, והאריכו בזה בכמה גליונות.

ואולי אפשר לומר ולבאר בכל זה, שהמחלוקת ביעו"י וכן מה שמובא שם בשו"ע אדה"ז בסי' קח סעיף יז בענין מנחה של שבת שהתפלל תפלת חול האם צריך להשלים בתפלת ערבית במוצש"ק - הוא לא כמו שהסביר בחידושי הגר"ח בברכות, וכמו שמסבירים, שהמחלוקת הוא - כנ"ל - האם זה דין בהזכרת שבת או ביעו"י; כלומר, שהא דצריך לחזור ולהתפלל - זה בגלל יעו"י או הזכרת שבת, אבל לא שחסר בעצם התפלה, ולפ"ז א"צ להשלים במעריב במוצש"ק או במוצאי ר"ח, או שזה דין בעצם התפלה כאלו לא התפלל, ולכן צריך לחזור ולהתפלל כי חסר לו עצם התפלה;

אלא שאפשר לבאר ששני השיטות סוברים שזה דין בעצם התפלה, והוי כאילו לא התפלל, רק השאלה היא האם תפלת שבת ותפלת ר"ח זאת חפצא אחרת של חיוב תפלה מתפלת חול. דאם זאת חפצא אחרת של חיוב תפלה - אי אפשר להשלים במוצש"ק ובמוצאי ר"ח, מצד שזה לא אותו חפצא של חיוב תפלה, היות ובמוצש"ק ובמוצאי ר"ח יתפלל תפלה של חול. - וזה הביאור שלא ירויח כלום בתשלומין אלו.

אמנם אם נאמר שחיוב תפלה של שבת ור"ח זה אותו חיוב חפצא של תפלת חול, רק שיש תוספת, א"כ ממילא אם לא התפלל תפלת שבת ור"ח - לכה"פ שיתפלל תפלת חול, היות והוי כאילו לא התפלל כלל.

ולפי"ז מובן מש"כ כ"ק אדמו"ר נשיא דורינו בהע' 13 "ואפ"ל כיון דלא יצא יד"ח מצה מדרבנן מפני שאכל בלא הסיבה לא חייבוהו חכמים לחזור ולאכול כיון שגם עתה יאכל בלא הסיבה "ולא ירויח כלום"": מפני שגם בהסיבה, אפילו שזהו תנאי במצות מצה, אבל הרי"ז חיוב חפצא של מצות מצה אחרת ממצות מצה רגיל מדאורייתא - כי זה רק עם הסיבה, וא"כ כשעכשיו יאכל בלא הסיבה כי רבו עמו, וזהו חיוב חפצא של מצות מצה אחרת - א"כ לא יכול להשלים החיוב של מצות מצה עם הסיבה.

אבל אם נאמר שזה אותו חיוב חפצא של מצות מצה, ולכן גם אם זה היה בלי הסיבה והוי כאילו לא קיים מצות מצה מדרבנן - יכול להשלים אפילו רבו עמו, ויאכל בלא הסיבה, מצד שזה אותו חיוב של חפצא של מצות מצה;

- הנה ע"ז כתב בהע' 13: "ולהעיר מדין יעו"י", שגם שם זה אותו מחלוקת. ומש"כ "להעיר" - כי אולי במצה, היות וקיים מצה מדאורייתא בלי הסיבה - א"כ מדרבנן שצריך הסיבה אפ"ל שזה חיוב וחפצא אחרת של אכילת מצה עם הסיבה, וא"כ, אם רבו עמו - א"צ לחזור ולאכול, כי גם כך לא יקיים החפצא והחיוב של אכילת מצה מדרבנן, "ולא ירויח כלום".

בגליון קודם [תתיז - 25] הבאתי המבואר ברשימת אדמו"ר (חוברת לח) דמכיון שמצה היא הכרחית לקיום האדם הן בגשמיות והן ברוחניות לכן מצותה היא גם בזה"ג (דלא כפסח ומרור), וכתבתי שאולי זהו הטעם שששמו של החג בתושב"כ הוא "חג המצות" דוקא - וע"פ המבואר בלקו"ש חי"ז ע' 71 בענין שלושת השמות שנקראו לחה"פ, לפי שדווקא חג המצות הוא מגדיר את מהות החג אף בזה"ג, יעויי"ש.

ויש להעיר מלקו"ש חכ"ב עמ' 127 ובהערות 37-38 שם, שמהות החג הוא דוקא זכרון ליצי"מ - ולא המצות שבו (כחג הסוכות שהמצוה שבו - סוכה - היא מהות החג). אמנם אי"ז סתירה למ"ש שם שמצות היום - מצה - מודגשת בשם החג "חג המצות", כי מבואר שם בשיחה שביום הא' של החג המצוה דמצות היא חלק ממהות היום ולא כל שבעת הימים, ובאמת עיקר הביאור בהרשימה שם קאי על יום הא' דחגה"פ.

ב. בהמשך דבריי שם רציתי לבאר הטעם שבחג השבועות אינו כן, אלא נק' בתורה דוקא ע"ש הענין שאינו מדאורייתא בזה"ג - ספה"ע, ואינו נק' ע"ש מתן-תורה - השייך גם בזה"ג, ע"פ המבואר בלקו"ש שם שקריאת השם בתורה הו"ע דנתינת כח, וזה שייך יותר בספה"ע וביכורים ש(כמבואר בהשיחה שם) הו"ע הבירורים, ומשא"כ לימוד התורה ששייך אצל כאו"א ואי"צ כ"כ לנתינת כח. - אמנם כמובן שהוא דוחק, כי גם על ענין התורה צריך נתינת כוח שבשכלו של האדם יורגש חכמתו ורצונו של הקב"ה (ראה סה"מ מלוקט ח"ה עמ' צט, ועוד).

אמנם לכאו' אין זו קושיא כלל, וכמבואר בשיחות קודש תשל"ז ח"א (עמ' 749) וז"ל "דער ענין פון "זמן מתן תורתנו" ווערט ניט דערמאנט בפירוש אין תושב"כ, און מ'דארף אנקומען צו ראיות און חשבונות וכו', ביז אז מ'כאפט זיך אז שבועות איז זמן מתן תורתנו, און ווי דער אלטער רבי ברענגט אראפ אין שו"ע (או"ח רסתצ"ד), אז בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראיה האט חגה"ש געקענט אויספאלן "פעמים בחמשה, פעמים בששה, פעמים בשבעה". ד.ה. אז שבועות איז ניט פארבונדן מיט מ"ת, ווארום מ"ת איז געווען בששה בסיון, און שבועות קען אויספאלן "פעמים בחמשה" און "פעמים בשבעה", ומודגש בלשונו הזהב של אדה"ז "...אף שאינו ביום מתן תורה אין בכך כלום, שהכתוב לא תלה חג הזה ביום מתן תורה ולא בכמה ימים לחודש רק בחמישים לעומר..." ע"ש, וראה גם בלקו"ש ח"ג ע' 992, לקו"ש ח"ח ע' 22.

ומבואר לפי"ז שפיר הטעם שלא נקרא שם חגה"ש בתורה ע"ש ענין התורה שבו.