בלקו"ש חל"ו פ' יתרו מבאר החילוק בין דעת החינוך לדעת הרמב"ן דלדעת החינוך כיבוד אב שייך לכיבוד הא-ל שע"י כיבוד אב יבוא לכיבוד המקום וכו' משא"כ לדעת הרמב"ן כיבוד האב גופא בעיקרו הוא כבוד הבורא, עיי"ש.

ובהערה 8 כתב וזל"ק "ולהעיר שאב יכול למחול על כבודו (קידושין לב, א). ובשו"ת הרשב"א ח"א סי"ח דזה שהאב מחל על כבודו כבודו מחול הוא הטעם שאין מברכין על כיבוד או"א לפי שאפשר למיעקרא לעשה. וראה מנ"ח (מצוה לג) שחקר אי הוי ממצות שבין אדם למקום או בין אדם לחבירו" עכל"ק.

וצריך להבין מהי הכוונה במה שהביא משו"ת הרשב"א, ומה ההמשך בענין אי הוה מצוה שבין אדם לחבירו או בין אדם למקום הלא בין כך ובין כך יכול למיעקר העשה אם האב אומר לא בעינא.

ויש להמתיק הדברים דהנה בענין כבודו מחול מצינו מחלוקת הראשונים דהרשב"א הנ"ל כתב דכיבוד אב מקרי אפשר למיעקרא לעשה דמצינו דכבודו מחול והיינו שאין כאן מצות כיבוד כשמוחל על כבודו, ומביא ראי' מכתובות מ' ע"א שמצוה שאפשר למיעקרא אע"ג דהשתא לא מיעקרא כמאן דמיעקרא דמי דהגמ' מקשה שם יבא עשה דולו תהי' לאשה וידחה לאו דאינה ראוי' לבא בקהל כגון ממזרת ומתרצת הגמ' דאי אמרה לא בעינא ליתא לעשה כלל ולכן חשיב כמו דמיעקר וא"א עדל"ת.

והקשה בקצוה"ח סי' צז סק"א דא"כ ל"ל קרא בב"מ דף לב שאין עשה דכיבוד אב דוחה לאו דטומאה והשבת אבידה תיפו"ל דהא אפשר למעקרא לדעת הרשב"א.

ומתרץ דבלי הפסוק סבירא לן שעשה דכיבוד אלים משום דהוקש כיבוד אב לכיבוד המקום [דמטעם זה גופא רצתה הגמ' בב"מ שם לומר שדוחה עשה ול"ת] ולכן לא חשיב כמאן דמיעקרא דמי. ונמצא לדעת הקצוה"ח בביאור דברי הרשב"א שמצות כיבוד מצ"ע חשיב כמאן דמיעקרא משום הא דכבודו מחול, ורק משום דאיתקש לכבוד המקום אמרינן דלא חשיב כמאן דמיעקרא.

אמנם באמת כקושית הקצוה"ח כבר הקשו בתו"י בכתובות שם ובתוס' הרא"ש בב"מ שם, והרא"ש בתי' השני כתב להדיא דאף אי אמר האב לא בעינא מ"מ מצוה איכא, עיי"ש. וי"ל בהסברת הדברים ע"פ שו"ת הרדב"ז המובא בפתחי תשובה והגהת רע"א ביו"ד סי' רמ דאף אם כבודו מחול זה רק להיפטר מעונש אבל מ"מ חיוב מצוה איכא. ולפי זה פשוט דאין לדמות ולו תהי' לאשה לכיבוד אב בכלל דכיבוד אב בכלל לא מקרי עשה דיכול למיעקר.

והשתא י"ל דהרשב"א ס"ל שמצות כיבוד אב בעצם היא בין אדם לחבירו , ורק משום ההיקש מאלם העשה דל"ה כמאן דמיעקר [וזה מ"ש בההערה בהמשך דברי הרשב"א דברי המנ"ח ועיי"ש מה שמסיק מפיהמ"ש ריש פאה שהיא בין אדם לחבירו, וההערה מוסבת על דברי החינוך שכיבוד האב שייך רק לכיבוד המקום].

אמנם הרא"ש ס"ל דכיבוד הוא מצוה בין אדם למקום [כדעת הרמב"ן] ולכן אף שכבודו מחול מ"מ זה רק להפטר מעונש וא"כ כיבוד אב מלכתחילה לא מקרי מצי למיעקר.

בריבוי שיחות כ"ק (נדפסו בלקו"ש ובהוספות אלול) נוקט כ"ק דמכיון שלגבי חודש אלול מובא בכתהאריז"ל שהוא ר"ת א'נה ל'ידו ו'שמתי ל'ך - הרי כשאיש הישראלי יקיים את ה"ונס שמה" אל תוך חודש אלול, יינצל מגואל הדם וכו'.

ועוד מוסיף כ"ק בכ"מ, שבזמן הזה אין (ערי מקלט קולטות) אלא ד"ת קולטין וכו'.

ולהעיר שמצינו ביטוי ל (או מעין עכ"פ) גלות במצוות סוכה, כדלהלן: במהרי"ל הלכות סוכות אות ב': "צוה מצות סוכה סמוך ליום הכיפורים שצריך להיות נע ונד [נטרד, יגלה, להיפנות] מביתו לסוכה ודומה לגלות שהוא מכפר נמי עונות".

ושם אות ד': "אמר מהר"י סג"ל כל אדם יעשה סוכתו קבע ודירתו עראי, שאם ח"ו שנגזר עליו גלות נתכפר בזה [שנגלה ז' ימים מביתו לסוכה] כדפי' לעיל".

וראה מעין זה ב'יערות דבש' (לר"י אייבשיץ) דרוש ו' לעשי"ת ד"ה והנה: "והנה יעצה לנו התורה בסכות, שהוא סוף ימי תשובה, לקבל על עצמנו גלות, ולהיות כל העולם נחשב בעינינו כתוהו וכצל כו'". (וכ"כ גם בס' ראש מר דרור (ויניציה שע"ה)).

ומקור הדברים בילקוט שמעוני אמור רמז תרנג: אמר רבי אליעזר בר מרוס למה אנו עושים סוכה אחר יוהכ"פ אתה מוצא בר"ה יושב הקב"ה בדין על באי העולם וביוהכ"פ הוא חותם את הדין. שמא יצא דינן של ישראל לגלות, ועל ידי כן עושים סוכה וגולים מבתיהן לסוכה, והקב"ה מעלה עליהן כאילו גלו לבבל. (ובספר חג האסיף ח"א עמ' רסד הביא שכ"ה גם בפסיקתא דרב כהנא אות ט').

ואולי י"ל בטעם שאין כ"ק מזכיר זה, כי נוסף לזה שלא מצינו שאדה"ז בנגלה (שו"ע שלו) יזכיר (מעין) זה (למרות ששבחו למהרי"ל בכ"מ - ראה הנסמן בהמלך במסיבו ח"ב עמ' רסב-רסג) הרי אדרבה, עפ"י המבואר בדא"ח חה"ס וכו' ענינם "וימינו תחבקני" קירוב וגילוי וכו'.

[ולהעיר שגם דברי המהרי"ל נאמרו בד בבד עם הנאמר בהלכות תפלת נעילה דיום כיפור אות ל': "ואמר מהר"י סג"ל שבתקיעה זו מראה שהוא יו"ט [להלאה], ולהרבות בסעודה בזה הלילה נכנסים ימי שמחה . . לך אכול בשמחה את לחמך"].

ועצ"ע קצת כי הרי בכ"ז ישנו הענין של "ערשט דארף מען תשובה טאן".

בספר השיחות תשנ"ב חלק א' (ע' 12 ואילך) מביא מ"ש בטור ושו"ע או"ח סתכ"ח ס"ד, מחזור ויטרי סי' שנ. אבודרהם בספר הפרשיות וההפטרות, בעה"ט ר"פ וילך הסימן "פתבג המלך" (דניאל א, ה), "ב"ג המלך פת וילך", שכשחל ר"ה (שענינו "תמליכוני עליכם" (ר"ה טז, א), "המלך") ביום ב' או ביום ג', "פת וילך, פת מלשון פתות אותה פתים, שמחלקים נצבים וילך לשתים" (מג"א שם. פר"ח שם. מחזור ויטרי שם. אבודרהם שם).

ובס"ח כתב: "כיון שכל עניני התורה הם בתכלית הדיוק, מובן, שבסימנים שבתורה שנקבעו ע"י גדולי ישראל לתועלת הזכרון יש גם תוכן בפ"ע, (ובהערה 91) דוגמא לדבר: ביאור הסימן יע"ל קג"ם - ראה תורת לוי"צ ע' קלט ועוד". עכ"ל (מלבד ההדגשה) - וע"ש שמבאר את הרמז שבסימן "פתבג המלך".

והנה לפי"ז יל"ע בסימן "לא אד"ו רא"ש" (פסיקתא זוטא לך לך (יג, יז), אמור (כג, יד). טור תכח. רמב"ם הל' קדה"ח פ"ז ה"ז). למה נאמר "ראש" ולא "המלך" - שענינו "תמליכוני עליכם", "המלך", א"כ לכאורה הול"ל "לא אד"ו המלך", דבאמת תמוה לכאורה, דלמה גבי "ב"ג" נאמר "המלך" וגבי "אד"ו" נאמר "ראש"?

ונראה לבאר עפ"י המבואר בשיחה בארוכה: ש"בהקביעות דר"ה בסמיכות הכי גדולה ליום ראשון שבו מודגשת שלימות הבריאה כולה . . כמו שהוא ב"יום אחד", "הקב"ה יחיד בעולמו" (כנ"ל ס"ב) - מודגשת השלימות שמצד בריאת העולם ע"י הקב"ה (לפני עבודת האדם) והעילוי שניתוסף ע"י עבודת האדם - מרומז בשלילת אפשרות הקביעות דר"ה ביום ראשון עצמו ("לא אד"ו רא"ש"), כי אם בימים שלאחריו, ובמיוחד ביום שני וביום שלישי, ב"ג המלך". (ובהערה 62:) ויומתק יותר - שהדחי' דר"ה מיום ראשון (לא אד"ו ראש) הוא בזמן שאין מקדשים ע"פ הראי' אלא ע"פ החשבון, שהחשבון נעשה ע"י עבודת האדם, משא"כ (בהקידוש ע"פ) הראי', שרואה מולד הלבנה ע"י הקב"ה.

. . ביום שני וביום שלישי (ב"ג), מודגש ענינו העיקרי של ר"ה (המלך) - החידוש שנעשה ע"י עבודת האדם בהוספה על שלימות הבריאה ע"י הקב"ה - שגם העולם מצ"ע (לא רק מצד הקב"ה כמו שהוא "יחיד בעולם") שהוא באופן של מחלוקת "מסכים" עם אלקות, ולא רק עם דרגת האלקות שבערך העולם ("יחיד בעולמו", ע"ד "יחידו של עולם"), אלא גם דרגת האלקות שבאין ערוך לגמרי להעולם, ועד למעלה מגדר התחלקות (בחי' "אנת הוא חד ולא בחושבן")". עכ"ל בס"ה (מלבד כמה הדגשות), וע"ש באורך.

ומעתה יבואר היטב למה גבי "אד"ו" נאמר "ראש" (ולא "המלך"), וגבי "ב"ג" נאמר "המלך" - כיון שביום ראשון "מודגשת השלימות שמצד בריאת העולם ע"י הקב"ה לפני עבודת האדם", ולכן מתאים לומר "ראש" דוקא, וכידוע הדיוק: "ראש" ולא "תחלת" (עי' לקו"ת תבוא מא, ג. נצבים מז, א. ר"ה נח, א. עט"ר בתחלתו), שזה כולל כל השנה מצד שלימות הבריאה בלבד, אבל לא מתאים לומר "המלך" כי "המלך" נפעל ע"י עבודת האדם דוקא, וזה מתבטא בעיקר ב"ב"ג" דוקא כנ"ל, וכמ"ש בשיחה (ס"ג): "שנוסף על ההכרה ד"ה' עושנו" (דרגת האלקות שבערך להעולם שעל ידה נעשית ההתהוות והקיום והחיות דהעולם), פעל אדה"ר בכל הבריאה ההשתחוואה הקשורה עם (ופועלת את) הכתרת המלך, "ה' מלך גאות לבש", שמתגלה בעולם מלכותו של הקב"ה, דרגת האלקות שבאין ערוך (כלל) להעולם" וכו'. - וזה לא שייך ליום ראשון (ולכן נאמר "ראש"), אלא לימי שני ושלישי (ולכן נאמר שם "המלך") שאז עיקר הכתרת המלך וא"ש.

ולפי"ז יתכן לבאר במה שדן כ"ק אדמו"ר זי"ע באגרות קודש חלק ב' (אגרת שצט): "כתב הרמב"ם (הל' קדה"ח פ"ז ה"ז) ומפני מה אין קובעין ... (ראש השנה) בימי אד"ו . . עשו יום קביעה ויום (של אחרון) דחי'. אבל לא פירש הרמב"ם מה חטא אד"ו שלא יהי' בו (ר"ה) ומה זכה בגה"ז, וכמו שהקשה בהשגות הראב"ד על אתר (ועי' בפי' היד מפני מה הטעמים שבש"ס אינם מספיקים).

ועיין בפי' ר"ח (שבת קטו, א. ועייג"כ סוכה מג, ב) דלדעת רה"ג כלל לא אד"ו ראש הוא הללמ"מ (ועייג"כ בפי' היד שם פי' הר"ח בר"ה ובשאילתות פ' ויקהל) ובהגהות הרמ"ז . . פי' כלל זה ע"ד רמז הסוד, "וי"ל דהנה יום א' דר"ה - הוא דינא קשיא ולכן נדחה מלהיות חל ביום א' משבעת ימי הבנין שהוא ספירת החסד" וכו' עכ"ל ע"ש באורך, גם באגרות רחצ, וש'. (ויל"ע, א"כ עפ"י הראי' איך יתכן שיהי' ביום א'?).

ולפי הנ"ל י"ל, דברגע שמקדשים ע"פ החשבון שהוא ע"י עבודת האדם (כנ"ל הערה 62), אז עיקר ענינו של ר"ה, הכתרת המלך לא שייכת ליום ראשון אלא ליום ב' וג' דוקא כנ"ל בארוכה עיי"ש.

בהתוועדות כ' מנחם אב ה' תשט"ז דן בסיום מסכת ביצה "אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות" וכו'.

ובגמרא שם: "למה לי למימר משקין ושוחטין", ומשני, "מילתא אגב אורחא קמ"ל, דלשקי אינש בהמתו והדר לשחוט, משום סירכא דמשכא", וב' פירושים בזה: א) "שתהא נוחה להפשיטה שהוא נדבק יותר מדאי בבשר" [פרש"י שם, וראה גם רמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"א ה"ט], ב) "כי ההשקאה קודם שחיטה יתיר ריאתה ואם יש שם סירכא חלושה נשמטת ונכרתת". [פיהמ"ש להרמב"ם, וראה גם ש"ך יו"ד סל"ט סקל"ב].

ובס"ה מקשה: "והנה, בדברי הגמרא לעיל מיני' - "למה לי למימר משקין ושוחטין, מילתא אגב אורחא קמ"ל, דלשקי אינש בהמתו והדר לשחוט, משום סירכא דמשכא" - צריך להבין; שנינו במשכת תמיד [כט, א]: "השקו את התמיד בכוס של זהב". וא"כ, מאי קמ"ל כאן "דלשקי אינש בהמתו והדר לשחוט"? ועכצ"ל, שדין זה אי אפשר ללמוד ממסכת תמיד למסכת ביצה או ממסכת ביצה למסכת תמיד, ולכן צריך להשמיענו בשניהם, כדלקמן". עכ"ל. וע"ש מה שמבאר בזה.

והנראה בזה לבאר בהקדם מה שהקשה בהגהות מהר"ץ חיות בשבת (מה, ב. ד"ה משקרן) "בסתירת הרמב"ם בפי' המשנה דבפ"ג דתמיד מ"ד על הך דהשקו את התמיד כתב בזה"ל, והשקו את התמיד שהיו משקין את התמיד מיד קודם שחיטתו לפי שזה ממהר להפשיטו עכ"ל, ובפי' המשנה סוף ביצה כתב בזה"ל, ואמרו משקין להודיעך תועלת כי ההשקאה קודם שחיטה יתיר ריאתה ואם יש סירכא חלושה נשמטת ונכרתת עכ"ל, הרי דדברי הרמב"ם סתרי אהדדי, ועיין רש"י בשבת דף מ"ה ע"ב [ד"ה משקין] דפירש דדרך להשקות בהמה לפני שחיטה שתהא נוחה להפשיט, והוא לשיטתו בביצה דף מ' [ע"א ד"ה משום] דאמרו משום סירכא דמשכא פרש"י משום דניחא להפשיט העור, ועיין שם בר"ן ובש"ך יו"ד סי' לט ס"ק לב דפירש משום הסירכות דמנתקת מחמת השקאה והביא סמוכין לזה מהרי"ף עיי"ש, וברמב"ם איתנייהו תרווייהו, וצריך להבין למה בביצה פירש משום סירכות ובתמיד פירש משום העור וצ"ע לכאורה".

והנה בשו"ת 'משנה שכיר' חלק יו"ד (סי' מה) כתב אאזמו"ר הי"ד לתרץ: "ונראה לי דבדיוק פירש שהרמב"ם בתמיד פירוש אחר ממה שפירש בביצה, דדעת הריב"ש בסימן קסג דהיו בודקין הריאה במקדש אף דהוי רק דרבנן וקיי"ל דאין שבות במקדש, וזהו בדברים שאמרו חכמים משום גזרה לא גזרו במקדש משום דזריזין הן, אבל במה שהוא משום חשש איסור אם לחולין צריך להחמיר כל שכן במוקדשים כדי שלא יקריבו פסול לגבוה, שאין להקל בקרבן יותר מבחולין עיי"ש. ובשואל ומשיב מהדורה ד' ש"ב סוס"י קמ"ז חידש דבקרבן כליל אין צריך לבדוק הריאה דאין גוזרין גזרות במקדש כדאיתא בזבחים [עט, ב], וכן מצאתי למהר"ש קלוגר בנדרי זריזין בקונטרס יוסף דעת סי' מט דהעלה ג"כ דלא בדקו הריאה במקדש, וכנראה דשני גאונים הללו לא ראו את דברי הריב"ש הנ"ל, (ועיין בפתיחה בדעת תורה סי' ל"ט [אות ד'] בזה), ונראה דגם דעת הרמב"ם כן כשיטת שני גדולי הדור הנ"ל דלא היה בדיקת הריאה במקדש ולא כדעת הריב"ש, ועל כן בכוונה שינה פירושו בתמיד מפירושו בביצה, דבביצה דמיירי בבהמת חולין דבודקין הריאה, פירש התועלת מפני הסירכות, ובתמיד דמיירי במקדש דלא הי' בדיקת הריאה פירש התועלת מפני העור". עכ"ל.

ועיין בקובץ 'תל תלפיות' (בודפסט תש"ס) ח"ב (ע' סו) מ"ש אא"ז הי"ד אודות מ"ש בזה הגאון ר' מנחם זעמבא הי"ד, ע"ש.

ומעתה א"ש למה שנינו במסכת תמיד ש"השקו את התמיד בכוס של זהב", כיון דשם הטעם הוא משום הפשטת העור [ושם לא יכול לפרש משום הסרכות, דלדעת הרמב"ם לא היה במקדש בדיקת הריאה כלל, וכמ"ש גם בהל' תמידין ומוספין, (פ"א ה"ט): "ומשקין אותו מים בכוס של זהב כדי שיהי' נוח להפשט" עכ"ל, ואינו מזכיר כלל הטעם דסרכות].

וכאן בביצה קמ"ל "דלשקו אינש בהמתו והדר לשחוט" היינו מפני הסרכות, כיון דמיירי בבהמת חולין, דשפיר בודקין הריאה, וא"ש.

ויתכן לומר, דעצם כפילות הדין במס' ביצה ובתמיד, זה עצמו סיבת הרמב"ם לפרש בתמיד מפני הפשטת העור ובביצה מפני הסרכות.

והנה בביאור כ"ק אדמו"ר זי"ע שם (ע' ח) נקט בפשיטות שהיו בודקין את הריאה במקדש ע"ש. ולפי הנ"ל אי"ז פשוט כלל, כיון דהרמב"ם ואחרונים הנ"ל ס"ל שלא בדקו כלל. ברם, זה שכתב הרבי זהו לדעת הריב"ש הנ"ל. וכעין זה יש בריטב"א עירובין (קב, א). ועי' פרמ"ג או"ח סי' תרכא בא"א סק"ד, ושד"ח פאת השדה, מערכת א', יז. ובהגהות שבראש שו"ת מהר"ם מרוטנבורג ח"ב סי' שמה.