מצינו מחלוקת הראשונים בנוגע ל, האם עוברים ע"ז בבל יראה ובל ימצא, ובכללות ישנם ג' שיטות (נסמנו בכללות באנצק' תלמודית כרך ג' ע' שיא): א) אין אדם עובר בב"י וב"י על . ב) אדם עובר על . ג) אם לא בדק ביתו, ויש שם , עובר עליו. אבל אם בדק ביתו ונשאר שם אינו עובר.

והנה טעם שיטה הא' הוא לפי שאם אין ידוע לו, אי"ז מצוי אצלו, והתורה אמרה "לא ימצא" (כ"כ התוס' פסחים כא, א ד"ה ואי).

וטעם שיטה הב' הוא כי התורה אמרה "לא יראה" שמשמעו שלא יהי' לו חמץ במקום הראוי לראי', ואע"פ שאינו יודע שהם בביתו, מ"מ ב"י איכא (כ"כ הרא"ש פסחים פ"א ס"ט. וראה טור סי' תל"ד וסי' תמו).

וצריכים לעיין איך יתרצו בעלי שיטה הב' מה שאמרה תורה "לא ימצא", שצ"ל מצוי, והרי אם אינו ידוע, הרי אינו מצוי. בשלמא בעלי שיטה הא' ס"ל שאין סתירה בין "לא ימצא" ל"לא יראה", (שפירושו שגם אם ראוי לראות עוברים), כי אפשר לפרש שהפי' הוא שאם יודע ע"ד החמץ, עובר אף אם זה במקום שאינו רואהו, כי עכ"פ זהו במקום הראוי לראי', אבל אם ס"ל שעוברים על , לכאו' זהו סתירה למ"ש "לא ימצא", שעוברים רק אם החמץ מצוי אצלו.

ובפשטות לומדים שס"ל שגם אם זה אינו ידוע ה"ז נק' שזה כן מצוי אצלו. ולפי"ז המחלוקת היא האם נקרא מצוי או לא.

אבל באמת יש לבאר זה באופן אחר קצת. דהנה ביארנו בגליון הקודם שכפי הנראה מסוגיית הגמ' (ה, ב. וו, א.), נמצא שלעבור על איסור חמץ צ"ל ב' עניינים: א) שהחמץ יהי' "שלך". ב) שהחמץ יהי' "מצוי" אצלך. ובכל עניינים כגון דא, יש לחקור מה מב' עניינים אלו הוא עיקר וסיבת החיוב, ומה הוה רק תנאי החיוב. ז"א האם סיבת האיסור הוא שהחמץ שייך לך (היינו שהתורה אינה רוצה שיהי' לך בעלות על חמץ בפסח). אלא שאם אין זה מצוי (כמו ב"נפל עליו מפולת" וכיו"ב), ה"ז מונע החיוב מלחול; או להיפך, שעיקר סיבת החיוב הוא מה שהחמץ "מצוי" אצלך, (היינו שהתורה אינה רוצה שהחמץ יהי' נמצא אצלך בפסח), אלא שאם אין זה שלך, ה"ז מונע האיסור מלחול.

וביארנו שלפי האופן שעיקר סיבת האיסור הוא מה שהוא "שלך", צ"ל "שלך" באופן "חיובי" (היינו "שלך" לגמרי). משא"כ לפי האופן שהעיקר הוא מה שהוא "מצוי" אצלך, עוברים גם כשה"שלך" הוא רק באופן "שלילי", מה שאינו "לא שלך", כי באם זה "אינו שלך" ה"ז מבטל החיוב, אבל אין צ"ל באופן "חיובי" (היינו אין צ"ל "שלך" לגמרי). כלומר: כדי שלא לעבור צ"ל "אינו שלך" באופן "חיובי" (לגמרי), אבל כ"ז שאינו "אינו שלך" באופן "חיובי" ה"ה עובר.

וכ"ה להיפך, שלפי האופן שעיקר סיבת האיסור הוא מה שהוא "מצוי", צ"ל ה"מצוי" באופן חיובי (ז"א "מצוי" לגמרי), משא"כ לפי האופן שהעיקר הוא מה שהוא "שלך", עוברים גם כשה"מצוי" הוא רק באופן "שלילי", מה שאינו "אינו מצוי", כי באם זה "אינו מצוי" ה"ז מבטל החיוב, אבל אין צ"ל באופן "חיובי" (ז"א אין צ"ל "מצוי" לגמרי). כלומר: כדי שלא לעבור צ"ל "אינו מצוי" לגמרי, אבל כשאינו "אינו מצוי" לגמרי, ה"ה עובר.

ואחד מהנפק"מ בפועל בין ב' האופנים הוא נדון שזה אינו "מצוי" לגמרי, אבל גם אינו "אינו מצוי" לגמרי, שאם עיקר האיסור הוא "מצוי", אינו עובר, כי חסר כאן בעיקר החיוב, כי ה"מצוי" אינו לגמרי. אבל אם עיקר סיבת האיסור הוא ה"שלך", אכן עובר, כי אין כאן "אינו מצוי" לגמרי.

נדון כזה הוא , כי מצד אחד ה"ז מצוי אצלו בפועל, כי יש אצלו בביתו וכיו"ב חמץ בפסח, ואאפ"ל ע"ז ש"אינו מצוי" אצלו. לאידך אי"ז "מצוי" לגמרי, שהרי אינו יודע אודותיו, שעי"ז נגרע מהיותו "מצוי" - ובמילא האם עוברים ע"ז יהי' תלוי איך לומדים גדר סיבת האיסור, כנ"ל.

ובזה הוא דנחלקו השיטות. כלומר: לא נחלקו האם זה נקרא "מצוי" או לא, כ"א כו"ע מודי שאי"ז "מצוי" לגמרי, וגם כו"ע מודי שאי"ז "אינו מצוי", ונחלקו מהו הדין במצב כזה. כי נחלקו בגדר סיבת האיסור, שבעלי שיטה הא' ס"ל שהעיקר הוא ה"מצוי", וכיון ש אינו "מצוי" לגמרי, אינו עובר. ובעלי שיטה הב' ס"ל שהעיקר הוא ה"שלך", ומספיק לעבור כל זמן שאינו "אינו מצוי", והיות ו אינו "אינו מצוי" ה"ה עובר עליו.

ובעלי שיטה הג' אפשר שיסברו כא' מב' האופנים. כי אפ"ל שס"ל שהעיקר הוא ה"מצוי", ולכן אם בדק החמץ, ונשאר , אז חסר בה"מצוי", ואינו עובר. אבל אם לא בדק, אז אין חסרון בה"מצוי", כי זה כמעט ברור שיש לו שם חמץ, וא"כ ה"ז "מצוי" לגמרי (וכמ"ש אדמוה"ז סי' תלג סי"ב. וראה קו"א סק"ג שם). או להיפך, שס"ל שהעיקר הוא ה"שלך", ולכן אם לא בדק אין לומר ע"ז שהוא "אינו מצוי", ולכן עובר, משא"כ אם בדק אפ"ל שזהו "אינו מצוי" באופן "חיובי" (לגמרי), ולכן אינו עובר.

[אלא שצריכים לראות אם בעלי השיטות אכן לומדים גדר סיבת איסור חמץ במקומות אחרים, בנוגע דינים אחרים המסתעפים מזה, באותו אופן הנתבאר כאן].

א. גרסינן בגמרא (ד,ב) " . . דכו"ע מיהא חמץ משש שעות ולמעלה אסור, מנלן? אמר אביי תרי קראי כתיבי, כתיב שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם וכתיב אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, הא כיצד לרבות ארבעה עשר לביעור. ואימא לרבות לילי חמשה עשר לביעור [והיינו דמפסוק שבעת ימים גו' היינו למדים איסור חמץ רק מיום הראשון, והפסוק דתשביתו מוסיפה שחייבים להשבית כבר מליל ט"ו]? . . ההוא לא איצטריכא ליה דהא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ ואכילת חמץ לאכילת מצה [אשר מזה היו יודעים כבר שאיסור חמץ מתחיל מליל ט"ו גם בלי הפסוק דתשביתו] . . ".

ובביאור לימוד זה של אביי נחלקו רש"י ותוספות, רש"י פירש דבאם כוונת הפסוק ד'תשביתו' היתה ליום ראשון של פסח אז היתה בסתירה להפסוק דשבעת ימים גו' דמשמעו שכבר בהתחלת יום ראשון לא יהי' חמץ (ומזה מוכח ד'תשביתו' מדבר על ער"פ), ואילו התוספות סב"ל דבאמת לא הי' בזה סתירה דאפשר שהתורה תצווה להשבית את החמץ בתחילת זמן האיסור של שבעת הימים, אלא דה'לימוד' הוא באחד משני אופנים: או שהפסוק ד'תשביתו הוה מ'יתורא' (וכבר שקו"ט המפרשים מהו היתור ואכ"מ), או דמהדרשה דלקמן ד'אך חלק' יוצא דהחיוב של תשביתו אינו מתחיל מיד בתחלת יום אלא באמצעו, וזה הוה באמת בסתירה להפסוק של שבעת ימים שמשמעו שהאיסור מתחיל מתחלת היום.

וממשיכה הגמרא להביא עוד כו"כ שיטות מהו מקור הדבר דחיוב תשביתו מתחיל בי"ד, ולבסוף מביאה שיטת רבי יוסי הגלילי [בגמרא כתוב רבי יוסי סתם אמנם בהגהות ומפרשים כתוב שמדובר בריה"ג] דמכיון שישנה דרשה ד'אך חלק' לכן א"א לפרש שחיוב זה דתשביתו הוה בט"ו דא"כ הוה בסתירה לההיקש הנ"ל בין השבתת שאור לאיסור אכילת חמץ ולאכילת מצה האומרת דאיסור שהיית חמץ מתחלת בליל ט"ו! אלא ע"כ דהפסוק דתשביתו מדברת על יום י"ד.

ומבואר במפרשים דבאמת סברת רבי יוסי הוה בדיוק כמו סברת אביי לפי דרך השני של התוספות, דהא דחיובא דתשביתו הוה בסתירה לאיסור שהיית חמץ כל שבעת הימים הוה (רק) מחמת זה דבחיוב תשביתו נאמר המיעוט ד'אך חלק', משא"כ אילו לא הי' נאמר בה מיעוט זה אז כנראה לא הי' סתירה בין החיובים משום שהיו יכולים להשבית החמץ בתחלת זמן שבעת הימים.

ואכן בתור"פ מביא הוכחה מדברי ריה"ג אלו נגד שיטת רש"י בפירוש דברי אביי, דהא מדבריו רואים - כנ"ל - דבאמת ליכא סתירה בין החיובים בלי המיעוט ד'אך חלק', דלא כדברי רש"י הנ"ל!?

אלא דלכאורה אין כאן קושיא על שיטת רש"י, דבפשוטו אפ"ל דסב"ל דבזה מחולקים שני התירוצים; דלפי התירוץ של אביי באמת ישנה סתירה בין שני הפסוקים גם בלי 'אך חלק' ואילו לפי ריה"ג הרי רק מחמת מיעוט זה ישנה להסתירה.

ובאמת מדוייק היטב בגמרא; א) מזה דאביי אינו מזכיר המיעוט דאך חלק (עד סוף דבריו לתרץ דבר אחר), ואילו ריה"ג מייסד דבריו ע"ז. ב) עצם הענין שהגמרא מביאה תירוצו של ריה"ג כתירוץ חדש בלי לציין "תניא נמי הכי" וכיו"ב (ע"ד שעשתה כשהביאה תירוצו של רבי ישמעאל אחרי דברי רבא), אשר גם זה מורה לכאורה דאינו אותו תירוץ כמו של אביי.

אלא דבסברא צלה"ב במה מחולקים שני תירוצים אלו לדעת רש"י? בשלמא לפי תוספות הרי זה פשוט לכל השיטות דאין סתירה בין איסור שהייה לחיוב השבתה בתחילת זמן האיסור (ואכן אביי וריה"ג התכוונו לדבר אחד - לפי אותו תירוץ של תוספות עכ"פ), אמנם לפי רש"י דבזה גופא פליגי אביי וריה"ג, צלה"ב מהו באמת יסוד החילוק ביניהם (ומה גם דאביי הוה אמורא לעומת ריה"ג דהוה תנא, וא"כ בודאי צריך הסבר מהו יסוד החילוק בין הסברות אשר מחמת זה יכול אביי לומר באו"א מריה"ג).

ב. ונראה לבאר הדברים ע"פ עיון בעוד חילוק בין דברי אביי לדברי ריה"ג; אביי מקשה מפסוק דשבעת ימים עה"פ דתשביתו, אלא דע"ז מקשים דאולי הפסוק דשבעת ימים אוסרת החמץ רק מיום ט"ו ולא מלילו? ומתרצים דמההיקש דהשבתת שאור לאיסור אכילת חמת ולאכילת מצה למדים שהאיסור הוא כבר מליל ט"ו (כנ"ל). ואילו ריה"ג מקשה מיד בתחלת דבריו מהפסוק דתשביתו על ההיקש דהשבתת שאור כו', בלי להזכיר כלל הפסוק דשבעת ימים!?

ובאמת הרי התוספות (ד"ה ואימא לרבות) כבר העירו על דברי אביי שלאחרי שהובא בהמשך דבריו ההיקש שוב לא הי' צריך להביא את הפסוק דשבעת ימים, כמו שרואים בדברי ריה"ג של"צ לפסוק דשבעת ימים ויכולים להוכיח הדבר 'ישר' מההיקש (ובמהרש"א מבואר דבאמת יש לפרש דאביי הזכיר הפסוק דשבעת ימים רק לענין היקש זה שנלמד ממנה).

אמנם י"ל דזהו רק לדעת התוספות בפירוש דברי אביי, ואילו לדעת רש"י מדוייק היטב מדוע אביי מקשה בעיקרו מהפסוק לעומת ריה"ג שמקשה מההיקש כמשי"ת.

דהנה זה דסב"ל לרש"י דהחיוב היוצא מפסוק דשבעת ימים גו' הוה בסתירה לחיוב תשביתו ביום ראשון, הוא בפשטות משום דהפסוק דשבעת ימים גו' מחייב להשבית החמץ כבר לפני הגעת שבעת ימים בכדי שבהגעתם כבר לא יהי' לו חמץ (וכו שמפורש סברא זו בפהמ"ש להרמב"ם על המשנה לקמן דף י"א, וכן הוא לפי ביאורו הידוע של הר"ן (ב'תשובה' - ומצויין כאן בגהש"ס) בפלוגתא זו של רש"י ותוספות).

(מאמר המוסגר: אלא דנראה שהתוספות לא הבינו כן סברת רש"י; דלשון רש"י הוא " . . וכתיב אך ביום הראשון תשביתו הרי שהה בו שעה אחת", ואילו כשהתוספות מביאים דברי רש"י כתבו "מדמחייב ביום הראשון להשבית מכלל דמקצתו מותר". ולהמתבונן נראה דיש הבדל גדול בין ב' הנוסחאות, דרש"י לא אמר שמהחיוב דתשביתו נמצא דיש זמן היתר ביום ראשון, אלא שיש זמן שהוא קיים באותו יום (אחרי שכבר הי' צריך להיות מושבת מלפניו כנ"ל), ואילו התוספות למדו בדבריו דתשביתו 'אומר' דיש זמן של היתר באותו יום.

והנפק"מ בין שני האופנים פשוט, האם לדעת רש"י אפ"ל חיוב תשביתו בזמן איסור חמץ באם לא הי' פסוק אחר המחייב השבתתו לפני הזמן של תשביתו; דמדברי רש"י עצמו נמצא דאין בעי' בזה, דכל הבעי' הי' כנ"ל משום דלפני זמן החיוב של תשביתו כבר הי' החמץ צ"ל מושבת, ואילו לפי 'נוסחת' התוספות ברש"י נמצא דבאמת א"א להיות חיוב של תשביתו בזמן של איסור חמץ, משום דהחיוב עצמו 'אומר' שצ"ל בזמן של היתר!

ונראה פשוט דלפ"ז מבואר מדוע הקשו התוספות על רש"י שתי הקושיות שהקשו, ואילו לפי דברי רש"י כמו שהוא לפנינו באמת אין מקום לקושיות התוספות בכלל, מאחר ששתיהן מיוסדות על הנחה זו דלרש"י 'אומרת' תשביתו שצ"ל בזמן של היתר דוקא וד"ל. ע"כ מאמר המוסגר)

אמנם חיוב השבתה היוצא מההיקש של השבתת שאור לאיסור אכילת חמץ ולאכילת מצה לכאורה אינו אלא להשבית בזמן אכילת מצה שהוא בתחילת ליל ט"ו, וכמפורש בדברי רש"י על ההיקש "משעה שהזהיר שלא לאכול חמץ צוה להשבית השאור . . משעה שחייב לאכול מצה הזהיר שלא לאכול חמץ . . אלמא זמן אכילת מצה ואיסור חמץ והשבתת שאור משחשיכה".

אלא דבשיטת אביי - לדעת רש"י - י"ל, דאע"פ דההיקש לבד לא הי' מחייב אלא השבתה בתחלת ליל ט"ו, אמנם ההיקש הובא בגמרא רק לתרץ הקושיא דאפשר שהחיוב של שבעת ימים מתחיל מיום ט"ו, דע"ז 'ענה' ההיקש דא"א לומר כן דהא האיסור הוא כבר מתחלת הלילה, אבל אחרי שההיקש לימד דבר זה שוב חוזרים לעיקר הלימוד היוצא מקרא דשבעת ימים שצריכים להשבית השאור לפני תחלת השבעת ימים בכדי שבהגעתם כבר לא יהי' חמץ ברשותו.

(ובאמת התוספות שחולקים ע"ז וסב"ל שהחיוב דשבעת ימים אינו מחייב להשבית החמץ לפני שבעת הימים והיו יכולים להשבית בתחלת הזמן, לכן לשיטתייהו סב"ל דאחרי שישנה ההיקש באמת אין צורך בהבאת עיקר הפסוק דשבעת הימים מאחר שאינו מוסיף על ההיקש כלום כנ"ל בדבריהם, משא"כ לשיטת רש"י דישנה בזה הוספה גדולה כמשנ"ת).

אמנם ריה"ג ייסד את דבריו על ההיקש בלחוד בלי להזכיר אפילו גוף הפסוק דשבעת ימים גו', וע"כ דלא התכווין להקשות (ולהוכיח) מעיקר הפסוק דשבעת ימים אלא מההיקש, ואשר לפ"ז באמת לא הי' שום חיוב להשבית לפני הגעת הזמן של שבעת הימים, ושוב אין מזה סתירה לעצם הפסוק המחייב להשבית חמץ ביום הראשון, דהא באמת אפשר להשביתו בתחלת זמנו. ולכן הדגיש בדבריו שהסתירה היתה (רק) מחמת הלימוד מ'אך חלק' אשר משמעו דאין האיסור מתחיל מתחלת הזמן, וזה כבר הוה סתירה לההיקש כמשנ"ת.

במילים פשוטות: ישנה הפסוק דאך ביום הראשון וישנה באותה פסוק הדרשה ד'אך חלק', ועד"ז ישנה הפסוק דשבעת ימים גו' וישנה באותה פסוק ההיקש, ואביי בדבריו מזכיר רק שני הפסוקים בלחוד (בלי הדרשה וההיקש שבהם) ואילו ריה"ג מזכיר (רק) הדרשה וההיקש. ובזה מחולקים רש"י ותוספות; התוספות מבאירם איך דבאמת אין הבדל בין השיטות, דאביי גם התכוין להדרשה ד'אך חלק' (כמו ריה"ג), וגם לשיטתיה אחרי שמגיע לההיקש א"צ עיקר הפסוק עבור הלימוד שלו (כמו ריה"ג), ואילו לרש"י הרי הכל הוא בדיוק כמו שכתוב בדבריהם, דאביי מייסד דבריו על שני הפסוקים דוקא לעומת ריה"ג שמייסד דבריו על הדרשה והלימוד כמשנ"ת.

ג. אלא דעצ"ע בשיטת ריה"ג דמדוע באמת מייסד דבריו על ההיקש בלחוד, באופן שכבר ליתא מקור לחייב השבתה לפני הזמן (ושוב הוה הסתירה מחמת הדרשה ד'אך חלק'), ולא על גוף הפסוק אשר הי' מלמדנו חיוב השבתה גם לפני זמנו?

בסגנון אחר: מדוע לאביי אע"פ שמשתמש עם ההיקש (כנ"ל מהגמרא) מ"מ נשארת עיקר הלימוד על השבתה מגופא דקרא ובאופן שמחוייבים ע"ז לפני הגעת הזמן, ואילו לריה"ג אחרי שישנה לההיקש שוב הרי זה עיקר הלימוד והמקור על חיוב השבתה, ואשר לכן הוה חיוב (רק) מתחלת זמנו!?

ונראה דיתבאר היטב על יסוד ביאור של הרבי בדעת ריה"ג בענין איסור ב"י וב"י; דהנה מבואר בלקוטי שיחות (ראה לדוגמא לקו"ש חט"ז שיחה ה לפרשת וארא, ובכ"מ) דזה שמצינו חומר מיוחד באיסור חמץ שהוא אסור בב"י וב"י, משא"כ רוב איסורי אכילה או אפילו איסורי הנאה שאין בהם איסור שהייה, הר"ז משום שאיסור חמץ חודר בעצם המאכל עד שעצם המצאו אצל האדם מהווה איסור, ושלכן אינו אסור רק באכילה, או אפילו בהנאה גרידא, אלא צריכים להשביתו לגמרי (בדוגמת ע"ז).

(ועיי"ש איך שמבאר דגם הפלוגתא באם ביעור חמץ צ"ל דוקא ע"י שריפה או לא תלוי' בשאלה עד כמה חדר האיסור לתוך המאכל, ואיך שזה קשור גם עם הפלוגתא באם כל מכה ומכה במצרים הי' של ארבע מכות או של חמש מכות, ועוד).

אמנם ריה"ג הרי סב"ל דחמץ מותר בהנאה, וע"כ שאין האיסור 'מגיע' עמוק כ"כ בחמץ דהא מותר אפילו ליהנות ממנו (ויעויי"ש איך שדבר זה קשור עם שיטתו בענין מנין מכות דכל מכה נחשבת רק לאחת - ולא לארבע או חמש), וא"כ איך זה מתאים עם איסור שהייה של החמץ - ב"י וב"י - אחרי שאין כאן איסור 'עמוק כ"כ?

ומבאר בזה הרבי (ראה שם הערות מספר 19, ו24) שלדיעה זו הרי האיסור דב"י וב"י הוא רק סייג מה"ת בכדי שלא יבא לאכלו, כמו שהזכיר הר"ן סברא זו בריש מכילתין. וכ"ה בפרמ"ג בפתיחה להל' פסח פ"א אות ט' (ואף שבאיסורים דאורייתא אין זה רגיל כ"כ שיהיו רק בגדר סייג, אמנם ישנם כמה דוגמאות לזה, כמו שמציין שם הרבי).

ועכ"פ יוצא מזה שלדעת ריה"ג הרי כל האיסור של ב"י הוה סייג לאיסור אכילת חמץ בפסח, לעומת שאר השיטות - ושיטת ההלכה - דסב"ל דחמץ אסור בהנאה, דלדידהו י"ל שב"י וב"י מורה על איסור עמוק יותר אשר חודר עד לעצם מציאותו של החמץ כמשנ"ת.

אשר לפ"ז נראה לומר ביאור נפלא בפלוגתת אביי וריה"ג בסוגיין בהבנת ה'היקש' של השבתת שאור לאכילת חמץ, ואיך שזה 'משפיע' על הבנת הפסוק עצמה;

לדעת ריה"ג י"ל דאין כאן היקש גרידא אשר מלמדנו דין פרטי בפסוק, אלא שבאה ללמדנו מהו עצם ויסוד האיסור של הפסוק "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם"; שכל ענינו הוא מה שהוקש לאכילת חמץ, והיינו - כנ"ל מהשיחה - דכל החיוב של השבתת שאור הוא רק מסובב מאיסור אכילתו! ואשר לכן מובן שחיוב ההשבתה חלה בשעת חלות איסור האכילה.

משא"כ לדעת אביי י"ל דחיוב השבתה היוצא מפסוק דשבעת ימים גו' הוה איסור בפנ"ע שאינה קשורה ותלויה באיסור אכילת חמץ, אשר זה מתאים לדעת רוב השיטות - וההלכה - דחמץ באמת אסור בהנאה, ואיסור שהייה הוה מחמת חומר ועומק האיסור שישנה בחמץ (בלי שייכותו לאיסור אכילה). וא"כ הרי ההיקש של השבתת שאור לאכילת חמץ אינה אלא 'לימוד' נוסף בקשר לזמן חלות האיסור אבל לא באה להגדיר ולהגביל עצם חיוב השבתה הנלמד מהפסוק.

ומזה נובע ההבדל ביניהם לענין זמן חלות האיסור היוצא מפסוק זה; לדעת אביי נשאר הפשט של הפסוק כדמעיקרא, והיינו דעצם האיסור הוא מה ששבעת ימים אסור שיהי' שאור בבית, וזה באמת מחייב השבתה לפני הגעת שבעת הימים, וכל ענין ההיקש הוא רק לשלול הקס"ד שהאיסור דשבעת הימים מתחיל מבוקרו של יום ראשון. משא"כ לדעת ריה"ג י"ל דאחרי שישנה ההיקש, הרי כל האיסור היוצא מהפסוק - היינו האיסור שהייה - הוא רק עד כמה שמחוייב מחמת ההיקש (אשר זהו היסוד של האיסור שהייה), והרי מחמת ההיקש אין מקום לאסור לפני הגעת זמן האיסור כמשנ"ת.

ובאותיות פשוטות יותר: לדעת ריה"ג דאיסור שהייה אינו אלא מחמת סייג שלא יבא לאכלו, באמת אין מקום שאיסור זה יתפשט לפני זמן איסור אכילתו, דמאחר שבזמן חלות איסור האכילה ה"ה משביתו, שוב אין חשש שיבוא לאכלו (כידוע שלא חוששים שיבא לאכלו בזמן שעסוק בהשבתתו כדברי הגמרא לקמן דף יא), משא"כ לדעת אביי דאיסור שהייה הוא ענין בפנ"ע - שאסור שיהי' חמץ בביתו של יהודי במשך הפסח - אז בהחלט יש מקום שחייבים להשביתו לפני הפסח בכדי שלא יהי' אצלו אפילו שעה אחת של שבעת הימים.

א. בקובץ "צרפת-פרצת" (ברינוא תשס"ט), נדפס קונטרס בענין 'נטילתה בנתינתה' מאת הגר"י קלמנסון שליט"א בו מבואר שיטות הראשונים ז"ל בדין יציאת ונטילת הנשמה והמסתעף בכו"כ סוגיות ועניינים שונים יעויי"ש.

ויעויין בדבריו שם בכ"מ (סימנים ו,ט,יג,יד,טז) שעמד על סתירת הסוגיות בש"ס, דבכתובות יז, א מבואר "ת"ר מבטלין ת"ת להוצאת המת וכו' בד"א כשאין עמו כל צרכו וכו' וכמה כל צרכו וכו' רבי יוחנן אמר נטילתה כנתינתה מה נתינתה בששים רבוא אף נטילתה בששים רבוא והני מילי למאי דקרי ותני וכו', ואילו בשבת קה, ב (ומו"ק כה, א) איתא "לא צריכא דלאו אדם כשר הוא ואי דקאי בשעת יציאת הנשמה חיובי מחייב דתניא ר"ש בן אלעזר אומר העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע הא למה זה דומה לס"ת שנשרפה וכו'".

ומתבאר בהני ב' סוגיות דנטילת ויציאת הנשמה דומה לס"ת שנשרף ולכן חייבים לקרוע בשעת יציאת הנשמה וכמו"כ מבטלין ת"ת להוצאת המת דדומה לנטילת התורה. אכן לכאורה צ"ע וביאור דמאי שנא בהך סוגיא דכתובות דאמרינן רק במאן דקרי ותני הר"ז נחשב כנטילת התורה, ואילו בסוגיא דשבת (ומו"ק) לגבי קריעה מתבאר דלא בעינן האי תנאי דקרי ותני אלא דבכל אדם גם אם אינו אדם כשר חייב לקרוע משום דדומה לס"ת שנשרף, וא"כ ה"נ נימא דה"ה גם לגבי הוצאת המת דיהא נחשב כנטילת התורה דהוי כמו ס"ת שנשרף וצ"ע.

ב. והנה להמבואר בדבריו שם יוצא כמה שיטות בישוב הך סתירה שבין הסוגיא דכתובות להסוגיא דשבת ומו"ק, ונקודת הדברים דהך יסוד דדומה לס"ת שנשרף המבואר בסוגיא דשבת ומו"ק והך יסוד דנטילתה כנתינתה המבואר בסוגיא דכתובות הם ב' יסודות נפרדים, וכמה שיטות ואופנים בזה [כמסוכם בהערה לסימן י"ד ס"ק ט"ו].

הא' דבין בסוגיא דכתובות ובין בסוגיא דשבת ומו"ק הר"ז דין "בהתורה", אלא שבסוגיא דכתובות הר"ז דין בהתורה שלמד "כבר" ולכן בעינן התנאי דקרי ותני משא"כ בשבת ומו"ק הר"ז דין בהתורה "דלעתיד" ולכן הוי גם במאן דלא קרי ותני [והיא שיטת רש"י ורבינו יונה ז"ל שנתבארה בסימן ט'].

והב' דבסוגיא דכתובות הר"ז דין "בהתורה" ולכן צריך התנאי דקרי ותני משא"כ בשבת ומו"ק הר"ז דין "בהנשמה" ולכן הוי גם במאן דלא קרי ותני [והיא שיטת רש"י ז"ל בשבת ומו"ק כפי הנוסח שלפנינו שנתבארה בסימן ו'].

והג' דבין בסוגיא דכתובות ובין בסוגיא דשבת ומו"ק הר"ז דין "בהנשמה" שהוקשה לתורה, ואפ"ה בכתובות בעינן להתנאי דקרי ותני כיון שזה דין "בכבוד" המת, משא"כ בשבת ומו"ק לא בעינן התנאי דקרי ותני כיון שזה דין "בצער" [והיא לפי שיטת תלמיד רבינו יונה ז"ל בשם רב אחא ז"ל שנתבארה בסימן י"ג].

והד' דבסוגיא דכתובות הר"ז דין "בהנשמה" שהוקשה לתורה ולכן בעינן להך דקרי ותני שאז דוקא הוקשה לתורה, משא"כ בשבת ומו"ק הר"ז דין "בהמצות" שנתבטלו ע"י יציאת הנשמה ולכן הוי בכל אדם [והיא לפי השיטה שנתבארה בסימן י"ד].

והה' דבסוגיא דכתובות הר"ז דין "בהנשמה" שהוקשה לתורה וצריך התנאי דקרי ותני "בעבר" דרק אז הוקשה לתורה, משא"כ בשבת ומו"ק הר"ז דין בהתורה "דלעתיד" ולכן לא בעינן להתנאי דקרי ותני [והיא השיטה שנתבארה בסימן י"ד בתחילת ההערה הנ"ל].

והו' דבסוגיא דכתובות הר"ז דין "בהגוף" שנעשה כחפצא דתורה (גבי ת"ח שגופן כאש") ולכן בעינן התנאי דקרי ותני, משא"כ בשבת ומו"ק הרי"ז דין "בהנשמה" [שהוקשה לתורה] ולכן הוי בכל אדם גם במאן דלא קרי ותני [והיא שיטת רבינו שנתבארה בסימן ט"ז].

ג. והנראה להוסיף בזה עוד שיטה ואופן בישוב הך סתירה, והוא ע"פ המבואר בדבריו שם סימן יו"ד כמה שיטות בדין חיוב הקריעה בשעת יציאת הנשמה, דהנה בפירש"י למו"ק שם כתב וז"ל "לס"ת - דתורה קרוי' נר שנאמר כי נר מצוה ותורה אור ונשמה נקראת נר דכתיב נר ה' נשמת אדם". ובהגהות וחי' הרש"ש כתב וז"ל "רש"י ד"ה לס"ת דתורה קרוי' נר כו' ונשמה נקראת נר כו' נ"ל דאינו ר"ל דיציאת הנשמה הוה כמה שנשרפה ח"ו שהרי היא נצחית וכן אינו קורא לה כאן רק יציאה דהיינו העתקה ממקום למקום אלא דהשריפה אינו רק בהגוף ומדמהו לס"ת שנשרף דאמרינן לקמן דחייב לקרוע על הגויל בפני עצמו והוא להנשמה כמו הגויל להתורה וכו'" עיי"ש.

ומתבאר בדברי הרש"ש דהך קריעה בשעת יציאת הנשמה הר"ז דין בהגוף שע"ז שייך לומר דהוי כמו שנשרף כיון שהגוף כלה ונפסד משא"כ הנשמה, והא דמדמינן לס"ת שנשרף היינו מצד דין קריעה שעל הגויל (ולא מדין קריעה שעל הכתב) וכמוש"נ. יעויי"ש.

וע"פ שיטת הרש"ש נראה ליישב הסתירה שבין הסוגיא דכתובות לבין הסוגיא דשבת ומו"ק בפשטות, דבסוגיא דכתובות הר"ז דין "בהתורה" (או דין "בהנשמה" שהוקשה לתורה, ראה תמצית השיטות בזה בקונטרס הנ"ל הערה לסימן י"ד ס"ק ט"ו הנ"ל), ולכן הוא דצריך התנאי דקרי ותני, משא"כ בשבת ומו"ק בדין חיוב הקריעה הר"ז דין "בהגוף" דזה הוי בכל אדם גם אם לא קרי ותני. וק"ל.

ה. עוד נראה להעיר על המבואר בקונטרס הנ"ל בכ"מ יסוד הך מארז"ל דשבת ומו"ק שם דיציאת הנשמה דומה לס"ת שנשרף, דישנם בזה כמה שיטות ואופנים (וכמסוכם שם בסי' יו"ד הערה 53):

הא' דהר"ז דין "בהתורה" מה שהי' יכול ללמוד "בעתיד".

והב' דהר"ז דין "בהנשמה" שהוקשה לתורה, אבל הא מיהת דזה תלוי בתומ"צ דהנשמה.

והג' דהר"ז דין "בעצם הנשמה".

והד' דהוא דין "בהמצות" שמתבטלים ע"י יציאת הנשמה מן הגוף.

והה' דהוא דין "בהמצות" שמתבטלים ע"י יציאת הנשמה, והוי בדוגמת שריפת "גויל" הס"ת.

[ונפק"מ טובא מכל הני שיטות בנוגע לחיוב קריעה ביציאת הנשמה דאשה וע"ה וקטן. עי' בדברי הראשונים לשבת ומו"ק שם ובדברי הפוסקים לטור ושו"ע יו"ד סימן ש"מ יעויי"ש].

ונראה להעיר עוד אופן בזה מהמבואר ב'קונטרס שב דנחמתא' (להגר"י ענגעל ז"ל) אות ה' וז"ל "וראוי להבין דמיון יציאת הנשמה לס"ת שנשרף ולכאורה נראה פשוט לפמ"ש המחברים כי כל נשמה מישראל יש נגדה אות א' בתורה אשר האות ההוא הוא חלק הנשמה ההיא ודורשי רשומות אמרו כי ישראל ר"ת יש ששים ריבוא אותיות לתורה וע"כ בהסתלק נשמה מישראל חלילה חשוב זה להסתלקות אות אחד מה"ת והנה במנחות ל,א איתא אם הגי' אות א' (בס"ת) מעלה עליו כאילו כתבו עכ"ל הגמרא הרי שכתיבת אות א' חשוב ככתיבת כל הס"ת וע"כ חלילה להיפוך ג"כ סילוק אות אחד נחשב כסילוק כל הס"ת וע"כ שפיר יציאת הנשמה דומה לס"ת שנשרף".

הת' מנחם מענדל מרוזוב

בהדרן לש"ס (נדפס בהוספות לספה"ש תשמ"ח ח"ב), מביא כ"ק אדמו"ר פלוגתת ב"ש וב"ה בהרואה (זיבה) יום י"א, שב"ש מטמאין משכב ומושב בקרבן, וב"ה אומרים פטורים מן הקרבן.

ומבאר שטומאת זבה קטנה הוא שהוא התחלת זבה גדולה, ופלגותת ב"ש וב"ה הוא אם אזלינן בתר בכח או בתר בפועל, דב"ש סברי דכיון שיום י"א הוא מימי הזיבה, אז יש בה בכם שתהי' זבה גדולה, והחסרון הוא רק מצד הימים שלאחריו, נמצא כל החסרון הוא בהבפועל, משא"כ לב"ה הרי בפועל לא תוכל להיות זבה גדולה וא"כ אינה זבה קטנה.

ובסו"ב כותב וז"ל: "בנדו"ז הבכח הוא באופן שלעולם לא יבוא בפועל - [ו]עכצ"ל שבהרואה יום י"א יש חשיבות לה"בכח" מצד עצמו (ולא מצד האפשרות דהבפועל)".

ובשוה"ג להערה 89 כותב ז"ל: "מזה דס"ל לב"ש ד"אזלינן בתר בכח" ב"הרואה יום אחד עשר" (אף שלעולם לא יבוא לידי בפועל) אין ראי' שהמעלה ד"בכח" היא מצד עצמו - כי . . (ב) מה שה"בכח" לא יבוא לעולם לידי "בפועל" הוא מצד (דין) הימים שלאחריו, אבל מצד ה"בכח" גופא יכול הוא לבוא גם לידי בפועל, ככל ימי זיבה".

ולא הבנתי - הרי מעלת הבפועל הוא שהדבר נמצא בפועל. וחשבון זה שהחסרון שהדבר לא יהי' הוא לא בעצמו אלא מצד דבר צדדי הוא חשבון רק בעולם של בכח, שאם חשיבות הדבר הוא הכח - לא נוגע שמצד דבר צדדי לא יבוא בפועל. אבל אם מעלת הבכח הוא מצד האפשריות דבפועל - מה נוגע זה שלא יבוא בפועל הוא מצד דבר צדדי, הרי בפועל אין האפשריות לבוא בפועל.

(היינו שמזה משמע שאפשר להיות חשיבות בג' דברים. א. בכח מצ"ע. ב. זה שהדבר בפועל. ג. האפשריות לבפועל - אף שמצד סיבה צדדית לעולם לא יגיע לבפועל. ואיני מבין מה היא החשיבות של האפשריות לבפועל, אף שבפועל לעולם לא יהי').

ואבקש מקוראי הגיליון שיאירו עיני בזה.