בלקו"ש חל"ה פ' תולדות ב' מביא מתניתין סוף קידושין דעשה אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי כו', וביומא כח,ב, אמר רב קיים אברהם כל התורה כולה עד שלא ניתנה כו' וכבר הקשו דמה הוסיף רב הרי מפורש כן במתניתין? ומבאר דיש לחקור בנוגע לזמן האבות קודם מ"ת האם הי' כבר "חפצא" דתורה ומצוות כיון דאלפיים שנה קדמה התורה לעולם או לא הי' כלל חפצא דתומ"צ לפני מ"ת? וממשיך לבאר בארוכה דזהו החילוק בין המשנה לרב, דהמשנה אומר "עשה" אברהם אבינו כו' משום שלא הי' אז חפצא דתומ"צ עדיין והי' זה בגדר עשי', משא"כ לרב הי' כבר חפצא דתומ"צ אז ולכן אומר "קיים" היינו שהי' כאן קיום מצוה, ומבאר שם הגמ' יומא דקאמר "צלותא דאברהם מכי משחרי כותל אמר רב יוסף אנן מאברהם ניקום וניגמר? (ופי' הערוך האיך נלמד מאברהם שקיים התורה עד שלא ניתנה ואין לנו ללמוד אלא ממנהג נביאים מפני שנהגו בהללמ"מ) אמר רבא תנא גמר מאברהם ואנן לא גמרינן מיני' דתניא וביום השמיני ימול בשר ערלתו מלמד שכל היום כשר למילה אלא שהזריזין מקדימין למצות שנאמר וישכם אברהם בבוקר ויחבוש וגו' עיי"ש, ומבאר הסוגיא לפי הנ"ל דמעיקרא חשב שהעשי' אצל האבות לא היו בגדר חפצא דמצוה, ולכן הקשה דאיך נלמוד מיני', ומביא שהתנא אכן למד מאברהם הענין דזריזין מקדימין הרי מוכח שעשייתם הי' בגדר "קיום מצוות" ובמילא שפיר יש ללמוד מהם, ובהמשך לזה הביא מימרא דרב דאצל האבות הי' זה בגדר "קיים" כיון שהי' חפצא דמצוה עיי"ש.

ועי' גם בספר מעתיקי שמועה ח"ב (ע' קל"ד) שהביא שם ע"ד הנ"ל מהגרי"ז ושביאר גם הסוגיא דיומא ע"ד הנ"ל, ומבאר דכל זה התחיל רק מזמן האבות משא"כ לפני זה בשם ועבר אף שגם הם למדו תורה מ"מ לא הי' חפצא דתורה, ומבאר בזה מ"ש הרמב"ם בהקדמתו לפיהמ"ש דנקט זמן שם ועבר שלא הי' אז ד' אמות של הלכה, דבדיוק נקט שם ועבר כיון דאח"כ בזמן האבות כבר הי' החפצא דתורה, וכן ביאר הגמ' ע"ז ט,א, דב' אלפים תורה הותחל מזמן אברהם, שהכוונה הוא להחפצא דתורה שהותחל אז ולא לפני זה עיי"ש.

ואין להקשות מהמבואר בפיהמ"ש להרמב"ם חולין סו"פ גיד הנשה שהוא עיקר גדול דאין אנו מקיימים מצוות אלא משום שכן צוה לנו משה בסיני ולא משום האבות עיי"ש, והרי נתבאר דגם אצל האבות הי' כבר חפצא דתורה ומצוות, דפשוט דהרמב"ם איירי לענין החיוב, שהחיוב שלנו הוא מצד שצוה לנו משה בהר סיני ולא משום האבות, אבל מ"מ גם קיום שלהם הי' בגדר "קיום מצוות" ולכן שפיר יש ללמוד מהם אופני הקיום כמו לענין זמן וזריזות וכיו"ב, וראה גם לקו"ש ח"ל פ' לך (ג) סעי' ד' עד"ז, שכל כוונת הרמב"ם בפיהמ"ש הוא רק לענין החיוב לקיים.

ולפי"ז אולי יש לבאר ג"כ לשון הרמב"ם בהל' מלכים ריש פ"ט דקחשיב סדר התפשטות התורה ומסיים: "עד שבא משה רבינו ונשלמה התורה על ידו", דמלשון זה משמע דגם לפני משה רבינו הי' כבר חפצא דתורה כנ"ל, אלא דהשלימות נעשה ע"י משה רבינו. מיהו אף שנתבאר שכבר אצל האבות הי' חפצא דתומ"צ, מ"מ פשוט שהענין דביטול הגזירה דעליונים ירדו למטה ותחתונים יעלו למעלה דמבואר בכ"מ דבנוגע לתומ"צ היינו דהחפצא גשמית נעשה חפצא דקדושה כו' זה ודאי נתחדש במ"ת דוקא ולא לפני זה.

אלא דאכתי צריך ביאור בכל זה דכיון דסו"ס לא הי' אז עדיין שום ציווי על המצוות (לבד ממספר מועט) איך באמת אפשר לומר דזהו גדר של "קיום מצוה" כאשר ליכא עדיין שום ציווי?

גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה

ויש להקדים בזה פלוגתת הראשונים בנשים המקיימות מ"ע שהזמ"ג אם יכולות לברך עליהן או לא, דדעת ר"ת בכ"מ שרשאות לברך, ודעת הרמב"ם (הל' ציצית פ"ג ה"ט) שאינן רשאות לברך עיי"ש, וכן נחלקו עוד ראשונים בזה, והמחבר בשו"ע פסק כהרמב"ם שאינן רשאות לברך, ראה או"ח סי' י"ז לענין ציצית ששם לא הזכיר כלום אודות הברכה, אבל בסי' תקפ"ט לגבי שופר כתב בהדיא שאינן מברכות, אבל הרמ"א כתב בב' המקומות שם שיכולות לברך וכן פסק אדמו"ר הזקן שם, ולפועל הנה הרבה מהספרדים שהולכים בעקבות הב"י סב"ל דאינן מברכות, והאשכנזים סב"ל כהרמ"א שמברכות, ולכאורה צריך ביאור להדיעה שמברכות, דהלא ברכה שייך רק בעשיית מצוה, ולא בעשי' בעלמא, וכיון דנשים פטורות ממ"ע שהזמ"ג א"כ לכאורה אין זה עשיית מצוה אלא עשי' סתם ואיך שייך שמברכות ע"ז, ואי"כ חשש דברכה לבטלה וכו'?

והנה בקידושין לא,א, אמר ר' יוסף שבתחילה חשב שאם יאמר לו אדם דהלכה כר' יהודא דסומא פטור מן המצוות עבידנא יומא טבא לרבנן דהא אינו מצווה ומ"מ מקיים [דר' יוסף הי' סגי נהור], אבל כיון ששמע להא דר' חנינא דגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה אדרבה אם יאמרו לו דאין הלכה כר' יהודא עבידנא יומא טבא לרבנן כיון שהוא חייב במצוות עיי"ש, ובתוס' ד"ה דלא כתב דמכאן מדקדק ר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג, וראייתו מסומא, דנראה דאפילו אם סומא פטור מן המצוות מ"מ הי' ר' יוסף מברך ברכת המצוות, דאי נימא דלא הי' מברך למה הי' שמח מעיקרא והלא מפסיד כל הברכות כולן? ומוכח דגם אם הוא פטור יכול לברך ברכת המצוות, וא"כ ה"ה לנשים, וגם בזה צריך להבין דאם סומא פטור מכל המצוות איך שייך שמברך ברכת המצוות, דלכאורה אי"ז מעשה מצוה אלא מעשה סתם? ולעיל בד"ה גדול המצווה ועושה ביארו התוס' הטעם בזה וז"ל: נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור, ממי שאינו מצווה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח, עכ"ל. והיינו דמצווה ועושה דואג יותר אודות קיום המצוה ולכן יש לו יותר שכר וכו', ולכאורה יש להקשות דלמה לא ביארו התוס' בפשטות דגדול המצווה ועושה משום דכיון שהוא מצווה ועושה נמצא שהוא מקיים מעשה מצוה, משא"כ במי שאינו מצווה ועושה אי"ז קיום מצוה אלא עשי' סתם, והתוס' לא נחתו לסברא זו כלל? ועוד דהרי מבואר דכל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט, וא"כ כ"ש שאין בעשייתו חשיבות כמו זה שמקיים מעשה מצוה?

ועי' בחי' הריטב"א שם שכתב וז"ל: גדול המצווה ועושה כו' פי' רבותי ז"ל טעם הדבר שזה שטן מקטרגו כשהוא מצווה, וזה אין שטן מקטרגו ולפום צערא אגרא. ורבינו הגדול ז"ל (הרמב"ן) פי' שהמצות אינו להנאת הא-ל ית' המצוה, אלא לזכותינו, ומי שהוא מצווה מקיים גזירת המלך ולפיכך שכרו הרבה יותר מזה שלא קיים מצוות המלך, מ"מ אף הוא ראוי לקבל שכר שהרי מטוב לבב וחסידות הכניס עצמו לעשות מצות השי"ת, ודוקא במצות שצוה הש"י לאחרים שיש לו בהן רצון, אבל העושה מאליו מצות שלא צותה התורה כלל זו היא שאמרו כל שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט עכ"ל. הרי דהריטב"א בתירוצו השני באמת נחית קצת לסברא הנ"ל דזה עושה גזירת המלך וזה אינו עושה כו', ולאידך גיסא ביאר ג"כ דלא שייך לדון בזה הענין דכל הפטור מדבר ועושהו כו' דזהו רק כשאין מצווין על זה כלל אפילו לא אחרים, אבל באופן שאחרים מצווין ע"ז אלא שהוא פטור כו' בזה אדרבה מקבל שכר וכו' (ועי' גם בשו"ע אדה"ז סי' ל"ב סעי' ח' לענין שירטוט שביאר כלל זה מתי אמרינן שהוא הדיוט עיי"ש).

נשים אם מברכות על מ"ע שהזמ"ג

ובעירובין צו,א, איתא דמיכל בת שאול היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים, ורצה לומר בגמ' משום דסב"ל דשבת ויו"ט זמן תפילין הוא ולכן אין זה מ"ע שהזמן גרמא, ולכן לא מיחו בה חכמים, ודוחה דדילמא כר' יוסי סב"ל דנשים סומכות רשות, ולכן אף שהוא מ"ע שהזמ"ג ופטורות רשאות להניח, ובתוס' שם ד"ה דילמא כתבו דמכאן הביא ר"ת ראי' דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג דמסתמא היתה מיכל מברכת, וביארו הראשונים ראיית ר"ת (ראה ר"ן קידושין שם) דמהגמ' משמע דאם סב"ל כר' יהודא ור' מאיר דנשים אינן סומכות היו חכמים מוחים בה, ולכאורה בשלמא בסמיכה י"ל שאסורות לסמוך דע"י סמיכה ה"ה משתמשת בקדשים שהוא איסור משום עבודה בקדשים, ורק כשיש מצות סמיכה מותר לסמוך, אבל כיון דנשים פטורות לכן אסורות, אבל בתפילין למה נימא שימחו חכמים לאשה להניח תפלין? ועכצ"ל דזהו משום הברכה, דכיון דכשהן מניחות מברכות, לכן רק לפי ר' יוסי מותרות לברך, משא"כ לפי ר' יהודא ור"מ, וממשיך ר"ת דאף דר' יהודא ור' מאיר פליגי על ר' יוסי מ"מ להלכה קיימ"ל כר' יוסי, וכיון שכן, פסק ר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג עיי"ש. הרי מפורש בזה דפסק ר"ת דנשים מברכות תלוי בפלוגתת ר' יוסי ור' יהודא כו' לגבי סמיכה, וצ"ב דאיזה שייכות ישנה דאם פסקינן כר' יוסי נשים מברכות ואם פסקינן כר' יהודא ור"מ אינן מברכות? (ועי' גם בשו"ת צ"צ או"ח סי' ג').

וי"ל בזה עפ"י ביאור הראב"ד לתורת כהנים פ"ב בדעת ר' יוסי דאפילו סמיכה גדולה עליו מותרת בנשים "שכך ניתנה בתורה לאנשים חובה ולנשים רשות והנשים דומיא דאנשים לכל מ"ע שהזמן גרמא אעפ"י שיש בה איסור תורה כגון ציצית של תכלת לנשים כו' אבל הנשים המקריבות עושות סמיכה כאנשים לר' יוסי אעפ"י שהיא עבודה בקדשים כו'", ביאור דבריו דיסוד פלוגתת ר' יוסי ור' יהודא כו' הוא בגדר מ"ע שהזמ"ג דנשים פטורות, דר' יוסי סב"ל דאה"נ שהן פטורות, אבל מ"מ כשהן מקיימות הרי הן מקיימות מעשה מצוה ממש כמו באנשים, והחילוק הוא רק שבנשים לא חייבתן התורה לקיים, אבל כשהן מעצמן עושות יש כאן מעשה מצוה ממש, ולכן מותרות לסמוך בכל כחן ואין כאן איסור דמשתמש בקדשים כיון שיש בזה קיום מצוה, וכן לגבי ציצית מותרות אפילו ללבוש כלאים בציצית אף שהן פטורות, מ"מ כיון דבפועל יש כאן קיום מצוה שייך לומר עשה דוחה לא תעשה (ראה יבמות ד,א) משא"כ ר' יהודא ור"מ סב"ל דכיון שהן פטורות ליכא כאן קיום מצוה כלל לכן אסורות לסמוך משום משתמש בקדשים כו'. דלפי ביאור זה מובן ג"כ שיטת ר"ת דנשים מברכות ברכת המצות במ"ע שהזמ"ג וכנ"ל דזהו משום דפסקינן כר' יוסי, דכיון דנת' דכשהן עושות ברצון יש כאן קיום מצוה, ואינו מעשה בעלמא, במילא שייך בזה הענין דברכת המצות, משא"כ לפי ר' יהודא ור"מ דאין כאן קיום מצוה, ודאי לא שייך לברך ברכת המצות, כיון דאי"ז מעשה מצוה אלא מעשה סתם.

ויש להוסיף עוד בכל זה מהמבואר בלקו"ש חל"א פ' יתרו (א) שביאר פלוגתת המדרש והמכילתא בנוגע למ"ת דלדעת המדרש הראשי דברים לנשים הי' מוגבל מצד הנשים מה שיכולות לשמוע, וניתן להם מעיקרא רק הדברים שהן שייכות להן, משא"כ לדעת המכילתא לא הי' שום הגבלה מצד הנשים עצמם בנתינת וקבלת התורה כי ניתנה להם הכל אפילו מ"ע שהזמ"ג, אלא דלפועל אינן מחוייבות כו' עיי"ש בארוכה.

וי"ל דזהו היסוד לכל הנ"ל בנוגע לקיומן של נשים, דלפי דעת המכילתא י"ל כפי שנתבאר בדעת ר' יוסי דאה"נ שהן פטורות מסמיכה וכו' אבל סו"ס כשהן מקיימות יש כאן מעשה מצוה גמור, כיון דבעצם גם להם ניתנו כל מצוות אלו, משא"כ לדעת המדרש דכל דברים אלו שהן פטורות לא ניתנו להן כלל ודאי מסתבר לומר כר' יהודא כו' דאפילו כשהן עושות אי"ז מעשה מצוה אלא עשי' סתם, ומזה מסתעף ג"כ לענין ברכה, וכפי' שנת'.

עשיית מצוה בלי הציווי

ולפי כל זה יש לבאר ג"כ מה שהוקשה לעיל דלמה לא ביארו התוס' הטעם בפשטות דגדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה כיון שהמצווה עושה מעשה מצוה? דלהנ"ל אפ"ל דסב"ל להתוס' דאף אם אינו מצווה, יש כאן מעשה המצוה בשלימות ע"ד שהוא בנשים, ואי"ז עשי' בעלמא, ולכן הוצרכו התוס' לבאר טעם אחר.

ועי' לקו"ש חט"ז פ' יתרו שהביא הגמ' פסחים סח,ב, דרב יוסף בעצרת הי' עושה סעודה מיוחדת ואמר אי לאו יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא, ומבאר בארוכה שכוונתו דאחר מ"ת אפשר להמשיך קדושה בחפצא גשמית ע"י קיום מצוה בו כיון שנתבטל הגזרה דעליונים לא ירדו לתחתונים כו', ומקשה דלמה מצינו זה רק בר' יוסף ולא בתנאים ואמוראים אחרים שקדמו לו? ומבאר דיש לחקור בהא דממשיכים קדושה בחפצא ע"י קיום מצוה אם זהו רק במצווה ועושה או אפילו אם אינו מצווה ועושה, וכגון נשים במ"ע שאין הזמן גרמא כשהן עושות מצוה, ומביא דוגמא באתרוג דאם קיים בו מצוות ד' מינים אתקצאי לז' ימים שאסור לאוכלו, ובמילא יש להסתפק אם דין זה הוא גם בנשים שקיימו מצוות ד' מינים כו' ומסיק שבאמת כן הוא דמצד מ"ת שפעל קדושה בישראל כו' אפילו אם אינו מצווה ועושה כן הוא, וזהו גם מה שרב יוסף הוא הוא שאמר אי לאו האי יומא כו' דכיון שהוא הי' סומא ואפשר שפטור מן המצוות ומ"מ הוא יכול להכניס קדושה בגוף החפץ, הנה כאן מודגש גודל העלוי דמ"ת עיי"ש עוד, והן הן הדברים שנת' לעיל דאפילו בלי הציווי יש כאן מעשה מצוה, ובמילא אפשר לפעול קדושה בגוף החפץ.

ולפי כל הנ"ל יש לבאר ג"כ בנוגע להמצוות של האבות דאפלו בדליכא ציווי שייך לומר דכיון שיש כבר חפצא דתורה ומצוות בעולם במילא נמצא דדקיומם הוא גדר "קיום מצוה" והחילוק הוא רק שלא נצטוו ע"ז אבל עצם העשי' הוה עשיית מצוה וע"ד שנתבאר לגבי נשים כנ"ל, ונפק"מ ג"כ דלפי מה שחידש רב יוצא ג"כ שהאבות ברכו גם ברכת המצוות, כיון דהוה קיום מצוה.

וראה גם בקונטרס "הלכות של תושבע"פ שאינן בטלין לעולם" דמבאר שם הענין דמצוות בטלות לעתיד לבוא דהיינו שהציווי יתבטל אבל הקיום יהי' בדרך ממילא כיון דתומ"צ הם נצחיים עיי"ש בארוכה, ולכאורה גם זה מתאים להמבואר לעיל שהחילוק הוא רק בנוגע להציווי, אבל גוף העשי' הוה הענין ד"קיום המצוות" כפי שנת'.

א. הנה כ"ק רבינו זי"ע בלקו"ש (חל"ו שיחה ב' לפ' יתרו) האריך לבאר דברי הרמב"ן בפירושו עה"ת (יתרו כ, יג) דמצות כיבוד או"א היא חלק מחמשה דברות הראשונות משום דהוה מהדברות שהן לכבוד הבורא, והיינו דהוה בגדר מצוה שבין אדם למקום.

ותוכן ביאורו של רבינו הוא, דלהרמב"ן הרי עיקר מצות כיבוד או"א הוא מחמת זה שהם השתתפו ביצירתו, והרי הכוח בהאו"א ליצירת הולד הוא כוח של 'אין סוף' מהקב"ה, ונמצא שבאמת מכבדים כוחו של הא"ס שנתייחד עם האו"א ביצירתו. ולכן הר"ז 'לכבוד הבורא' ובגדר מצוה שבין אדם למקום.

ובסוף השיחה מסיק דנמצא דבכיבוד או"א יש ב' גדרים וענינים: א) מצוה שכלית שבין אדם לחבירו, והוא מצד הכרת הטוב ופריעת חוב לההורים, ב) בין אדם למקום כדברי הרמב"ן וכמשנ"ת (עכתה"ד בקיצור נמרץ).

ויעויין שם (באות ג) איך שמבאר באריכות יסוד הזה - דכיבוד או"א הוה בין אדם למקום - ע"פ דברי הגמ' בסוגיין בקידושין (לא, א) ד"בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהי' לך אמרו אוה"ע לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות".

ויעויין נמי בהערה (מספר 43) דע"פ יסוד הנ"ל מובן בפשטות הא דאיתא בהמשך הסוגיא שם דכשרב יוסף הוה שמע קל כרעיה דאמיה אמר איקום מקמי שכינה דאתיא (דהרי נתבאר שהכיבוד להאו"א היא מחמת כוח הא"ס שמיוחד בחם).

ונמצא דבסוגיין בבבלי יש כמה מקורות לגדר (והסבר) זה בכיבוד או"א - דהוה בגדר בין אדם למקום, כדברי הרמב"ן וכמו שביאר רבינו.

ולאידך, הרי הסברא דכיבוד או"א הוה בגדר פריעת חוב לההורים, מביאה רבינו מהירושלמי (ונמצא שם גם בפרקין וגם בריש מס' פאה), ואינו נמצא בבבלי.

ואואפ"ל, דאכן פליגי בזה הבבלי והירושלמי; דלהבבלי הרי החלק שבין אדם למקום הוא מעיקר גדרי מצות כיבוד או"א, משא"כ להירושלמי הרי עיקר גדר המצוה הוא בין אדם לחבירו והיינו לשלם לההורים עבור כל מה שעשו בשבילו בגידולו וכו'.

ואולי יבואר לפ"ז עוד הבדל ביניהם: דבבבלי בסוגיין איתא (ל, ב) ד"השוה הכתוב כבוד או"א לכבוד המקום" ועד"ז לגבי מורא, ואולם התוס' (לא, א ד"ה כבד) מביאים מהירוש' ד"משמע שהקפיד הקב"ה על כיבוד או"א יותר מכבודו" עיי"ש (ומצויין בהשיחה בהערה 23); די"ל דמתאים להנ"ל, דלהבבלי דהמצוה הוא באמת כבוד למקום מתאים לומר דהוא שוה לכבודו משום שהוא באמת אותו דבר, משא"כ להירוש' דהוה בגדר בין אדם לחבירו מתאים לומר דהקפיד הקב"ה ע"ז יותר מעל כבוד עצמו, כדמצינו בכ"מ הקפדה יתירה על בין אדם לחבירו יותר מעל בין אדם למקום.

ב. ואם כנים הדברים אולי יש להסביר עוד הבדל שמצינו בין הבבלי להירושלמי בגדרי ודיני כיבוד או"א;

דבסוגיין בבבלי (לב, א) איתא "האב שמחל על כבודו כבודו מחול". ומשמעות הדבר הוא, דאע"פ שע"י המחילה נפטר הבן מחיוב כיבוד, מ"מ ליכא בזה משום קיום מצות כיבוד. והיינו, דכשעושה לאביו פעולה כזו שאינו כבוד לו, אלא שאביו מחל על כבודו, לא קיים הבן בזה מצות כיבוד או"א, ורק שאינו נענש ע"ז.

ואכן יעויין בפ"ת ובחי' רע"א (על השו"ע יו"ד סי' רמ) מה שהביאו מהרדב"ז בשם הרמ"ה, דאע"פ שנפטר הבן מעונש כשלא כיבדו, מ"מ אכתי מצוה איכא לכבדו. ובספר חסידים (רמז תקעג) מבואר, ד"מה שאמרו האב שמחל על כבודו כבודו מחול [הוה רק] מדיני אדם אבל בדיני שמים חייב" (ושקו"ט המפרשים בפירוש דבריו, וראה ב'מקור חסד' (להחיד"א) שם איך שמפרשם בכמה אופנים ואכ"מ).

ובתשו' הריב"ש (סי' רכ) הביא בשם הראב"ד שאע"פ שיכול האב למחול על כבודו, מ"מ אינו יכול למחול על בזיונו וכדו' (והובאו דבריו בכ"מ סוף הל' ת"ת, ובבדק הבית בב"י יו"ד סי' שלד), ועד"ז הוא בשאילתות סי' ס (והאריך בזה הנצי"ב שם).

ועכ"פ מבואר מכ"ז דמחילת האב הוה רק 'פטור' ממצות כיבוד אבל אין בה משום קיום המצוה, וגם שאינו חל על פעולה של בזיון וכמשנ"ת.

(והנה בגמ' שם (לא, א-ב) איתא, "תני אבימי בריה דרב אבהו, יש מאכיל לאביו פסיוני [עוף חשוב ושמן] וטורדו מן העולם [שנענש עליו, שמראה לו צרות עין על סעודתו], ויש מטחינו בריחים [שהיא מלאכה קשה] ומביאו לחיי העוה"ב [שמכבדו בדברו דברים טובים ונחומים והמלאכה מטיל עליו בלשון רכה, מראה לו צורך השעה שאינן יכולין להתפרנס אלא ביגיעה זו וכו' - רש"י]".

ולכאו' משמע מזה שגם במעשה שהוא בעצמותו היפך מכיבוד, אפשר לקיים מצות כיבוד אם אביו נתרצה בכך, ודלא כמו שביארנו עד כאן שמחילת האב מהני רק לפטרו אבל לא להחשיבו פעולה של כיבוד!?

אמנם באמת נראה דלא קשה מזה מידי; די"ל דהמעשה עצמה - מה שהטיל על אביו עבודת הריחים - לא הי' נחשב כמעשה של כיבוד, אלא שהתייחסותו הכללית אל אביו הי' באופן של כבוד. וכמדוייק בלשון רש"י "שמכבדו בדברו דברים טובים כו'". ושוב י"ל דעל עצם המעשה חל דין מחילת אביו, ומצד אופן דיבורו והנהגתו כלפי אביו קיים מצות כיבוד ש"מביאו לחיי העוה"ב"].

אמנם התוס' בהמשך הסוגיא (לא, ב ד"ה ר' טרפון) מביאים סיפור מהירושלמי (בפרקין, וכ"ה בירוש' מס' פאה פ"א ה"א), דאמו של ר' ישמעאל היתה רוחצת את רגליו במים ואח"כ היתה שותה המים (מחמת חביבותו אצלה), וכששמע ר"י שהיתה עושה כך הי' מסרב בדבר, עד שאמרו לו חכמים "הואיל והיא רצונה היא כבודה".

ולכאו' הרי מסיפור זה יוצא סברא שונה מהמבואר לעיל; דכשאומרים ש"היא כבודה" הרי הפירוש בזה, שמעשה זה שבכלל נחשב לבזיון נחשב עכשיו למעשה של כבוד (מחמת רצונה בו). וא"כ הרי: א) כשעושה מעשה זה, הרי הוא מקיים על ידו מצות כיבוד או"א. ב) וזהו גם במעשה כזה שהוא בעצמותו מעשה של בזיון (כהנידון באותו מעשה עצמו). וזהו דלא כהמבואר לעיל מסוגיין בבבלי ומדברי הפוסקים.

ובאמת י"ל דמפני זה לא הובא סיפור זה בתלמוד בבלי, משום דהגמ' דילן לא סב"ל כסברא זו - שע"י רצון ההורים משתנה מה נקרא 'כבוד' (והפוסקים אזלי כשיטת הגמ' דילן כידוע בכללי הפסק).

ואם כנים הדברים נמצא, דיש כאן פלוגתא בין הבבלי והירושלמי בפעולת מחילת האב על כבודו. וצלה"ב מהו יסוד הפלוגתא.

(לכאו' הי' אפשר לחלק ולומר דבבבלי מדובר על מצב שהאב רק מוחל על כבודו ואינו מעוניין בשום דבר, ולכן הר"ז רק דין מחילה ואין בזה משום קיום מצות כיבוד כנ"ל, משא"כ בירוש' הרי המדובר הוא כשהאב (או האם) מעוניין בפעולה פרטי, ולכן נהפכה פעולה זו להחשב 'כבוד' לאותו אדם הרוצה בה. ולפ"ז לא פליגי הבבלי והירוש' בכלל.

אלא דלפ"ז יוקשה מדוע לא הוזכר כלל בבבלי ובפוסקים סברא זו שרצונו של אדם קובע מהו כבודו, ועד שגם פעולה של בזיון לכבוד יחשב, והרי זה נוגע להלכה בפועל!? ולכן נראה יותר דאכן להבבלי לית לן סברא זו כדלעיל).

גם צלה"ב, דבהמשך סוגיין (בבבלי) יש שקו"ט מתי מהני מחילה על כבוד ומתי לא. והיינו, אי מהני נמי בחיוב כבוד רבו, ובחיוב כבוד נשיא, ובמלך. ולמסקנא נפסק, דבכולם מהני מחילה חוץ מבמלך (וכ"ה להלכה). ולכאו' הרי לפי סברת הירוש' דרצונו של אדם הוא כבודו, איך יכול להיות דין (או אפי' סברא) כזה שאינו יכול למחול על כבודו, הרי אדרבא אם זהו רצונו הרי זה נחשב כבודו, ושוב מחוייבים לכבדו לפי רצונו!?

ג. והנראה לומר בזה, ובהקדם: דהנה בהמשך הסוגיא (לב, א-ב) מבואר דהשאלה באם יכול אדם למחול על כבודו או לא, תלוי' ב'בעלותו' על הסיבה לכבדו; דרב יוסף אמר שהרב יכול למחול על כבודו, ומקורו ממש"נ "וה' הולך לפניהם יומם" [והיינו שה' מחל על כבודו לישראל אע"פ שהוא רבם],ומק' ע"ז רבא "הכי השתא התם הקב"ה עלמא דיליה הוא ותורה דיליה היא מחיל ליה ליקריה, הכא תורה דיליה היא [בתמיה, הכבוד תלוי בתורה ואינו יכול למחול על כבוד התורה שהיא של הקב"ה - רש"י]. ומסיקה הגמ' "הדר אמר רבא תורה דיליה היא, דכתיב ובתורתו יהגה יומם ולילה".

ונמצא, דהיות שהתורה כן הוה בבעלותו של האדם הלומדה, לכן אפשר לו למחול על כבודו (ובראשונים מבואר, דזהו אכן הסיבה מדוע המלך אינו יכול למחול על כבודו, דהוא משום שהמלוכה אינו שלו אלא של הקב"ה (או של הממלכה) יעויין במרדכי עמ"ס גיטין סי' תא, ועוד).

ונראה לומר, דבכדי לומר הסברא של רצונו של אדם זהו כבודו, צריכים ל'בעלות' גדולה יותר - בהסיבה לכבדו - מזו שצריכים בכדי להתיר לאדם למחול על כבודו; דכשהאדם מוחל על כבודו הרי הוא (רק) מוותר על הכבוד, משא"כ בהסברא דרצונו של אדם כו' הרי האדם משנה וקובע מה נק' כבוד, וזה יתכן רק כשהכבוד הוא כ"כ שלו עד שבכחו לשנות גדרו כרצונו.

וי"ל דהסברא 'דתורה דיליה הוא' מספיקה רק לענין למחול על כבודו - דהיות שהתורה הוא שלו, יכול לוותר על הכבוד שמגיע לו עבורה - משא"כ לומר שהאדם יוכל לקבוע מה נק' כבוד ומה לא, לזה אין לו הכוח, דהא מ"מ הכבוד קשורה להתורה ואין להאדם הכוח לקבוע מה נק' כבוד לה ומה לא (ובס"א: אע"פ 'שהתורה דיליה היא מ"מ יש להתורה ולכבודה גדרים משלעצמה ואין להאדם הכוח לשנותם).

ועפכ"ז נראה דיתבאר להפליא החילוק בין הבבלי להירושלמי באם אפ"ל הסברא דרצונו של אדם זהו כבודו - גבי כיבוד או"א - או לא;

דלהבבלי דבכיבוד או"א איכא הגדר דבין אדם למקום כמשנ"ת, מובן שגם כאן - כמו בכבוד התורה - אין להאב הכוח והרשות לשנות ולקבוע מה נק' כבוד, ורק שיכול למחול ולוותר עליה (כמו בכבוד התורה כמשנ"ת), משא"כ להירוש' דעיקר הגדר בזה הוא בין אדם לחבירו, נמצא דהכבוד הוא ממש 'שלו' וברשותו של האב, ומובן א"כ מדוע אפשר לומר בזה האי סברא דרצונו של אדם הוא כבודו.

בשו"ת בית יצחק (יו"ד ח"ב סקט"ו) הביא קושיא על הא דאמרינן לענין הירא מעבירות שבידו במלחמה שחוזר מעורכי המלחמה, דשח בין תפלה של יד לשל ראש, עבירה היא וחוזר עליה (מנחות לו, א), והלא עבירות קלות מתכפרים בתשובה בלבד (כמבואר גם ברמב"ם בהל' תשובה פ"א) וא"כ יעשה תשובה על אתר ולא יצטרך לחזור דהרי תשובה מועלת לענין חזרה מהמלחמה (כמבואר בסוטה מ"ג ריש ע"ב דמי שגזל בית. ע"ש)?

והבי"צ שם רצה לתרץ ע"פ הירושלמי דבעי עדים שעשה עבירה ולכן משכחת לה דאפי' בעבירה דרבנן חוזר כיון שהעדים מעידים שעשה עבירה "ועל תשובה צריך לברר וכשאינו מבורר שעשה תשובה חוזר מעורכי המלחמה". ולענ"ד א"צ לידחק בזה. די"ל דגם אם יתברר שעשה תשובה עכשיו לאחרי ששמע את ההכרזה ד"מי האיש הירא וגו'", מ"מ יש לו לחזור, דמה שמועיל תשובה לענין זה הוא דוקא כששב לפני בואו למלחמה אבל מי ששב בתשובה עכשיו אין זה מועיל והטעם לזה י"ל, משום דאין זה תשובה לאמיתתה וכפי שית"ל.

דהנה בלקו"ש חכ"ז ע' 209 ואילך ובפרטיות יותר בלקו"ש ח"ל ע' 200 ואילך מבאר דתשובה לאמיתתה היא כאשר האדם מתעורר מצ"ע לשוב אל ה', ולא מפני סיבה חיצונית שגרמה לו לשוב, כי כיון שענין התשובה הוא עד ש"יעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם" כלשון הרמב"ם בהל' תשובה פ"ב "הרי אם היתה סיבה חיצונית לתשובתו אין כאן "בטחון" גמור "שלא ישוב לזה החטא לעולם". ובזה מבאר שם מה שהאריך הרמב"ם בענין הבחירה חפשית דוקא בהל' תשובה (בפרק ה' שעור היומי דש"ק זו -) כיון שתשובה אמיתית באה רק מצד בחירתו החפשית של האדם "ולא מיראה ולא מכשלון כח" ע"ש בארוכה.

ובזה מבאר שם הדו"ד בין ראובן להשבטים בפ' מקץ דאף שאמרו "אבל אשמים אנחנו" אבל זה בא כתוצאה מהצרה שבאה עליהם, ותשובה שבאה ע"י צרה ויסורין אין זה מגלה (כ"כ) שפנימיות רצונו לעשות תשובה וכו' (ועיין שם כו"כ ענינים שמתבארים היטב לפי הנ"ל).

ועפ"ז י"ל שגם בנדו"ד, דמי שעשה תשובה שלא מחמת המלחמה ודאי נחשב דאין בידו עבירה בשעה שהכהן מכריז דמי שירא מעבירות שבידו ילך וישוב לביתו שכבר עשה תשובה לפנ"ז ללא קשר למלחמה, אבל מי שלא שב עד עתה, ועכשיו כתוצאה מההכרזה סמוך למלחמה נתעורר לעשות תשובה, דמסתבר לתלות את תשובתו ב"סיבה חיצונית" שהוא הפחד מהמלחמה וכו' הרי שא"א לדעת אם יש כאן תשובה אמיתית ושוב אינו נכלל בהכרזה דמי שירא מעבירות שבידו יחזור או שעדיין יש כאן "עבירה בידו".

ואף שיתכן דהתשובה היא כעת באמיתיות, ולא מצד הפחד והיראה וכיו"ב. (וכמבואר בלקו"ש חכ"ז שם דכוונת הרמב"ם ש"הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין" שבנ"י יעשו תשובה מצד בחירתם אף שלפנ"ז יבואו עליהם "כל הדברים האלה" יסורי הגלות וכו') אבל ע"ז הרי צריכים הבטחה מיוחדת מלמע' שכך אכן יהי', משום שבפשטות אין זה כך ולכן מסתבר לומר כנ"ל שכל מי שהיה בידו עבירה בשעה שהשוטר הכריז "מי האיש הירא וגו'" יש לו לחזור, ואף שעכשיו הוא שב בתשובה הרי לענין זה אינו מועיל, וחוזר. וע"ז מתאים דברי הבי"צ ד"על תשובה צריך לברר" ולדברינו הנה אף שברור לנו שעשה תשובה אבל צריך לברר מהי סיבת התשובה, וכשאינו מבורר (ומי הוא זה שיכול לברר זאת?!) חוזר מעורכי המלחמה.

ואם כנים הדברים הרי שיומתק מה שמבאר כ"ק אדמו"ר בטעם הדבר שר"ע לא רצה לפרש כריה"ג דהאיש "הירא" הכוונה לירא "מעבירות שבידו" אלא פי' "כמשמעו, שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה", ובלקו"ש ח"ט (ע' 128, בהביאור השני) מבאר שהיות ור"ע "רגיל לזכות את ישראל" הרי שבראותו איזה תנועה של תשובה אצל יהודי, גם אם התנועה עדיין לא פעלה עליו לשנות הנהגתו לפועל לבל ישוב עוד לכסלה, הרי שלדעת ר"ע זה עצמו שהוא ירא מעבירות שבידו מראה שהרהר תשובה וכו' וממילא כבר נמחקו העבירות ואין לו ממה לירא ולכן הוצרך ר"ע לפרש הירא כמשמעו. ע"ש בפרטיות.

והנה לפי משנת"ל בדעת ריה"ג דאפי' אם עשה תשובה לאחר ההכרזה עדיין חשיב דיש לו לירא מעבירות שבידו, הרי שמתחזק הטעם שר"ע לא רצה לפרש כריה"ג, משום דר"ע רגיל לזכות את ישראל ולהפי' "ירא מעבירות שבידו" נמצא שמחמירים ביותר על מי שבא למלחמה ועדיין העבירות בידו, דאפי' אם יעשה תשובה בפועל, לא יועיל לו שלא יצטרך לחזור ולכן פירש ר"ע "ירא כמשמעו" [אמנם בשיחה הנ"ל נת' חידוש יותר גדול דלר"ע אפי' אם לא עשה תשובה בפועל כבר נחשב שאין לו מה לירא, אך לאידך לפי דברינו בדעת ריה"ג מתחזק ההכרח של ר"ע לפרש דלא כריה"ג, וק"ל.]

ברמב"ם הל' בית הבחירה פ"א הי"ב: "אין מבטלין תשב"ר לבנין". ואף שכבר הובא דין זה בהל' ת"ת (פ"ב סה"ב) ,חזר הרמב"ם וכפל דין זה כאן.

וביאר כ"ק אדמו"ר (לקו"ש ח"ל ע' 119) דמה שחזר וכפל דין זה כאן, הוא ללמדינו שאי"ז רק מחמת חיוב ת"ת שאינה נדחה אפילו בשביל בנין ביהמ"ק, אלא שזהו דין בבנין ביהמ"ק, שגם מצד חיוב בנין ביהמ"ק אין מקום לבטל תשב"ר לבנין.

[ומה שנרמז שם בקצרה בסוגריים "ובפרט את"ל - שהלימוד של תשב"ר מסייע בקיום בנין הבית" - מבואר (קצת יותר) בהרחבה בשיחת ש"פ עקב כ' מנחם אב תשד"מ - התוועדויות תשד"מ כרך ד' ע' 2401-2400]

וכשמתבוננים בדברי כ"ק אדמו"ר עולה השאלה: מדוע לא פירש כ"ק אדמו"ר, שזהו דין לעיכובא. שאם ביטלו תשב"ר, הרי אותו חלק שנבנה ע"י ביטול תשב"ר, הוא חסרון בהבנין, ועכ"פ אינו מהודר. (ואולי סוף סוף הלשון "אין מבטלים וכו'", ולא "אסור לבטל" מלמד שזה רק דין (הידור) לכתחילה כו').

והנה הראגוצובי (כללי התוהמ"צ ע' צ"ט - צפע"נ מהד"ת ד' ג' טור ג') ביאר הא דאין מבטלין התינוקות תליא, אם המצוה הבנין, או שיהי' הבית בנוי. ובלקו"ש חי"א ע' 121 ביאר כ"ק אדמו"ר בדעת הרמב"ם שאין המצוה הבנין, אלא הפועל (וראה ספר הל' ת"ת ( הרב אשכנזי) פ"א ס"י ע' 636-635) ולפי זה מובן בפשטות שאין זה אלא דין לכתחילה.

בלקו"ש חל"ד פ' עקב (א) מבאר ההבדל בין איסור מזיק לאיסורי גניבה וגזילה. דאיסור מזיק הוא משום שמפסיד את ממון חבירו, ולכן הדין דהמזיק דבר האסור בהנאה, ליתא בזה איסור וחיוב מזיק, שהרי לא הפסידו כלום. משא"כ בגזילה דקי"ל דיש איסור גם בדבר האסור בהנאה (כפסק אדה"ז בקו"א שלו בה' פסח סתל"ב סק"ב), היינו משום שאיסור גזילה אינו משום שמפסיד להבעלים שוויות ממון, אלא האיסור הוא בזה שנוטל חפץ מרשות חבירו ומכניסו לרשותו ואין הדבר תלוי בשוויות החפץ אלא בעצם הבעלות של חבירו עכת"ד.

הנה הניח בזה הרבי יסוד גדול בגדר איסור גזילה, שאינו מצד הפסד ממון (שוויות) חבירו, אלא הוא פגיעה בעצם ענין הבעלות.

ולכאורה צ"ע המקור לזה. דבפשטות דין גזילה הוא סוג של מזיק ומאין המקור לזה שלבעלות יש ערך בפנ"ע (אפי' במקרה שאין כאן הפסד של שוויות), וכי לבעלות יש קדושה?*

אך י"ל שיסוד הנ"ל בגדר איסור גזילה מיוסד על יסודות מוצקות הן בנגלה והן בפנימיות התורה.

דהנה באחרונים האריכו להוכיח דכל גזלן אי לאו חיוב השבה דרביע עלי', הי' קונה את הגזילה מיד, דהרי יש לו קניני גזילה. (עי' קובץ שיעורים ב"ק ס"ו ע"א, קהלות יעקב (להנתיבות) אה"ע סי' כ"ח, שו"ת עונג יו"ט סי' כ"ט, שו"ת דבר אברהם סוסיא ועוד. אך לאידך, סברא זו היא נגד שיטת הרמב"ן במלחמות בפ"ג דסוכה והיראים) והוכיחו את זה מכ"מ, ובראשם מב"ק ס"ו ע"א דילפי' דשינוי קונה בגזילה מקרא דוהשיב את הגזילה אשר גזל, ודרשי' כעין שגזל, ולכאורה מהי ההוכחה מאשר גזל דגזלן קונה בשינוי, הרי משם רק ילפי' דליכא חיוב השבה באם אין החפץ כעין שגזל, אבל מאין לנו לומר שגזלן קנה את הגזילה והוה שלו ממש? ומזה הוכיחו באחרונים, שבאמת הגזלן קונה את הגזילה ברגע שגוזלו אלא שחיוב ההשבה מעכבת על הקנין שיחול, אך ברגע שנסלק חיוב ההשבה, ממילא נעלם גורם המעכב את הקנין של הגזילה.

היוצא מהנ"ל, דענין הגזילה הוא לא סתם העברה ממקום א' (רשות הנגזל) למקום שני (רשות הגזלן), אלא שמעשה הגזילה גורם שינוי בבעלות הנגזל, דכך גזרה התורה, דהגם שהנגזל לא הסכים להקנות את החפץ להגזלן, יש בכח הגזלן לפגוע בבעלותו נגד רצונו. והאיסור הוא בזה שהוא גורם שינוי בגבולי הבעלות.

וע"י נתיבות עולם (למהר"ל) נתיב הצדקה פ"ג בהא דקיי"ל בקידושין דף נ"ט ע"א דמהפך בחררה ובא אחר ונוטל הימנו שנקרא רשע. דהגם שעדיין לא גמרו את הקנין, מ"מ כיון שהסכימו המוכר והלוקח על המכר, ובא זה וקדם וקנה את החפץ מיד המוכר הרי זה נקרא רשע, כי מן השמים כבר נחלט החפץ להקונה הראשון, והוה כעין גזילה, שלוקח דבר השייך לחבירו.

ויומתק עפ"י תורת הבעש"ט הידועה במאחז"ל דהקב"ה חס על ממונן של ישראל, דכל א' וא' מישראל יש לו כמה וכמה ניצוצי קדושה השייכים לנשמתו דווקא, וזה חלקו בעולם (עי' כתר שם טוב סי' רי"ח, לקו"ש חי"ב דף קי"ח, לקו"ש חט"ו דף רפ"ח). והנה לכאורה זהו יסוד כל ענין הבעלות בהלכה, דהיינו שיש קשר עצמי בין נשמות הבעלים והניצוצי קדושה שבתוך החפץ הגשמי, ואינו רק מושג הסכמי אשר עפי"ז יובן המבואר בהשיחה שכל ענין הגזילה היא פגיעה בענין הבעלות ודו"ק.