ידוע מה שדרשו רז"ל (ע"ז ב, ב) ד"החזירה [התורה] הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוה, עד שבא אצל ישראל וקבלוה". ובמדרש ('ספרי' לפ' זאת הברכה ובכ"מ) מקשר זאת לפ' תולדות שקראו לאחרונה - דכשהחזירה הקב"ה לבני עשו, אמר להם "לא תרצח", אמרו לו כל הברכות של אותו איש [יצחק] הי' "ועל חרבך תחי'!" ולכן סירבו לקבל התורה.

והמהר"ל מפראג מבאר ('תפארת ישראל' ח"א), שהתורה מתייחסת לפי מעלת המקבלים, ולכן העכו"ם מצד פחיתות וחסרון מעלת נפשם, אינם ראוים להפעולות האלוקיות של התורה, ואדרבה, הם מוכנים להיפך התורה, ונפשם נוטה אל הצד הרע ופעולות שאינן ישרות (וברכת יצחק הי' לפי דרגתם מצד עצמם). משא"כ ישראל, הנה מצד נפשם האלוקית הי' ראוי להם הפעולות האלוקית - והם מצות התורה, עכת"ד.

נמצא שמפרש, דבשעה שחיזר הקב"ה על כל אומה ולשון - קודם מ"ת - בזה מתבטאת המעלה המיוחדת דנשמות ישראל, שדוקא הם ראויות לקבלת התורה, משא"כ נפשות עכו"ם לא היו ראויות לזה כלל, וענין זה הי' ניכר בעליל.

ובס' 'תורת חיים' על הש"ס (ע"ז שם) יש כאן אריכות גדולה, ותמצית דבריו הוא, שהקב"ה חיזר על כל האומות, ובפרט עשו וישמעאל, כי הי' כוונתו להשקיט הקטרוגים והמערערים הבאים בעיקר מצד השמאל, ורצה הקב"ה ללבן שורש המקטרג תחילה, וממילא יתבטל הקטרוג דהימין, ולכן חיזר אצל עשו וישמעאל, אבל הם לא הסכימו. וישראל ידעו רז זה, ורמזו אותו בהמילים "נעשה ונשמע", "נעשה" קאי על עשו שנולד, נעשה ונגמר כבר לפני שנים, ו"נשמע" קאי על ישמעאל כדכתיב "כי שמע ה' אל עניך" (= יסוריו של ישמעאל), וזה מה שרמזו ישראל, שהם יעמדו תחת עשו וישמעאל בקבלת התורה.

נמצא, שמפרש ג"כ ע"ד מ"ש המהר"ל, דכשהחזיר הקב"ה על כל אומה, היו נשמות או"ה בתכלית השפלות, ועוד מוסיף בזה, שהם מורים על שורש הקטרוג דצד השמאל, והקב"ה רצה ללבן ולברר אותם, ולא הסכימו לזה.

ברם, יש להעיר שלכאורה הרבי לומד ענין הנ"ל באופן אחר לגמרי, דמפרש (לקו"ש ח"ד בהוספות ע' 1308) דהחזרת התורה על כל האומות, נוגעת לעצם הענין דמ"ת, ובזה מתבטא אמיתית ענין הבחירה בנש"י. דהא, בחירה אמיתית פירושה שאין שום טעמים וסיבות להבחירה, והבוחר מושלל לגמרי מהדבר שבוחר בו, ובוחר רק בבחירתו החפשית, שזה שייך רק בעצמותו ית' שלמעלה מכל גדר וציור דאור. ומצד עצמותו ית' הרי לכאורה אין הפרש בין ישראל לאו"ה, ומ"מ בוחר בישראל דוקא. ולכן, בנתינת התורה שניתנה מעצמותו ממש - שלגבי' "אח עשו ליעקב" - החזירה על כל האומות, כי לגבי' כל המקבלים בשוה. ומ"מ בחר בישראל ועד "את עשו שנאתי".

ולפי"ז נמצא שמפרש, דבשעה שהחזיר הקב"ה על כל האומות, הרי בזה מתבטא שנש"י שוות הם לאו"ה, ולא כמו שפי' המהר"ל והתורת חיים.

ואולי, כדי לקיים דברי שניהם, יש לחלק מאורע הנ"ל לב' שלבים: א) החזיר הקב"ה (פעולת הבורא). ב) סירוב או"ה (פעולת המקבלים). ובלקו"ש מדובר על פעולת הבורא לחוד - הביטוי דבחירה חפשית מצד עצמותו ית', משא"כ המהר"ל והתורת חיים מדברים על פעולת הנברא, סירוב המקבלים.

אבל לכאורה קשה להעמיס כן בדעת ה'תורת חיים', דהא מדבריו עולה דעצם הפני' דהקב"ה לאומות העולם, הי' באופן שכבר ניכר שהם שורש הקליפות, ולכן רצה ללבן אותם. נמצא, שגם בפעולת הבורא יש כבר הבדל מהותי בין נש"י ואו"ה. (והמעיין בפירוש ה'כלי יקר' לפ' וזאת הברכה (לג, ב), יראה בעליל שמפרש ג"כ שעצם ההחזרה והפני' של הקב"ה, הי' באופן כזה שכבר ניכר ההפרש בין או"ה לנש"י, דלכן מצינו כמה תארים המתארים גילוי הקב"ה לאומות - "זרח" או "הופיע" - משא"כ כשנגלה לנש"י לא מצינו כלום, עיי"ש).

באור החיים עה"ת בפרשת וישלח (לד, נה), הקשה בנוגע להריגת בני העיר שכם ע"י שמעון ולוי, למה הרגו קודם את כל בני העיר, ורק אח"כ את חמור ושכם בנו, והרי עיקר החטא נעשה על ידם, ו"למה לא הקדימו בבעל עבירה תחילה"?

ומתרץ האוה"ח: "אכן הנה בני יעקב לא היה בדעתם להרוג אלא בעל עבירה, אלא שכל בני העיר רצו לעמוד בפרץ כנגדם לבל יהרגו מלכם, אשר ע"כ הרגום מדין רודף, והוא אומרו ויהרגו כל זכר, ובזה השיגו להרוג את חמור ואת שכם, וזולת זה לא היו יכולים לנקום נקם מהמחוייב להם מיתה".

והנה ידועים דברי הרמב"ם בהל' מלכים (פ"ט הי"ד) ש"מפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו". ומבואר מדבריו, דלא ס"ל כסברת האוה"ח שכל בני העיר רצו להרוג את בני יעקב, ולכן נתחייבו מיתה מדין רודף, אלא שעצם זה שלא דנו את שכם על עבירת הגזל, הרי שעברו בזה על אחת מהז' מצוות שבן נח מצווה עליהם "מצוות דינים", שכיון שבן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו ייהרג בסייף (לעיל שם ברמב"ם), הרי שבזה לבד כבר נתחייבו כל בני העיר הריגה. ולפי דעת הרמב"ם שוב תקשה קושיית האוה"ח, למה הרגו קודם את כל בני העיר, ורק לבסוף את חמור ושכם שהם היו בעיקר הבעלי עבירה?

[ולהעיר, דבכלל תי' של האוה"ח דורש ביאור - לפענ"ד - דמלבד שאין לזה לכאורה רמז בכתובים, שבני יעקב רצו תחלה להרוג את חמור ושכם, ובני העיר עמדו בפרץ כנגדם, דהרי כתיב "ויענו בני יעקב וגו' במרמה וידברו" (שם, יג), לכן כתיב בדברי חמור ושכם בנו אל אנשי העיר בנוגע ליעקב ובניו, "האנשים האלה שלמים הם אתנו" (שם טו), והאוה"ח עצמו שם מפרש: "פי' ואין בלבם שנאה על המעשה לחוש בערמה" -

הרי גם בעיקר הביאור ש"הרגום מדין רודף", צ"ע, איך אפשר לומר ש"ביום השלישי בהיותם כאבים", יהיה לכל בני העיר דין רודף, והרי כל הדין דרודף אין לו דמים, הוא רק בשעה שרודף בפו"מ, ובלשון הרמב"ם (הל' גניבה פ"ט הי"א) "הואיל ופנה עורף ואינו רודף יש לו דמים", ע"ש, וכ"ש בנדו"ד. וכן עוד כמה תנאים הדרושים לדין רודף שלא מצינו כאן, ואכמ"ל, וצ"ע בכ"ז, ואין הזמ"ג לחפש אם כבר עמדו ע"ז בספרים, אבל בכל אופן בנוגע לדעת הרמב"ם ברור דלית ליה כלל סברא זו שכל בני העיר נהרגו מדין רודף].

ב

וי"ל הביאור בזה, דהטעם שהרגו קודם את בני העיר, הוא משום דאם היו הורגים תחילה את חמור ושכם בנו, כבר לא היה באפשרותם להרוג את שאר בני העיר ע"ז שלא דנו את שכם, כיון שכעת בזמן שבני יעקב באים להרוג אותם ע"ז שהם לא דנו את שכם, כבר אין את מי לדון ולהרוג, שוב לא שייך לענוש את בני העיר כעת, על זה שבעבר הם לא דנו את שכם, וכפי שית' לקמן בעז"ה.

דהנה כבר נחלק הרמב"ן עה"ת (בראשית לד, יג) על דעת הרמב"ם הנ"ל, שבן נח נהרג גם על ביטול מצות עשה, וכתב, דאין ב"נ נהרג אלא בעובר על א' מהלאוים שלו, ולא כשמבטל איזה מצות עשה, ע"ש בארוכה.

ואשר לכן נראה לומר גם בדעת הרמב"ם, דעכ"פ ישנו חילוק בין ב"נ העובר על א' מהלאוים שלו, לבין ב"נ שמבטל איזה מ"ע שמחוייב בה, דבעובר על א' מהלאוים, דהיינו שעושה מעשה האסור (במזיד), הרי שתיכף בעשייתו כבר נתחייב מיתה, ולא יועיל לו שום חרטה ותשובה וכיו"ב לפטרו ממיתה.

משא"כ כשמבטל מ"ע, והיינו שלא עשה המוטל עליו, וכמו במצוות דינים, שהרי אין כאן איזה יום מסוים ורגע מסוים שבו היה עליו לעשות את המוטל עליו, (וכשעבר היום או הרגע הזה, ממילא כבר נתבטלה המצוה, שנוכל לומר שברגע שעבר אותו יום וכיו"ב, אזי כבר נתחייב מיתה), - אלא ישנו חיוב תמידי ונמשך המוטל עליו לדון את החוטא ולהענישו, ואם אנו רואים שאינו עושה את המצוה המוטלת עליו, הרי שאנו צריכים להרגו, על העדר העשייה (לשי' הרמב"ם), אבל לא שייך לומר שישנו איזה רגע מסוים שהוא המחייבו מיתה, ולאחרי שעבר הרגע שוב גם אם ירצה לקיים את המצוה כבר לא יועיל לו כלום, ויהרגוהו על זה שלא רצה מתחילה לקיים את המצווה מיד, אף שעכשיו הוא עומד וצווח שהוא רוצה לקיים את המצוה. כ"ז נראה ברור לפענ"ד.

ולכן נ"ל, דגם אם נוצר מצב חדש שכבר לא שייך עוד לקיים את המצוה, וכגון שהחוטא שהיו צריכים לדונו, מת מיתה טבעית, ושוב א"א לדונו כמובן, הרי שאין מה לחייב מיתה את בני העיר ע"ז שלא דנו אותו אתמול, כיון שעכשיו הם יטענו: "תביאו את החוטא ונהרגנו", והרי אין כאן שום מניעה מצידנו.

וא"כ בנדו"ד, אילו היו שמעון ולוי הורגים תחלה את שכם, הרי שגם לדעת הרמב"ם לא היה אפשר לדון להריגה את כל בני העיר ע"ז שהם לא דנו את שכם, כיון שהם לא עשו איזה מעשה המחייב מיתה, אלא שאנו באים לדונם ע"ז שהם לא רוצים להרוג את שכם, והרי ברגע זה כבר לא שייך לבוא אליהם בדרישה למה אינם הורגים את שכם, ולכן הלכו תחלה להרוג את כל בני העיר כששכם עדיין חי (ויש עליהם תביעה איך זה שאינם דנים אותו), ורק לבסוף הרגו את חמור ושכם בנו.

ג

ועוי"ל בסגנון אחר קצת, דאם היו הורגים את שכם וחמור קודם לבני העיר, אזי לא היו בני העיר מחוייבים הריגה - לא רק מצד שכבר א"א לקיים המצוה ואין על מה לחייבם וכמשנת"ל, אלא מצד שבאמת כבר נתקיים העשה ע"י שבני יעקב הרגום, דהרי אין כאן חובת גברא על כאו"א לדון את החוטא ולהענישו, ודי בזה שרואה שמישהו כבר מתעסק בהריגת החוטא, וא"כ מה לי אם נתקיים העשה ע"י אנשי עיר זו, או ע"י אנשי עיר אחרת שנזדמנו לכאן מאיזה סיבה שתהיה והרגוהו כדין (ובפרט לפי מה דקיי"ל כרבנן - דפליגי אתנא דבי מנשה - דכל מיתה האמורה בב"נ היא בסייף, וגם שמעון ולוי הרגו "לפי חרב"), ובמצב כזה שוב אין מה לחייב את כל בני העיר, ולכן הרגו קודם את בני העיר ורק אח"כ את שכם וחמור.

ד

והנה על מה שנת' באופן הא', דגם לדעת הרמב"ם אין ב"נ נהרג על בטול מ"ע, אלא כשבזמן שבאים לדונו יש אפשריות לקיים המצוה, והוא נמנע מלקיימה במזיד, אבל אם כעת כבר לא שייך לקיים המצוה, אין להרגו על זה שבעבר לא קיים המצוה (אף שבנדו"ד י"ל יתירה מזו, דכבר נתקיים העשה וכנ"ל באופן הב', אבל מ"מ עדיין מסתבר לומר לפענ"ד, דגם כשלא נתקיים העשה אלא רק שכעת א"א לקיימו, ג"כ אין נהרגין ע"ז), הנה לכאו' יש להעיר ע"ז מדברי המל"מ בנוגע למילת בני קטורה הנראים כסתירה לדברינו -

דהנה בהל' מלכים פ"י ה"ז יש אריכות גדולה במל"מ בנוגע למילה בגוים (ע"ש בפרטיות), וחוקר שם לגבי בני קטורה, שלדעת הרמב"ם הם חייבים במילה, ואם מל קודם שמונה או בלילה, ושוב אינו יכול למול כשיגיע זמנו ביום השמיני, האם חייב מיתה ע"ז או לא. ומבאר שם, דכל ספיקו הוא אליבא דהרא"ש בפר"א דמילה, דבדיעבד קיים המצוה, אלא שזה נחשב שעשה המצוה שלא כתקנה, ושורש ספקו הוא, האם גם על זה שחיסר בחלקי המצוה נהרג או לא, ונשאר בספק, ע"ש היטב.

ומבואר מדבריו, דאם ננקוט דבמילה קודם שמונה לא קיים כלל מצות מילה, הרי שודאי שב"נ נהרג - לדעת הרמב"ם, דב"נ נהרג גם על ביטול מ"ע, - ואף שכעת אין ביכלתו לקיים המצוה, כיון שמל עצמו קודם הזמן, ומ"מ נהרג על ביטול מצות מילה אף שבזמן שבאים לדונו, ל"ש שיתבעו ממנו שילך ויקיים המצוה, והוא לכאו' סתירה למה שביארנו לעיל.

ה

אך באמת אין הענינים שוים, דהרי בנידון המל"מ יש כאן מעשה בידיים שמל קודם הזמן, וע"י המעשה שלו שאמנם אין בו איסור מצ"ע, אבל בזה גרם בידיים שלא יוכל לקיים המצוה ביום השמיני, וממילא אף שאין כאן אלא ביטול עשה, אבל יש על מה לתלות את החיוב מיתה, שבאותו רגע שמל א"ע כבר נתחייב מיתה, אבל במקום שאין איזה עשייה, ואנו באים לחייבו על העדר העשייה, הרי שפיר י"ל דאם נסתלקה האפשרות לקיום המצוה - ולא ע"י איזה מעשה שלו - שוב אינו נהרג על העבר, וכנ"ל.

(ומלבד זאת יש להעיר על כל עיקר חקירת המל"מ, דלכאו' לשון הרמב"ם בנוגע לבני קטורה "ואין נהרגים עליה", משמע להדיא כדברי הכס"מ שם, שגם בני קטורה ודאים אינם נהרגים, ולא כדעת המל"מ דכוונת הרמב"ם היא שמספק אין נהרגין, כיון שנתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה, דהרי לפי"ז הו"ל להרמב"ם לומר בהמשך למ"ש דנתערבו זב"ז, "ולפיכך אין נהרגין עליה", ע"ש היטב בלשון הרמב"ם, וראה גם במנ"ח מצוה ב' מה שהעיר על דברי המל"מ, ואכמ"ל).

ו

והנה ידוע מה שמבאר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו בכ"מ בנוגע לב"נ, דזה שחייבים מיתה בכל מה שעוברים על א' ממצוותיהם, הוא, משום שכל מציאותם היא בשביל ישוב העולם "בשביל ישראל", שזהו תוכן המצוות דב"נ, ובאם עוברים ע"ז, הם מאבדים את כל יסוד קיומם בעולם, ולכן הם נהרגים על כל עבירה. (ראה לקו"ש ח"ה ע' 159 ואילך וחט"ו ע' 150, ועוד).

ולפי"ז, לכאו' יקשה לחלק את החילוק שחילקנו לעיל בדעת הרמב"ם, באיזה אופן הוא ביטל את המ"ע, דסו"ס גם אם כעת א"א לקיים המצוה, כבר איבד את היסוד לקיומו כשלא קיים את המצוה בזמן שהיה אפשר לקיימה?

אולם י"ל, לפי מה שמבואר בלקו"ש (ח"ה ע' 158 הע' 61), דגם לדעת הרמב"ן שב"נ אין נהרגים על ביטול מ"ע - היינו דווקא מיתה בדיני אדם, משא"כ בדיני שמים חייבים גם על ביטול מ"ע.

וא"כ אפ"ל גם בדעת הרמב"ם, דהחי' שחילקנו לעיל הוא לגבי דיני אדם, ובזה שפיר יש לחלק, דאין לענשו על העדר העשיה בעבר וכנ"ל בארוכה, אבל בדיני שמים חייב מיתה בכל אופן, משום דגם באופן זה כבר איבד את היסוד לקיומו וכנ"ל, אבל מ"מ בדיני אדם אין לענשו במקום שא"א כעת לקיים המצוה.

ז

אמנם בלקו"ש שם בשוה"ג על הע' הנ"ל, מציין לשו"ת חת"ס ליקוטים סי"ד, שגם לדעת הרמב"ם אין ב"נ נהרגים על ביטול מ"ע גם בז"מ ב"נ. וראה שם שמפרש בנוגע לבני שכם, דלא נתחייבו מיתה בידי אדם אלא רק בדיני שמים, ע"ש. ולפי"ז ל"ש לומר את החילוק דלעיל בין ביטול מ"ע היותר חמורה שחייבים עלי' בידי אדם, לביטול מ"ע שחייבים עלי' רק בידי שמים. דהרי בכל אופן אין הורגין על ביטול מ"ע.

אך לפענ"ד דברי החת"ס צע"ג, דהרי בשני הפרקים שם ברמב"ם המדברים בדיני ב"נ, ישנו חילוק ברור בין "חיוב מיתה" ל"הריגה". ולדוגמא בפ"י ה"ו דגוי שהכה ישראל "אע"פ שהוא חייב מיתה אינו נהרג", וכן בה"ט דגוי שעסק בתורה או ששבת חייב מיתה, אבל אינו נהרג, ובנוגע לאנשי שכם כתב הרמב"ם מפורש, בהמשך למ"ש שאם ב"נ רואה אחד שעבר על א' מהשש מצוות "ולא דנו להרגו, הרי זה יהרג בסייף", וממשיך שם: "ומפני זה נתחייבו כל דמעלי שכם הריגה", וצ"ע רב בדעת החת"ס.

אמנם אין להוכיח שרבינו מסכים עמו - ודלא כדעת כל המפרשים (מתחיל מהרמב"ן), שנקטו בדעת הרמב"ם דב"נ נהרגים בידי אדם על ביטול מ"ע - מדלא העיר עליו כלום, דאפ"ל שכל מה שהובאו דברי החת"ס שם בלקו"ש, הם לפענ"ד רק כעין סייעתא למ"ש בדעת הרמב"ן, דבידי שמים חייב גם על ביטול מ"ע, דמצינו כעי"ז אפי' בדעת הרמב"ם והיא דעת החת"ס, אבל לא נחית שם כלל לדון בעיקר לדעת הרמב"ם, ע"ש היטב ודו"ק.