ר"מ בישיבת תות"ל מאריסטאון
ב'הערות וביאורים' גליון תתכ עמ' 21 העיר הרב י"ל אלטיין על המבואר בלקוטי שיחות חכ"א עמ' 253 סוף הערה 29 "מעין דוגמא לדבר כהן שנתחלל אביו לא נתחלל הבן" - למרות שקדושתו היא תולדת אביו, אעפ"כ כשנתחלל האב נשאר הבן בקדושתו, כי לאחרי שנוצרה הקדושה שוב אינה בטילה בהתבטל מקורו. ושאל שם שהרי "הכהן עצמו שעבר העבירה לא נתחלל" (רמב"ם הל' איסורי ביאה פי"ט ה"א) וא"כ איך יתכן שאביו של כהן יתחלל לאחרי לידת בנו?
והביא סברא שאולי "טעות הדפוס יש כאן", וצ"ל כהן שנתחללה אמו לא נתחלל הבן.
והנה נוסף על הדוחק לומר שיש טה"ד, אין זה מתאים לכללות המשך הענינים שם, שמבאר שאם דבר נעשה קדוש ע"י קדושה כללית אחרת הנה גם אחרי שנתבטלה הקדושה מהקדושה הכללית עדיין נשאר הוא בדבר השני, וזה לא מתאים לומר בנוגע להאם, כי לא בה תלויה הקדושה [דהרי הדין הוא (רמב"ם פי"ט י"ד שו"ע אהע"ז ס"ח) "חלל שנשא כשרה זרעו ממנה חללים... אבל ישראל שנשא חללה הולד כשר..." הרי דאין כהונת הבן תלויה באם ואדרבה תלויה יותר באב]. ובגליון תתכא הקשו כמה עד"ז.
והנה בגליון הנ"ל ביאר הרב ברוך אבערלאנדער ע"פ פירש"י והרמב"ם בתו"כ שכהן שנשא פסולי כהונה "מחולל בה בעודה עמו" (רש"י), ו"אינו עובד עד שידירהו בבי"ד". וזוהי כוונת הרבי שיש אפשרות שאביו של כהן אחרי לידת הבן יהפוך "לחולין ולמחולל" באופן זמני ואעפ"כ לא יפגע בקדושת הבן שנולד מכבר (אפילו לא באופן זמני) למרות שקדושתו מאביו.
ובמה מתבטא בכהן זה ש"הוא חולין... שהוא מחולל..."? ביאר בב' אופנים א) בזה שבנו חלל. ב) בזה שאינו עובד עד שידירוהו בי"ד[1].
והנה קשה לומר שרבינו מתכוין לאופן הא' שהרי זה שבנו נעשה חלל הוא דוקא מביאה עם אשה פסולה (כפשטות דברי רש"י "מחולל בה[2]") ובמילא אין חידוש שחילול זה אינו פוגע בבנו שנולד קודם לכן כיון דגם לגביו אין החילול אלא לגבי הביאה עם הפסולה.
וכן באופן הב' בדוגמא שהביא מבת כהן שזינתה בעדים והתראה והעידו בפני בי"ד שאין מחויבין לקדש (האב) לקרוא בתורה ראשון ושאר מעלות הכהונה כמבואר בשו"ע אדה"ז סי' קכח סנ"ד, ג"כ קשה לומר שלזה נתכוין רבינו משום דלא שייך כ"כ לומר בזה "חילול" בתור "פארלירט די כהונה" כיון דגם אח"כ יכול לישא כפיו ולעבוד כמבואר במג"א ואדה"ז (אלא שאין מחויבין לקדשו לקרוא בתורה ראשון ושאר "מעלות" הכהונה - ל' אדה"ז שם) והיינו ד"את אביה היא מחללת" הוא ענין דבזיון לאב (ע"ד מה שפרש"י עה"ת) ובמילא לכאורה ענין זה לא שייך כלל לכהונת בנו וממילא אינו דוגמא להמבואר בשיחה[3].
אבל נראה לומר כמ"ש הרב אבערלאנדער דכוונת הרבי לדוגמא דנושא פסולות דהאב נתחלל מ"'קדושת כהונה" וכן בטמאו למתים (ע"ד שציינו המערכת מלקו"ש ח"ד ע' 1208 "ווען א כהן איז מחלל זיין כהונה, פארלירט ער די קדושת כהונה"[4] [5]) ואעפ"כ לא נתחלל בנו הנולד לו מקודם על ידי זה.
והגם דלאדה"ז אי"ז חלל מדאורייתא[6] מ"מ מביא הרבי דוגמא מזה מכיון שיש שיטה[7] דבזה נתחלל האב ומ"מ לא נתחלל הבן, במילא זה "מעין דוגמא" לאפשרות לומר דהגם דקדושת המקדש בטלה, עדיין נוכל לומר שלא תפקע קדושת ירושלים כיון שנעשתה קדושה בפ"ע.
ויש לעיין לפי"ז אם היו לו בנים בזמן שהיה "מחולל" מן הכהונה האם גם לבניו תחסר מקדושת הכהונה כמו שהוא איבד עד שנעשה "חולין" לאיזה ענין מקדושת כהונתו (עבודה וקדושה או א' משניהם) ולפי השיחה שם דקדושת הפרט נעשית על ידי הכלל, מקדש ואח"כ ירושלים מסתבר לומר דעד"ז יהיה בכהן ובנו, ואם כן אם נתחלל כבר האב (עד שיחזור כו') עד שנעשה חולין א"כ אין ביכולתו להחיל קדושה על בנו[8] ורק על בנו שכבר חלה הקדושה לפנ"ז לא תפקע לאחר שנפקעה ונתבטלה קדושתו. [9] [10] [11].
והנה לכאו' יש לחקור מהו מקור דין זה (דכשנתחלל האב הכהן לא נתחלל הבן). דבאם היא סברא פשוטה מאי אולמי הא מענין מקדש וירושלים דע"ז אמרו התוס' שכיון שכל קדושת ירושלים היתה בגלל המקדש אז במילא כשתתבטל קדושת המקדש במילא תבטל קדושת ירושלים והרבי אומר שאולי יש דיעות שיחלקו ומביא דוגמא זו משמע דדוגמא זו פשוטה יותר. ואולי ההכרח לדין הוא דאל"כ ימצא חידוש לומר שבנו של הכהן מחולל איתו וכיון דלא אישתמיט דליתני חידוש זה ממילא פשוט שאין הבן מתחלל[12].
והנה בתחילה היה ברצוני להוסיף דוגמא (על דוגמאות הרב הנ"ל[13]), ובפרט להביא ראיה שבנו לא מתחלל ע"ד המבואר בגמ' יבמות מז בנוגע להעיד על גרותו שאינה כהלכה ש"נאמן לפסול עצמו אבל אינו נאמן לפסול בניו" (כללות הדבר מובא ברמב"ם איסו"ב פט"ו הט"ז, שו"ע אבהע"ז סי' ד' סכ"ט) ועד"ז אם יעיד כהן על בן בנו לפוסלו ע"י שהוא עצמו פסול שהוא בן גרושה, שיהיה נאמן ע"ע ולא יהיה נאמן לפסול בניו, דהגם דקדושת בן בנו תלויה בקדושתו (והרי אביו נפסל ע"י אבי אביו משום "יכיר" מ"מ אינו נאמן לגבי בן בנו) נמצא דאע"פ שהאב פסול מ"מ אין בן בנו נפסל בזה משום שיש לו קדושה בפ"ע. (לשיטת השאילתות הסובר דגם כשיש לו בני בנים נאמן אדם לומר על בנו שהוא חלל ולא בן בנו) ולכאורה נראה שזה דוגמא להמבואר בלקו"ש דהבן (אב בן הבן) נעשה חלל, מתורת יכיר אבל אין זה פוסל הבן (בן הבן של הסבא המעיד).
אבל לכשתדקדק לא רק שזה אינו ראיה אלא מזה יוקשה לענינינו דהרי פוסקים כשיטות הראשונים שם שחולקים על השאילתות וסוברים דכיון דאינו נאמן לגבי בן בנו אינו נאמן גם לגבי בנו (דאין לומר שהבן יהיה פסול ובנו יהיה כשר). ואין להוכיח לפי שיטתם מזה דהמעיד עצמו חלל[14] אבל בניו אינם חללים אע"פ דקדושתם באה מהאב דלפי שיטתם טעם הדין הוא משום דשוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא דלענין זה נאמן לפסול עצמו (לחומרא) אבל אין נאמנות על אחרים. ובצ"צ אהע"ז סי' י"ד ס"ו כותב דשיטת התוס' בזה דנאמן רק משום "שוויה אנפשיה" דאין הפסול נמשך ממילא על בניו ומסביר הטעם "משום דאיסור של חד"א אינו כולל שום נאמנות גם על עצמו בדבר השייך זולתו אף שנמשך ממנו כ"א זהו איסור לו לבד".
ובמילא אין משם ראיה, ויתירה מזו משם יוקשה, דהרי הרא"ש כתב שם (כפי שהביא שם הצ"צ) "... דמילתא דתמיה הוא דהוא פסול ובניו כשרין...", וזה בסתירה להמבואר בההערה דאף דנתחלל האב לא נתחלל הבן.
אבל לאחרי עיון קצת נראה שאין ענין הנ"ל שייך כלל לענינינו משום דשם מדובר בנאמנות (והשאלה היא האם אומרים פלגינן נאמנות בענין המסתעף ממנו) ולכן סובר הרא"ש והתוס' דאם היה "נאמן" על עצמו בתור נאמנות לפסול עצמו לא היה אפשר להכשיר הבן דכיון דהיה נאמן שנולד פסול (גוי, ממזר או חלל) לא היה לבן קדושה כלל ולכן מוכרחים לבאר (כפי שהסביר הצ"צ שלא כהמהרש"ל והבית מאיר) דהא דפוסל עצמו הוא משום דשוייה אנפשיה (ולא בתור נאמנות), והצ"צ מוסיף שם דגם על הבנים שיולדו לו לאחר שפסל עצמו, גם הם אינם נפסלים מצד שוייה אנפחד"א[15].
אבל המדובר בשיחה הוא מה שהיה בעבר קדושה להאב ועי"ז באה הקדושה לבן אלא שלאחרי זה נפקעה הקדושה מהאב מכאן ולהבא וע"ז כותב רבינו דלא נפקעה הקדושה מהבן ולא נתחלל.
ובמילא אחרי כ"ז פשטות לשון אדמו"ר "כהן שנתחלל אביו לא נתחלל הבן" נראה כמו שביאר הרב ברוך שי' אובערלאנדער "דנתחלל" ע"י דברים המחללים אותו [נושא נשים בעבירה (ומטמא למתים)] והיה כהן בעבר וע"י נתקדש הבן אלא שלאח"ז[16] נתבטלה כהונתו ואעפ"כ לא נתבטלה קדושת הבן (שהוא דוגמא למקדש שהוא כלל ויסוד לקדושת ירושלים אלא שלאח"ז בשעת החורבן נתבטלה קדושת המקדש (לאותן השיטות) ואעפ"כ קדושת ירושלים לא מוכרחת להתבטל[17].
אבל עדיין צ"ב מהו מקור דין זה ואולי יש להביא קצת ראיה מהגמ' מכות ב' ע"א שמקשה הגמ' שנפסול עד זומם הבא לפסול כהן אחר והוא עצמו כהן (אבל בפיסול הכהן לא יפסל בנו בדרך ממילא ע"י פיסולו שלכן מובנת קושיית הגמ' "...וליפסל הוא עצמו ולא יפסול זרעו...") והוצרך לימוד מיוחד שאין להעמיד הזמה בענין שלא מתקיימת כל ההזמה שהרי העד זומם רצה לפסול אותו ואת זרעו וכיון שלא נוכל לפסול את זרעו של העד זומם לכן אין כאן "כאשר זמם לעשות". והיינו דכשיש דין מיוחד לפסול הכהן מכהונתו לא יפסל בנו בדרך ממילא משום דנשאר קדושת כהונה של הבן בפ"ע.
אבל ראיה זו טובה רק אם הדיון בגמ' קאי לפסול זרעו שהיה לו כבר ע"י שיעשה חלל ויתהפך לחלל במילא הוי לן למימר שבדרך ממילא נתבטל דין כהונה מבנים הללו וכיון דהגמ' לומדת דאילולי "כאשר זמם לעשות" היה מקום לפסול האב ולא לפסול הבנים מזה נראה שהגם שקדושת הבן נעשה ע"י אביו מ"מ לאח"ז יש לו קדושה בפ"ע. אבל אם נאמר שדיון הגמ' קאי על הבנים שיוולדו לו לאחרי שנפסול אותו וגם בזה רוצה הגמ' לומר סברא (אילולי הפסוק) לפסול אותו ולא לפסול הבנים א"כ מוכח דאין גמ' זו שייכת לענייננו כיון דבענין זה הוי לן למימר שלא תיווצר כלל קדושה אצל הבן כיון דאביו הוא חלל.
אבל אין לשדות נרגא בראיה זו דאין פסול זה מפאת דיני וגדרי כהונה אלא מפאת דין צדדי (דקנס לשיטת רע"ק) "כאשר זמם", דמאי נ"מ הרי סו"ס נפקע ממנו קדושה ונשאר הקדושה לבניו[18].
שוב ראיתי לאחר זמן בשו"ת הרי"ף סי' ש"ז ששואל "כהן שיצא מן הכלל ונשארו בניו בדין ישראל ועוסקין, פסולין לכהונה או לא. וכותב "אינן פסולין לכהונה שאינם נתפשים בעון אביהם וכן כתיב בן לא ישא בעוון האב ואב לא ישא בעוון הבן". והנה שם מדובר בעוון שמד שהוא דומה למומר דע"ז שהרמב"ם בהלכות ביאת מקדש פ"ט הי"ג לומד מפסוק "לא יגשו אלי לכהן לי" (יחזקאל) דלא מודגש בזה חסרון בכהן עצמו וכהדגיש הרמב"ם בנוגע לערל ונושא נשים בעבירה וא"כ אין להוכיח א' מהשני. אבל אם הרי"ף לומד א) שנעשה חולין דאורייתא ע"ד ספר הבהיר (ומשמע קצת שכן דבריו), ב) כהר"ש בת"כ דנשתמד נעשה חלל הרי"ז ראיה כדברי הרבי[19].
כוונת הרבי בההערה בח"ד
וכן יש לעיין בכוונת הרבי בח"ד הנ"ל הע' 34 (צויין ע"י המערכת) שציין להא דאם נתחלל הכהן "פארלירט ער די קדושת כהונה" מתו"כ ולאח"ז כותב רבינו "וראה רמב"ם ביאת מקדש פ"ו ה"ח-ט, וצע"ק עכלה"ק. ולכאו' מהו הכוונה בהציון להרמב"ם ומהו כוונת הצע"ק בזה.
ויש לפרשו בכמה אופנים א) דמציין לב' הלכות אלו דכהן ערל וכהן שנושא נשים בעבירה דנראה שבשניהם הוא פסול וחילול מה"ת. דמהמשך ההלכות בלי לחלק ביניהן נראה שכוונת הרמב"ם הוא (דאין זה קנס דרבנן, אלא) פסול דאורייתא. ועוד יותר שהוצרך לומר דאם עבד לא חילל נראה דהוי פסול דאורייתא דאל"כ לא היה צריך לשלול זאת. ובמילא רואים דאם מחלל הכהונה הרי בזה גופא "פארלירט די קדושת הכהונה".
אבל א"כ מהו הצע"ק בזה. ואולי הכוונה דהרמב"ם אינו מדגיש כהתו"כ דע"י נשיאת נשים פסולות נעשה "חולין" או חלל ע"ד שכתב בזה הרב"א שי' בהע' 6 ואינו כסגנון פיה"מ במס' סוטה דשם משמע דהוי פסול גמור משא"כ כאן[20].
ב) דהגם שברור שהתו"כ לומד שהוא פסול דאורייתא מ"מ מדברי הרמב"ם אין שום הוכחה דסובר כן(דלפי"ז המושכל ראשון בדברי הרמב"ם הוא דאין זה פסול דאורייתא אלא דאעפ"כ הוא רק צע"ק דיכולים לתווכו עם התו"כ).
ג) או דילמא כוונה אחרת כלל בזה לרבינו - אם הכוונה כמו האופן הא' או הב' נמצא כיון דכתב "צע"ק" נמצא דהרבי לומד לתווך הרמב"ם כהתו"כ ודהוי פסול דאורייתא.
ובהקדים למה ציין רבינו לה"ח - ההלכה דערל, הרי בזה לא חילל ”קדושת כהונה" שלו דווקא, הרי זה לכאורה ככל עבירות שבתורה אלא שבזה ישנו פסוק ביחזקאל דהוי "בן נכר" כזר. (והרי אפי' אם כהן יהיה ממזר אינו עובר כשנושא כפים להיות כזר). ואולי הכוונה היא דכמו שבהלכה ח' מדובר בערל והפסול דהוי כמו בן נכר כמו"כ נראה שהוא המשך הדברים בה"ט כשמדובר בכהן הנושא נשים פסולות.
)
1) ועד"ז פי' הרא"ם תשובה נ"ט (ברש"י) ד"מחולל" באופן שאין בו "קדושת כהונה כלל" לא לגבי לקרותו בתורה ראשון ולא לגבי שישא כפיו.
2) וכן פי' המשפטים ישרים ח"א סי' ת' בכוונת רש"י.
3) ומובן דאין לפרש כוונת הרבי בכהן שנשתמד דאפי' לשיטת הרמב"ם (פ"ט מהלכות ביאת מקדש הי"ג) שלא ישמש במקדש לעולם ואפי' שב בתשובה גמורה שנא' "לא יגשו אלי לכהן לי" אין זה בגדר "נתחלל" ונעשה זר או "בן נכר" (שלכן דימתתו הגמ' במנחות ק"ט לבעלי מומין ד"חולקין ואוכלין" ובעלי מומין יש להם קדושה). וראיה לכך דהרמב"ם הביא הלכה זו (כהן שעבד ע"ז ופסולו) לא בפ"ו בהמשך ובקשר להל' חלל שעבד אלא בפ"ט בקשר להל' פסולים שונים בעבודת בהמ"ק היינו משום שאין פסול זה שייך לפסול ד"חללות" ולכן לא ציין כ"ק אדמו"ר בח"ד בהע' 34 (ש"פארלירט" קדושת הכהונה) לדין דכהן שעבד ע"ז.
4) וכדמציין כ"ק אדמו"ר שם להתו"כ על הפסוק "להחלו" - "הרי הוא חולין" אף שאפשר לפרש שזה דין שפסול לעבוד ולישא כפיו מ"מ הרבי לומד שמאבד את קדושת הכהונה שלו וכפשטות לשון התו"כ המצויין שם.
דרך אגב אולי (הגם שאין הכרח לזה) יש מקום לומר שענין זה תלוי לפי הפסוק שממנו למדים שמתחלל אם מ"להחלו" או מ"וקדשתו" (ראה האמת ויציב המדייק ומ"מ להרא"ם) שאם למדים מ"להחלו" - הרי הוא "חולין" נמצא ש"פארלירט" הקדושה, היינו שאין בו מ(ענין זה) דקדושה כלל, אבל אם למדים מ"וקדשתו" משמע דעד השתא אין בו קדושת כהונה (כברא"ם שם) אבל אולי אין כאן "חולין" לגמרי - "פארלירט" לגמרי אלא שהתורה אומרת שלא יאבד קדושתו". וראה בלקו"ש חי"ח ע' 206 "... וקדשתו,...לפתוח ראשון... וואס י"ל (לויטן פשטות הלשון "וקדשתו" אז מ'איז מוסיף אין די קדושה פון כהן דורך דעם ישראל), אז דאס איז ניט נאר אן ענין פון כבוד... נאר א הנהגה וואס איז פארבונדן מיט (הוספה ב) ענין הקדושה...", דנראה יותר דמצד ה"וקדשתו" (לכה"פ יש לפרשו) דעניינו הוא "הוספה" בקדושה שיש לו מקודם.
(אבל מדברי הרא"ם שם נראה שאין חילוק בזה דבין אם למדים מלהחלו ובין אם למדים מוקדשתו כל זמן שנשוא בעבירה אין בו קדושת כהונה וכן מדרשת הגמ' יבמות פח "דפנו" לכפות שלא לעבור באיסורי ביאה דכהונה משמע גם דהוא דין בכללות הקדושה).
מענין לענין אולי אפ"ל נפק"מ במקור הדברים אם לומדים מ"להחלו" והרי הוא בא בהמשך ל"בעל בעמיו", אפשר דהוא רק לנושא נשים ולא למטמא למתים, דאפשר שישנו בזה חילול גדול יתר דהוא ענין תמידי. אבל אם נלמד מ"וקדשתו" הרי קאי על כל איסורי כהונה כולל טומאה למתים.
5) ואולי אפשר לתרץ הערת הדובר מישרים ח"ב סי' נ"ז "דהיכן מצינו דפסול הגוף יפקע" בין אם לומדים מ"לא יטמא בעל בעמיו להחלו" דנעשה חלל ב"עודה עמה", והיינו דווקא כשהוא במצב זה, בין אם הלימוד הוא מ"וקדשתו" דהכוונה היא דאם נמצא במצב דנושא נשים בעבירה או מטמא למתים א"כ הפרישה ממצב זו עצמו "וקדשתו" היא עצם הקידוש. והיינו שאין כאן "הפקעת פסול הגוף" אלא דסוג פסול זה (אינו כה"חלל" הנולד מפסולי כהונה דא"א לתקנו ע"י תשובה) אלא המצב ד"חילול כהונה" הוא עצמו מאבד את קדושת כהונה, ובדרך ממילא כשאין "חילול הכהונה" יש בדרך ממילא קדושת הכהונה.
6) דרך אגב אולי יש עוד נפק"מ בין אם סוברים שהוא רק קנס דרבנן (כאדה"ז) או שהוא דין דאורייתא (כהרא"ם ודעמי'), לגבי מטמא למתים דאם הוא קנס אולי קונסים אותו גם על פעם א' כלשון אדה"ז "נטמא למתים", אבל אם זה דין דאורייתא אולי צריך שיתנהג כמה פעמים כך כדי שיהיה חל עליו גדר זה. (ראה הבה"ל שם שמדייק דמלשון השו"ע נראה שגם בפעם א' אינו עובד, אבל מלשון המשנה "מטמא" משמע שצריך יותר פעמים כו').
7) ולהעיר" שהראגאצ'אבער בכ"מ מביא את הרמב"ם בפה"מ שסובר שהוא פסול דאורייתא כמו חלל (אלא דעבודתו כשרה בדיעבד כמו חלל) ובמה"ת ע' 14 מוסיף דאלמנה לכה"ג דנעשה בגדר חלל "שוב אין עליו שם כה"ג עד שיגרשנה וימנו אותו עוד...", (ועיי"ש מה שמבאר בזה) והיינו דבזה ניתוסף על כהן הדיוט, דכהן הדיוט הרי עדיין עליו שם "כהן" (דלכן ישנו איסור ביאה וכו') אבל בכה"ג הרי החללות שע"י נישואי עבירה פועלים שלא יהיו עליו שוב "שם כהן גדול" ויצטרך מינוי חדש. ובכללות הדבר (החילול דכה"ג) יש להעיר בשיטת ההפלאה כתובות דף כ"ג דכה"ג שנתחלל, נתחלל לגמרי קדושת כה"ג עד שאין שייך בזה "ברך ה' חילו" וכו"כ הקשו עליו מכמה גמרות, וכמה תי' בזה, ולדוגמא ראה מהרה"ג הרב שמחה עלבערג ע"ה בשלמי שמחה ח"א סי' ל"ז. דלשון ההפלאה שם "לכל מילי אין לו דין כהן" נוטים דבכה"ג באיסור כה"ג איבד גם שם כהן סתם, ולכאו' אינו כדברי הצפע"נ במק"א).
8) ואם כנים הם דברים אלו נצטרך לעיין האם לאחרי שחוזרת קדושת כהונת האב ע"י תשובה והנדר שמקבל ע"ע בפני ב"ד האם חלה קדושה על הבן או לא.
9) והנה ברור בערל כהן אע"פ שלשיטת הרמב"ם הרי הוא כזר "וכבן נכר" אין זה מתאים לדוגמא שבחלק כ"א דאף שהוא פסול דאורייתא ועוד דעבודתו פסולה בדיעבד וכן מובא באדה"ז סעיף נ"א דפסול לעבודה במילא מחולל לגמרי כו', מ"מ אינו שייך לענין השיחה כיון שלא היה לו מעולם קדושת כהונה בשלימותה ובשיחה מדובר כשהיה לו קדושה ונתחלל.
עוד נקודה לכאו' מסתבר לפי הנ"ל דאין לבנו קדושת כהן כלל כיון דאין לאבא שלו קדושת כהן דכיון דמחולל הרי חסר לו בקדושת כהונה (כמובא בההערה בשיחה בח"ד מההלכה דערל). ולכאורה ענין זה חידוש הוא.
10) ואם נאמר דשאני הכא מכיון שנשאר "עצם נקודת קדושת כהונתו" בלתי פגומה כיון שהפגם הוא רק זמני שהרי אפשר לתקן ולהחזיר הקדושה בכל רגע ועוד שגם עתה נשאר אצלו דיני איסורי כהונה, לכאורה לא נראה דענין ד"חלל" "חולין" מבטא מה שנשאר "עצם נקודת כהונתו". וגם דא"כ לא היה דומה ממש למקדש וירושלים למ"ד דהקדושה נתבטלה דנראה בפשטות דלמ"ד ההוא לא נשארה "עצם נקודת קדושת המקדש" (אף דאולי גם בזה אפשר לומר דביד כל אחד לתקן ולהביא הגאולה ולגרום לבנין המקדש, ובוודאי דביד הקב"ה להביא ה"מקדש ה' כוננו ידיך"). ועוד והוא העיקר א"כ יכול הבן להתקדש בקדושה שלימה גם אם יתחלל לפני לידתו אז אין זה דומה לדוגמא דמקדש וירושלים, דירושלים נתקדשה דוקא כשהמקדש היה בקדושתו ולא היה מתקדש בלי המקדש, שנאמר בזה שגם לאחר חורבנו תשאר קדושתו עליו.
11) ואין לשלול זאת בזה שכתב שזה רק בתור "מעין דוגמא", כיון דאל"כ לכאורה אין זה דוגמא כלל. דהרי כללות הנקודה היא כלל שהיתה לו קדושה ובגללה נתקדש פרט ונפקעה הקדושה מהכלל ונשארה קדושה בפ"ע בפרט ונקודה זו צריכה להיות משתקפת ב"מעין דוגמא" זו. ולפע"ד כוונת הרבי ב"מעין" דוגמא הוא דאולי אין בן ואב דוגמא לירושלים ומקדש, דאפשר לומר שהבן נעשה מציאות בפ"ע משא"כ ירושלים אולי היא "בשביל" המקדש (כלשון התוס') ובמילא אין זה דוגמא מדויקת אלא דמוצאים שהפרט הגם שבא מן הכלל נשארת לו קדושה בפ"ע אף לאחרי שנפקע הקדושה מהכלל.
12) אבל א"כ צריך להבין למה לא נמצא חידוש זה בבן כהן ערל דלפי סברת השיחה הרי כיון דאין קדושה לאב ממילא לא תחול קדושה לבן בענין זה וא"כ למה לא נמצא חידוש זה. ואולי באמת אפ"ל כך ו"אם ריק הוא מכם" וא"כ יש לחפש המקור לזה.
13) דהרי נוסף ע"ז שבכמה מהדוגמאות (הראשון והשני) אינם לשיטת אדה"ז דהוי רק "קנס חכמים" ובפשטות לא "נתחלל מכהונתו" ובמילא אין בזה סברא שיפגע בבן, וכן בדוגמא הג' הרי החילול הוא מוגבל לדין "וקדשתו" אבל אין זה פוגע (ופוסל בעבודתו) שלכן נושא כפיו, כמובא במג"א שאין שאר עבירות נשיאות כפים כבפנים ובמילא חסר בה"חילול" ובנוסף להמבואר בפנים במה שצריך לעיין בזה לגבי הבנים שיולדו לאחרי שנתחלל כהונתו (ואפי' נאמר שפסול גם לאכול בתרומה כבצפע"נ שחיטה פ"ד הי"ד)
עוד חשבתי בתחילה דלא על זה נתכוון רבינו דהרי כיון דגם בזמן שנתחלל מכהונתו הוי רק לגבי דיני "וקדשתו" ופסול עבודה אבל אין החללות עושה אותו כזר גמור לגבי היתר ביאה עם פסולי כהונה ואדרבה הרי צריך לקבל ע"ע שלא ישא נשים בעבירה וכו' וכן אסור לו להיטמא למתים וא"כ אולי אין בזה כ"כ חידוש דלא פוגע בקדושת הבן כיון דגם אצל האב ישנו קצת הענין דקדושה לגבי איסורי כהונה.
אבל נראה לומר דא"א לומר כן א) אולי דגם במקדש לפי המ"ד דנתבטלה הקדושה נשארו כמה דינים כלפיה (יש לעיין בזה בשיטות הראשונים. ועיין בח"ס יו"ד סי' רל"ד מה שכותב בנוגע למקדש וירושלים למ"ד לא קדשה לע"ל דהוא רק בנוגע למצות אבל בוודאי שיש קדושה בירושלים יותר משאר א"י). ב) אולי יש לחלק בענין החילול וקדושה ולומר שיש דיני חילול וקדושה הנוגעים ונובעים בחלות שם משפחת הכהונה ואיסורי ביאה וטומאה, (היינו קדושה והבדלה מכמה עניינים) ויש דיני חילול מקדושת כהונה הנוגעים ונובעים בחיובים ומצוות וזכויות שיש לכהנים עבודה, נשיאת כפים, לקרוא בתורה ראשון (שהם תלויים ב"וקדשתו" ועוד). ויש לעיין בכל זה.
(ולהעיר קצת מהמבואר בהגר"ח איסו"ב פי"ז ה"ב שיש בחלל ב' דינים א' הפקעת דין משפחת כהונה, ב' פסול חללות ממילא אולי דינים אלו שכלולים ב"להחלו" הם לגבי ענין הא' "הפקעת דין משפחת כהונה". אבל זה ענין שונה מהמבואר כאן דשם הכוונה בדיני והגדרת החלל הנוגעים באיסורי ביאה גופא).
14) כנראה מהרמב"ם שם.
15) וכנ"ל לענייננו היה נראה בפשטות דאם נתחלל האב והוליד בן לאחרי שנתחלל לפני שחזר לכיהונו, שבנו כמותו לאותו ענין שנתחלל.
16) ע"ד קידושין דף עז "לא יחלל" "זה שהיה כשר ונתחלל".
17) עוד יש להוסיף אם נלמד בת"כ כהפי' שה"להחלו" קאי אפורשים מדרכי הציבור כו' ונשתמדו לעבירה אחת יצא דעע"ז ונשתמד מפסידים קדושת כהונה דסו"ס הת"כ כתב "נהג מנהג זה הרי הוא חולים" והשאלה על מי זה קאי או על נושא נשים בעבירה או על מי שנשמד. וברור שהרמב"ם אינו לומד דנשתמד הוי "חולים" (אלא כבע"מ כדלעיל) אבל לפי הת"כ לפי אחד הפירושים קאי אנשתמד לעבירה אחד. אבל כמה ראשונים סוברים ג"כ דנשתמד פסול כיון ד"מיחל" קדושתו, ראה תוס' מנחות ק"ט בשם ספר הבהיר "כהן שהמיר דתו לא ישא כפיו.. דכתיב וקדשתו והוא אחליה לקדושתיה, והאי כיוון דאידחי אידחי כדתנן הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש שבירושלים" (אבל רש"י בתשובה והתוס' חולקים בזה), והרא"ש מגילה פ"ג סי' י"ט הביאו.
18) ענין זה צריך עיון במפרשים בענין בגמ' דיבמות ומכות (ראה קצת בזה בחלקת יואב סי' ל"ח, אפיקי ים).
19) ועד"ז קצת ראיה ע"פ ספר הבהיר דהרי כהנים ששמשו בבית חוניו היו פסולים לשמש במקדש שבירושלים משום דאחליה לקדושתו (ואפי' עשה תשובה) ולא אישתמיט בשום מקום שגם בניהם היו פסולים.
20) כמו שהעירו כמה בדעת הרמב"ם. וראה לדוגמא צפע"נ פי"ט איסו"ב, הל' שחיטה פ"ד י"ד.
ברוקלין, נ.י.
בלקו"ש חל"ג ע' 114 ואילך מגדיר ענין השליחות בג' אופנים א) שגוף השליח נעשה "כגוף המשלח ממש" וכתוצאה מזה מתייחסת העשייה שלו למשלח, דכיון דנעשה כמותו במהות, הכל מתייחס אליו בדרך ממילא ב) רק "כח העשייה" של השליח מתייחס למשלח, אבל מהות השליח לא נעשה כמשלח ג) שעשיית השליח בהחפצא מתייחסת למשלח, אבל כח העשייה מתייחס להשליח.
והנה נקודת החילוק בין ב' אופנים הראשונים לאופן הג' היא, דבדין של שליחות הרי נתחדש דאיש אחד יכול לפעול בשביל השני ומתייחס לשני, אמנם השאלה היא באיזה אופן מתייחס לשני האם הפירוש הוא דע"י מינוי השליחות חל על הראשון שם שני. (ובזה גופא ב' אופנים או כמותו במהות או רק בנוגע לכח העשייה) וכיון דחל על השליח השם של המשלח דנעשה כמותו, לכן יכול לפעול בשבילו בדרך ממילא כיון שנעשה כמותו, או דילמא י"ל דמעולם לא חל על השליח השם של המשלח ולא נעשה כמותו ומ"מ יכול לפעול בשבילו, ומתייחס לשני דזה גופא חידשה התורה בשליחות דאע"פ שלא נעשה כמותו, מ"מ מתייחסת תוצאת העשיה למשלח, אבל עצם העשייה מתייחס לשליח, ונחשב כאילו השליח עושה ובשיחה מוסיף דכל הג' אופנים בגדר השליחות הם רק בנוגע לקיום השליחות דהיינו לאחר שחל על השליח השם שליח, אבל קודם לכן צ"ל החלות של שם שליח, וזה נעשה ע"י המינוי של הבעלים יעוש"ב.
והנה בגיטין דף ל"ב מבואר במשנה דהשולח גט לאשתו והשיג השליח, או שלח אחריו שליח, וא"ל שמבטל הגט אז הגט בטל - והגמ' מקשה ע"ז או ששלח אחריו שליח ל"ל, הרי פשוט דכמו דהבעל יכול לבטל הגט כמו"כ יכול לבטל ע"י שליח, ומת' דמהו דתימא דלא אלים שליחותא דבתרא משליחותא דקמא דליבטליה קמ"ל - והיינו דהחידוש בהא דהשליח יכול לבטל הגט היא דהו"א דרך לבעל עצמו יש את הכח לבטל הגט, משא"כ השליח אינו יכול לבטל, דשליח הראשון יכול לומר להשני לא עדיפת מינאי (רש"י) ואינו יכול לבטלו, קמ"ל דהשליח יכול ג"כ לבטל הגט.
והתמיהה בזה פשוטה לכאורה, דהרי השליח כשמבטל הגט אינו מבטלו בכח עצמו, אלא בא בתור שליח ובא כחו של הבעל, ומדוע יגרע כחו של השליח בשביל זה, הא הבעל בעצמו בודאי יכול לבטל הגט, אף שכבר מינה שליח לגירושין, וכמו"כ יבטל ג"כ ע"י שליח, וא"כ סו"ס מה החידוש בהא דיכול לבטל גט ע"י שליח (וכבר העירו המפרשים בזה).
והנה א"א דגדר השליחות היא כב' אופנים הראשונים בודאי קשה דאיה"נ דשליח הראשון נעשה כמותו דהבעל מ"מ הא הכל בא מכח הבעל, ועכשיו שהבעל ממנה שליח שני לבטל הגט פשיטא דיכול לבטלו, דהא הבעל מבטל הגט ורק שפעולת הביטול נעשה ע"י השליח (באופן מעבר ולא באופן של התלבשות), משא"כ א"א כאופן ג' דהשליח עושה בכח עצמו, רק דתוצאת הפעולה מתייחסת למשלח, א"כ י"ל דהנתינת כח לגרש כבר נמסרה לשליח הראשון. ומהיכי תיתי דשליח השני יכול לבטלו - דכמו דס"ל לר"א בגיטין דף כ"ט ע"ב בדין שליח עושה שליח דאם מת שליח ראשון בטלו כולן, ומבואר בשיחה, דר"א סובר דכיון שנתמנה לשליח, שוב א"צ לכח המשלח, וכאילו נעשה הבעלים ע"ז, כמו"כ י"ל דמשעה שנתמנה השליח מהבעל לגרש, אזי כח הגירושין נמצא אצלו, ואף שהבעל בעצמו בודאי יכול לבטלו, כיון דהכל בא מכחו, מ"מ הו"א דאם רוצה לבטל ע"י שליח, אין לשליח כח לבטלו, וע"ז קמ"ל דשפיר יכול לבטל ע"י שליח דהיות דעצם התואר של שליח היא שבא מכח המשלח לכן אי אפשר להפריד ביניהם, וכיון דרצון הבעל הוא לבטל הגט יכול לבטלו גם ע"י שליח (וע"ד סברת מר בר ר"א דכל השלוחים תלויים בבעל כיון דסו"ס קאתי מכחו) ועדיין יש להאריך בכ"ז ואכ"מ.
חבר 'ועד הנחות בלה"ק'
א) בלקו"ש ח"ב ע' 389: "ובמילא וויבאַלד אַז תשובה איז דאָך אַ מצוה25", ובהערה 25: "דאָרט".
ואולי יכול מי מהקוראים לברר מהי הכוונה ב"דאָרט".
ב) שם ע' 450: "דער רבי, כ"ק מו"ח אדמו"ר האָט אַמאָל געזאָגט, אַז בראשית איז אַ גרייסע סדרה, און האָט אָפּגעטייטשט: וואָס מיינט אַ גרייסע סדרה?"
האם ידוע למישהו האם ענין זה נמצא בתורת כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ הנדפסים?
ג) שם ס"ע 474: "כ"ק מו"ח אדמו"ר האָט אַמאָל געזאָגט, אַז ער וויל ניט ממעט זיין אין קיינעמס דמות, ער וויל נאָר ריידן אין דער מעלה פון דעם ענין אין וועלכן ער רעדט".
האם ידוע למישהו האם ענין זה נמצא בתורת כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ הנדפסים?
ד) בשיחת יום ב' דחג הסוכות תשט"ז ס"ו (שיחות קודש עמ' 14): "די מים וואָלט מען נעמען פון מי השילוח, ובשעה שהרחיבוהו האָט עס יעמולט ניט גיהאַט אַ דין פון מעיינות". עכלה"ק.
ויל"ע מהי הכוונה שע"י שהרחיבוהו (ערכין יו"ד, ב) שוב לא הי' לו דין מעיין, מדוע ואיך נתבטל דין המעיין במי השילוח עי"ז שהרחיבוהו?
ה) בגליונות הקודמים שקו"ט במקור הפירוש (הובא בלקו"ש ח"ב ע' 330) דהמשנה באבות פ"ה מי"ז – "מחלוקת קרח ועדתו", שהמחלוקת היתה ביניהם עצמם.
ומצאתי בעזה"י בספר החיים לאחיו של המהר"ל חלק גאולה וישועה פרק ג' וז"ל: "ולא אמר רק מחלוקת קרח ועדתו כי לפי האמת הם עצמם היו חלוקים זה מזה".
ולכאורה הוא המקור הכי קדום. בס"ד.
ישיבה גדולה - האוואי
בהערות וביאורים גליון תתכ הביא הרב ש"ז מלקו"ש ח"ד ע' 1123 שמבאר הרבי הסיום דשו"ע אדה"ז בהל' לא תחסום שור בדישו שפרות המהלכות על התבואה ע"מ שיקצר להם הדרך אינו עובר משום לא תחסום כיון שאינו מתכוון להעבירו שם בשביל הדישה. ומבאר הרבי שהפטור הוא משום דאינו מתכוון, ולא כהבנת הרמב"ן בירושלמי שזה משום גזירת הכתוב ומוסיף וכן כל כיו"ב שהפטור דאינו מתכוון הוא בכל התורה, לאפוקי מדעת השאילתות שסובר שהפטור דאינו מתכוון הוא בדיני שבת בלבד.
ומבאר הרבי הקשר דסיום השו"ע עם תחילתו בהלכות השכמת הבוקר ובהם גופא במילים "יהודה בן תימא אומר הוי עז כנמר וכו' לעשות רצון אביך שבשמים" דבנוגע למצות יש מחלוקת באם צריכות כוונה או לא והדין הוא לכמה פוסקים דבמצוות מסויימות א"צ כוונה, ודבר זה צריך ביאור מהו טעם החילוק בין מצוות לעבירות שבעבירות פסקינן דבאינו מתכוון פטור ובמצות אם לא התכוון יצא.
וע"ז מבאר דע"י שבתחילת היום ישנו המודה אני (תחילת השו"ע) וזה מקשר את היהודי להקב"ה והתקשרות זו מועילה לכל היום ע"ד בעסוקין באותו ענין ואפי' אצל יהודי שאינו אומר מודה אני (לע"ע) ג"כ יוצא אע"פ שאינו מתכוון היות שכל יהודי בפנימיות נפשו קשור עם הקב"ה ויש לו רצון לעשות טוב ולכן יוצא (סיום השו"ע) ע"כ קצת מתוכן השיחה.
והעיר הרב הנ"ל מדברי האגלי טל בהקדמתו שמדמה מצות לעבירות וממנו נראה קצת דעד"ז הוא להיפך מעבירות למצות, בהקדם דברי הר"ן שמדמה אכילת מצה שיוצא גם במתעסק שכן נהנה, לעבירות - דהמתעסק בחלבים חייב שכן נהנה, ועד"ז כותב האגלי טל דיש ללמוד מהא דבעבירה כשהוא במידי דלאו מעשה עובר גם כשאינו מתכוון להשהות ומתעסק כמו"כ במצות שאינו במעשה לית ביה משום אינו מתכוון למצוה.
ועד"ז לאידך דרוצה להוכיח שרב ס"ל מצוות אין צריכות כוונה ולכן סובר לעולם יעסוק אדם במצוות שלא לשמן שמתוך.. היות דר"ש סובר דשא"מ פטור היות דר"ש אזיל בתר כוונה אבל ר"י דסובר דשא"מ אסור הוא משני דאזל בתר המעשה ובמילא רב הסובר דדשא"מ אסור עד"ז במצות יסבור דאצ"כ ע"כ ת"ד האג"ט.
ויוצא מדברי האגלי טל דאם סוברים דדשא"מ פטור כר"ש אז סוברים ג"כ דמצות צריכות כוונה הואיל דכל הסברא דדשא"מ פטור הוא דאזלינן בתר הכוונה ואם ליכא כוונה במצות אינו יוצא י"ח ועד"ז להפך אם ס"ל דדשא"מ אסור אמרינן דמצות א"צ כוונה, אבל מדברי הרבי בשיחה יוצא להיפך, שאפילו אם סוברים דדשא"מ פטור אפשר לומר דבמצות אי"צ כוונה כמו שביאר הרבי הקשר בין התחלת השו"ע וסופו דאע"פ דדשא"מ פטור בכה"ת אעפ"כ י"ל דמצות צריכות כוונה ע"כ מהרב הנ"ל.
ולכאורה צ"ב במה חולקים שיחה הנ"ל והאג"ט, ובהשקפה ראשונה נראה דדברי האג"ט מוכרחים - דבאם אומרים דבר שאינו מתכוון פטור צ"ל מצות צריכות כוונה וכמו שמובא בלקו"ש ח"ז בהסברת מחלוקת ר"י ור"ש ב"והשבתי חי' רעה מן הארץ" ובביעור חמץ וג"כ בדיני שבת דר"ש סב"ל דוהשבתי חי' רעה וכו' משביתן שלא יזיקו ובביעור חמץ ס"ל דזורה לרוח ומפרר לים ובשבת דשא"מ פטור היות דר"ש ס"ל דשביתת הצורה שפיר מקרי שביתה משא"כ לר"י צריך שביתת המציאות ע"כ.
רואים מהנ"ל דלפי ר"ש אם ליכא הצורה חסרה הכוונה בכל מציאות הדבר ולא רק פרט ולכאורה ה"ה ג"כ במצות לומר כך דאם חסר בכוונה אינו יוצא י"ח ושפיר קאמר האג"ט דאם רב ס"ל שדבר שאינו מתכוון אסור רק אז יסבור דמצות לא צ"כ משא"כ אם יסבור כר"ש דדשא"מ פטור אזי צ"ל דמצות צ"כ.
ומכל הנ"ל מובן שלכאורה שיטת האג"ט מוכרחת - דאם סוברים דשא"מ פטור צריך לומר מצות צריכות כוונה וזה אזיל יד ביד. וצ"ב בשיטת הרבי דלכאורה ס"ל בשיטת ר"ש לומר דיש קשר בין הא דמסיים אדה"ז דדשא"מ פטור והתחלתה לומר דמצות אצ"כ.
ולכאורה יש לבאר שיטת הרבי ובהקדם לכאורה למה ר"ש אזיל (כל הזמן) בתר הצורה והכוונה ולא בתר המעשה דלא כר"י, די"ל דהוא מצד זה שר"ש חיבר את ספר הזהר וזהו כל ענינו וספר הזהר עוסק בעיקר בכוונה (ונשמה) ורוחניות של הדברים ולא בגוף ומעשה של הדברים ולכן ר"ש אזיל בתר צורת וכוונת הדברים והכוונה והצורה הכריחו לגבי המעשה ולכן פסק כנ"ל בשיחה בתר הכוונה והצורה דדשא"מ פטור ובוהשבתי ובביעור חמץ כנ"ל.
אבל אעפ"כ א"א לומר שבמצוות יפסוק שבאינו מתכוון לא יצא ומצוות צ"כ, היות דכל הטעם דר"ש אזיל ונוטה בתר הצורה ורוחניות הדבר ולא המעשה הוא הואיל דכל ענינו הוא פנימיות התורה. "ומיניה וביה" בספר הזהר גופא אומר דמצות לצ"כ דלא אזלינן בתר הצורה, ויוצא י"ח אפי' אינו מתכוון הואיל דכל החידוש של ספר הזהר ורשב"י הוא דמסתכל על פנימיות נפשו של כל יהודי ולכן אזיל שפיר מה שביאר הרבי דדשא"מ פטור ואעפ"כ מצות א"צ כוונה דכל יהודי בפנימיות נפשו הוא כעסוק באותו ענין וזה חידושו של ר"ש.
ולכאורה צ"ב בשיטת האג"ט, שכתב דמכיון שלרב דשא"מ אסור ס"ל מצות אין צ"כ משא"כ לר"ש.
וראיתי ברבינו בחיי לפר' מסעי על הפסוק "ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה", וז"ל "אבל אינו חייב מיתה, שכיון שלא הרגו במזיד והדין הזה יורה שהלב עיקר האדם ועיקר כל המצות וכל העבירות ועל כן הוא נענש בגלות ולא במיתה לפי שלא היה לבו בהסכמת הרציחה, ואין חיוב העונש דמיתה עד שיהיו הגוף והלב משותפין באותה רציחה הגוף בתנועתו והלב בכוונתו, וכיון שלא הסכימו שניהם בכך גולה ואינו נהרג, וכן לענין המצות הכל תלוי בלב, שאם עשה מצוה ולא נתכוון בה בלבו לעשותה לשם שמים אין לו שכר מזה, שיצטרך האדם במצוה לעשותה לשם שמים וכן אמר דוד ע"ה ואשא כפי אל מצותיך אשר אהבתי ונשיאות כפים הוא הכוונה, כענין שכתוב נשא לבבנו אל כפים" עכ"ל.
ולכאורה נראה מדבריו דכמו שאומרים בעבירות אם אינו מתכוון פטור שאין לבו שם, כך במצות צריכים לכוון בעשייתן וזהו ע"ד דברי האגלי טל הנ"ל דאפשר לדמות מצות לעבירות ואם אזלינן בשיטת ר"ש דדשא"מ פטור צ"ל מצות צריכות כוונה ולא כמו שביאר הרבי בשיחה הנ"ל.
ולכאורה יש לבאר דעת האג"ט ורבינו בחיי ושיטת הרבי מיוסד על הא דמובא בגמ' סוכה דף מ"ה ע"ב וז"ל "וא"ר חזקיה א"ר ירמיהו משום רשב"י יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה, ואלמלי אליעזר בני עמי מיום שנברא העולם עד עכשיו ואלמלי יותם בן עוזה עמנו מיום שנברא העולם ועד סופו" ע"כ.
ובהערות וביאורים גליון תתיז הביא הר"ש הבר כמה פירושים וביאורים למאמר חז"ל הנ"ל וא' מהם הוא דר"ש לשיטתו דדשא"מ פטור ומזה נמשך שיטתו בעוד כמה דינים דפוטר וכתב בסוף דברו דהפי' הפשוט הוא כמו שמשמע מרש"י שזהו מצד זכותו ותפלתו ולא מצד לימוד זכות ע"כ.
ולכאורה קשה דאיך בכלל יש הווא אמינא לומר שמאמר רשב"י דיכול אני וכו' הוא מצד שיטתו דדשא"מ פטור דא"כ היה יכול לפטור את כל העולם מתחלתו ועד סופו בלי שיצטרף עימו אליעזר בנו ויותם ולמה אמר רק מיום שנבראתי עד עתה דמשמע אך ורק בזכותי' קא פטרי' העולם וצ"ע.
ויש לבאר דמאמר הנ"ל מרשב"י דיכול אני לפטור את כל העולם כולו וכו' הוא בצירוף ב' דברים א' בזכות וב' לשיטתו דדשא"מ פטור.
וי"ל שזהו ביאור בשיטת הרבי שלמד דדשא"מ פטור ואעפ"כ מצות א"צ כוונה דמאמר רשב"י יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה, הוא בזכותיה וזה אזיל מפיו על רשעים גמורים ופושעי ישראל אבל את שאר ישראל אפשר לפטור מתחילת העולם ועד סופו - לפי שיטתו דדשא"מ פטור (וזהו למעליותא דלא שהם בעצמם אינם כדאים לפוטרם ורק בזכותיה קא פטר אלא דהם מצד עצמם אינם חייבים הואיל דלשיטתו דשא"מ פטור ומצות א"צ כוונה הואיל וכל יהודי בפנימיות נפשו רוצה לעשות טוב (כהר"מ בהל' גירושין) וזהו פטור מן הדין ויותר טוב מזכותיה, דמעיקרא אינם חייבים.
משא"כ לשיטת האג"ט ורבינו בחיי מאמר הנ"ל דיכול אני וכו' הוי רק בזכותיה ולא מעיקרא דדינא, או עכ"פ רק לדשא"מ פטור אבל לא למצות אינן צריכות כוונה ולא מתחילת העולם ועד סופו.
ושיטת הרבי אזיל שפיר שמאמר הנ"ל דיכול אני הוא לא רק בזכותיה והם העולם חייבים אלא דסוג הנ"ל דאינם מתכוונים לעבירות וגם אינם מתכוונים למצות אבל הם יוצאים י"ח אינם חייבים מעיקרא דדינא.
ושפיר א"ל דדשא"מ פטור ומצות א"צ כוונה.
ויש להעיר ממאמר של אדמו"ר האמצעי בדרושים לכתובים ששם מתווך המחלוקת אם מצות בטילות לע"ל עם המחלוקת האם מצות צריכות כוונה או שלא דאם מצות צריכות כוונה אז מצות בטילות הואיל וכוונה פי' בירור וזיכוך הדבר ולעת"ל לא יהיה שום צורך בבירור העולם ולכן מצות בטילות לעת"ל משא"כ אם מצות א"צ כוונה הואיל והם ציווי המלך וכל המצות שוות בקיומם שכל ענינם הוא ציווי המלך לע"ל מצות אינן בטילות רואים דכל הפי' שמצות א"צ כוונה הוא הואיל והם ציווי המלך וזה אזיל שפיר עם מה שהרבי מבאר שבכל היום הוי ע"ד עסוקין באותו ענין ואפילו יהודי שאינו אומר מודה אני בפנימיות נפשו ג"כ רוצה לעשות ולקיים ציווי המלך ולכן א"צ כוונה.
תות"ל 770
הרמב"ם בסוף הלכות לולב, מדבר אודות "שמחה יתירה" שהיתה בבית המקדש בחג הסוכות, מצד דברי התורה "ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים". וע"פ הידוע שיטת כ"ק אדמו"ר בדיוק מקום ההלכה בספר היד, לכאורה יש לעיין בזה שהכניס הרמב"ם הלכה זו כאן בהל' לולב, דלפום ריהטא לא זהו מקומה.
דהנה, בלקו"ש (חל"ב שיחה א' לפ' אמור) נתבאר טעם ההבדל בין סדר ההלכות שברמב"ם ספר זמנים, לכמו שהם מסודרים בתורה ובמשנה בסדר מועד. ונקודת הביאור שם, ש"בפרשת מועדות שבתורה מודגש ענין הזמנים - שישנם זמנים ידועים שהם חלוקים ומיוחדים משאר ימות השנה", היינו החפצא דהזמן המיוחד למועד ולשמחה, שהוא הגורם לכל המצוות המיוחדות; משא"כ "דיני המועדות כפי שהם בספר הרמב"ם, בספר של הלכות וחיובי האדם - הרי עיקרם הוא ע"ד חיובי הגברא: שביתה בשעת, שביתת עשור, שביתת יו"ט, קיום המצות - הלכות חמץ ומצה, שופר סוכה ולולב, מבלי הדגשת היחוד של הזמן (יום כפור, חג הפסח וכיו"ב) הגורם להחיובים והאזהרות של הגברא.
ויתירה מזה י"ל, שהגדרת החיוב של הגברא (בספר הלכות) הוא - שישנם חיובי גברא מסויימים: שביתה ממלאכה, שביתה מאכו"ש, קיום מצות מיוחדות - והתורה קבעה זמנים מיוחדים שבהם צריך האדם לקיים מצות ואזהרות אלו בפועל". ועיי"ש אריכות הביאור בזה, כשנקודת הענין היא, כנ"ל, שברמב"ם ההלכות אינן באות לבאר ולהגדיר את מהות הזמן, המועד והחג, אלא את מהות המצוה שעל הגברא, שהזמן אינו אלא כמו תנאי לה.
החלוקה ד'סוכה ולולב'
ויש להעיר, שעל פי ביאור זה יומתק מה שנתן הרמב"ם השם "הלכות (שופר) סוכה ולולב". דבמשנה אין לחלוקה זו בין סוכה ללולב, ומסכת סוכה כוללת בתוכה גם דיני לולב, וכפי שמובן בפשטות (ועיין גם לקו"ש חכ"ב שיחה לפ' אמור בהשייכות דד' מינים עם סוכה); ולמה חילק הרמב"ם ביניהם, כאילו הוי שני דברים נפרדים?
אלא, דתליא בחלוקה האמורה. במשנה מדובר אודות הזמן דחג הסוכות, שהוא כולל בתוכו את המצוות דסוכה, לולב, ושמחת בית השואבה - שכולם שייכים לאותה החפצא דהזמן; משא"כ הרמב"ם שמדבר (לא אודות החפצא דהזמן, אלא) אודות חיובי הגברא, הרי מצד זה הוו שפיר שני מצוות נפרדות, וזה שנעשים באותו זמן - עדיין לא מחבר אותם להיות לדבר אחד, מצד הגברא המקיים המצוות.
עוד יומתק עפ"ז מה שהזכיר הרמב"ם הדין דתענית אסתר בהלכות תעניות (פ"ה ה"ד), ולא בהלכות מגילה (כמו שהוא בשולחן ערוך). שמצד תוכן הענינים - וגם מצד הזמן בשנה - שייך יותר להלכות פורים, וכמודגש בסיום הל' תעניות שמדבר על "צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי", שתענית אסתר אינו בכלל, והוא גדר אחר לגמרי.
אך לפי הנ"ל יש לבאר זה (אם כי עדיין דוחק קצת), שאף שמצד תוכן החפצא דתענית אסתר שייכת היא לענין דפורים ומגילה וכו', הרי מצד פעולת הגברא - סוף סוף מדובר בתענית, שמצד פעולת האדם היא היפך לגמרי משמחת פורים, סעודה ומשתה, ולכן שייכת יותר להלכות תעניות מאשר להלכות פורים. ודו"ק.
ועל כל פנים, לפי כל זה יש לעיין בהטעם שהכניס הרמב"ם אודות "שמחה יתירה" זו דחג הסוכות כאן בהל' סוכה ולולב. שהרי אין ענינן של הלכות אלו ברמב"ם לבאר החפצא דהזמן של חג הסוכות - שאז שייך לכאן גם ה"שמחה יתירה" שביום זה - אלא רק את מצוות הגברא, המצוה דסוכה ודלולב, ואם כן מה שייך כאן מצוה של שמחה, שמצד פעולת הגברא היא ענין אחר לגמרי?
ומקום הלכה זו לכאורה הוא לעיל בהלכות יום טוב (פ"ו הי"ז), ששם מדבר אודות השמחה ביום טוב בכלל, ושם יש מקום להזכיר גם אודות השמחה המיוחדת של חג הסוכות!
מקורה דה"שמחה יתירה"
בפשטות היה אפשר לומר שכיון שנלמדת שמחה זו מהכתוב "ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים", שכפשוטו בא ללמד על מצות לולב - כמ"ש הרמב"ם בהל' לולב (פ"ז הי"ג), ורק שלומדים ממנו גם על שמחה זו, ולכן הכניס הרמב"ם שמחה זו בהמשך למה שנלמד מפשט הכתוב, היינו, נטילת לולב.
אבל דוחק גדול לפרש כן, שהרי זהו קשר צדדי בלבד, שאינו מספיק כדי לשנות מתוכן הענינים. ועל דרך כל הענין של שמחת יו"ט, שנלמד מהפסוק "ושמחת בחגך", ולדעת הרמב"ם פשט כתוב זה שייך לקרבן שלמי שמחה שעליו מבואר בהלכות חגיגה דוקא; ואף על פי כן, כיון שמה שנכלל בכתוב זה - "לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו" - אינו שייך מבחינת תוכן הענינים להל' חגיגה, לכן הכניס הרמב"ם אותם בהל' יום טוב. וא"כ גם בנדו"ד, אף שהשמחה יתירה דחגה"ס נלמדת מאותו הכתוב דד' מינים, מכל מקום מבחינת תוכן הענינים שייכת היא הרבה יותר להל' יו"ט.
אלא שהיה אפשר לומר ש(אין זה רק קשר צדדי בין ד' מינים לה"שמחה יתירה", אלא) שיש קשר תוכני ביניהם. היינו, שה"שמחה יתירה" דחגה"ס שייכת לנטילת ד' מינים וכו'. (וכמבואר בחסידות ובשיחות וכו'). - אבל המעיין בביאור כ"ק אדמו"ר על כל ענין ד"שמחה יתירה", (לקו"ש חי"ז שיחה ד' לפ' אמור), יבין שאין לזה שום קשר (ע"פ נגלה) עם המצוה דסוכה והמצוה דלולב, אלא הוא ענין בפני עצמו ששייך להשמחה הכללית שבשלוש רגלים, עיי"ש בארוכה, שלפי זה עדיין קשה מדוע הכניס אותה הרמב"ם בהל' סוכה ולולב, ולא בהל' יו"ט.
מקומם של הלכות "הקהל"
ומענין לענין באותו ענין.
ההלכות של מצות הקהל, הכניס הרמב"ם בספר קרבנות, בהלכות חגיגה (פ"ג). וגם כאן צ"ע מאי בעי הכא. דאין הכי נמי שבמקור המצוה בתורה נאמר "בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלקיך במקום אשר יבחר", היינו, שיעשו זה בזמן שישראל באים בלאו הכי לרגל, ועד כדי כך שישנם לימודים מהקהל על ראיה לענין מי שחייב בראיה ומי שפטור וכו', כדאיתא בחגיגה (ג, א), הרי עדיין מבחינת תוכן המצוה וענינה אינה שייכת לכאורה לענין זה כלל.
וכשם ששמחת יו"ט נכללת בהכתוב ד"ושמחת בחגך" שמדבר ע"ד קרבן חגיגה, ובכל זאת כתב הרמב"ם דיניו בנפרד בהלכות יום טוב, הרי כן הוא (ויתירה מזו) בנדו"ד, שאף שיש שייכות לענין הראיה עם הקהל, הרי סו"ס הוו ב' ענינים נפרדים לגמרי, וכמודגש בזה שנשים וטף חייבים בהקהל אף שפטורים מראיה. ובפשטות: מה שייכת מצות "הקהל" - שאין בה שום ענין של קרבן - לספר קרבנות?! ואם מצד שנעשית בבית המקדש - הרי שייכת יותר לספר עבודה, המדבר ע"ד ביהמ"ק והעבודה בו.
ואמנם, עפהנ"ל בארוכה מובן שאין מקום להכניסה בהלכות סוכה - כי אף שזמנה בחג הסוכות אין היא חלק מהמצוה דהגברא של סוכה ולולב, אבל עדיין יותר מסתבר היה להכניסה בהלכות שמיטה ויובל, שהרי התורה מדגישה שיהיה זה במוצאי שנת השמיטה; או בהלכות מלכים, בפרט לפי הסברא שהמצוה היא על המלך להקהיל (ראה לקו"ש חי"ט ע' 326 ואילך, וש"נ); או בהלכות יסודי התורה - וכיו"ב - על פי הביאור שגוף ועצם מצות הקהל היא "לחזק דת האמת", מעין מעמד הר סיני (ראה בארוכה לקו"ש חל"ד חגה"ס, ועוד).
ויש עוד להאריך בפרטי הסברות שבדבר, ובוודאי יעירו בכל זה קוראי הגליון שי'.
תות"ל 770
איתא בלקו"ש חט"ז ע' 316 - בתוך כמה מחלוקות בין ב"ש וב"ה בענין ה'כלל' וה'פרט':
"אין סדר קדשים - מס' חולין: "העוף עולה עם הגבינה על השלחן ואינו נאכל, דברי ב"ש. וב"ה אומרים, לא עולה ולא נאכל": ב"ש האלטן אז מ'זעט די זאך (דאס ארויפבריינגען אויפן טיש) כמו שהוא, ווי דאס איז פאר זיך - און ס'איז דאך ניטא קיין חשש איסור צו ארויפבריינגען אן עוף אויפן טיש צוזאמען מיט גבינה.
בית הלל אבער האלט - לשיטתם, אז מ'דארף זיך מתבונן זיין אין פרטים. ובנדו"ד אלס סיבה פון א מסובב וואס וועט דערפון ארויסקומען; דער ארויפבריינגען אויפן טיש איז א סיבה צו א מסובב, ווארום (וויבאלד אז "יצר לב האדם רע מנעוריו", איז) אויב מ'וועט מתיר זיין ארויפבריינגען ביידע צוזאמען אויפן טיש איז א חשש אז דורך דעם וועט ער סוף סוף אנהויבן זיי עסן צוזאמען". עכ"ל.
ולכאורה חסר ביאור:
ביאור זה מתאים אם ב"ש וב"ה היו חולקים האם מותר להעלות בשר בהמה עם גבינה, שאז היה הביאור שב"ש מסתכלים על עצם הענין - שמותר, משא"כ ב"ה נכנסים לפרטים וחוששים שעי"ז יבוא לאכלם ביחד;
אבל בפועל הרי גם ב"ש מסכימים שאסור להעלות בשר בהמה על השולחן עם גבינה, היינו, שגם הם מסכימים להחשש שעי"ז יבוא לאכלו, ורק שבבשר עוף מקילים יותר - וא"כ הרי זה מחלוקת נפרדת ששייכת למדת החומרא שבבשר עוף דוקא, אבל לא בעצם הענין דחיישינן העלאה אטו אכילה!
ואולי כוונתו שאף שמחלוקת ב"ש וב"ה נשנתה ביחס לעוף, הרי שבעצם - נגד פשטות הלשון והמשמעות דהש"ס- מחלוקתם אמורה גם לענין בשר בהמה. (ונקט עוף להשמיענו חומרא דב"ה, שאפילו בעוף אוסרים). ויל"ע במפרשים וכו'.
Download PDF