בהבנת שיטת רבה דס"ל דהא דצ"ל בפ"נ ובפ"נ הוא משום דאין בקיאין לשמה, וא"כ מתעוררת השאלה איך ידעינן מזה שאמר בפ"נ שהי' לשמה, יש חילוק בין פירש"י בתחילת הסוגיא לרש"י בדף ג. וכמו שעורר רע"א . . דברש"י ד"ה "לפי" (ב,ב) מבואר דאחרי שאומר השליח בפ"נ "ממילא שיילינן לי' אם נכתב לשמה והוא אומר אין כו'", וברש"י ד"ה לא (ג, א) מביא רש"י ב' אופנים או ששיילינן לי' "א"נ סתמא לשמה קא מסהיד".

ובביאור הדברים ביאר רע"א דהנה בתחילת הסוגיא דאמר רבה דהטעם דצ"ל בפ"נ הוא משום דאין בקיאין לשמה, מתעוררת השאלה כמו שהקשו בתוס' מ"ש לשמה משאר הלכות גיטין. והנה תוס' בתחילה רצה לתרץ "דה"ה שאר הלכות גיטין" ושלל את זה מכמה ראיות. ומשו"ז פירש התוס' דדיוקא דלשמה לא נראה להם עיקר דרשא (ואולי י"ל דכיון דב"לשמה" אין נראה שום שינוי בהגט" ורק שאם חסר ה"לשמה" חסר ה"חלות גיטין" א"כ קשה לעמי הארץ לקבלם כ"עיקר דרשא") ובהמשך לזה כתב התוס' דהא דפרש"י ד"ממילא שיילינן לי' אם נכתב לשמה כו' אין נראה כו' ואומר ר"י דסתמא לשמה קא מסהיד כו'".

ופירש במהרש"א דסיפא דהתוס' הוא המשך להרישא, והיינו דאי נקטינן דהא דאמר רבה לשמה ה"ה לשאר הל' גיטין, א"כ ע"כ א"א לומר דסתמא קאי אכולהו דמהיכי תיתי', אולי מתכוין רק אאחד מהם, וא"כ ע"כ צ"ל דשיילינן לי'. אבל אחרי שהתוס' כבר ביאר דדוקא לשמה נקט, א"כ כבר אין מוכרחין לומר דממילא שיילינן לי' אלא אפשר לומר דהכוונה דסתמא לשמה קא מסהיד.

וביאר רע"א בשיטת רש"י דיש הבדל בין ההו"א בדעת רבה והמסקנא והיינו דבההו"א בדעת רבה שיש חשש באמת דלשמה והיינו שאין בקיאין בלשמה, וא"כ ה"ה שאר הלכות גיטין, וא"כ ע"כ צ"ל דהשליח גם בא לסלק שאר החששות על גט זה, וא"כ ע"כ צ"ל דשיילינן לי' וכפרש"י בתחילת הסוגיא.

אבל למסקנא דרוב בקיאין הן, וסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי והחשש הוא רק כמו שפרש"י דלמא אשכח גט גמור ועומד, והיינו דהסופר כתב הגט למישהו אחר ונמלך מלגרש וא"כ כיון דסתם ספרי דדייני מגמר גמירי כתב כל הגט כהלכה וגם הי' לשמה לזה שרצה לגרש ורק משום דנמלך מלגרש ומצאו האחר יש חשש על לשמה.

ועפי"ז מסביר רע"א ההבדל בפירוש רש"י. דבתחילת הסוגיא ס"ל להגמ' דאין בקיאין לשמה וה"ה לשאר הלכות גיטין ומשו"ה ע"כ דשיילינן לי'. אבל למסקנא דהחשש הוא רק דילמא אשכח גט ששמו כשמו ושמה כשמה אין החשש אלא אלשמה א"כ י"ל דסתמא לשמה קא מסהיד.

והנה לכאורה צ"ב בפירוש הנ"ל, דלרש"י בתחילת הסוגיא הפירוש בדברי רבה דאין בקיאין לשמה כוונתו שה"ה לשאר הלכות גיטין דלכאורה אין רמז לזה בפרש"י.

ואולי י"ל בזה באו"א. דהנה ידוע שיש ראשונים הסוברים דלשמה אין פירושו רק שיהא כוונתו לשמה, אלא גם שצריך להוציא בשפתיו (עי' תוד"ה וכי (ע"ז כז, א) ובשו"ע אבה"ע סקל"א ס"ז). וכן שיטת התוס' דלא מקרי לשמה רק אם נכתב בציווי הבעל, והיינו שאין הציור של גט שנכתב שלא לשמה רק באופן המבואר בריש פ"ג דנכתב הגט לשם אשה אחרת או בסופר שכתבו להתלמד, אלא גם אם נכתב לשם האשה הזאת ע"י בעל זה מ"מ אפשר שלא יהי' לשמה.

והנה כן משמע מפשטות הסוגיא. דהא מבואר בהסוגיא דהטעם דאין חשש מדאורייתא שלא נכתב לשמה הוא משום דרוב בקיאין הן, והא לכאורה יש להקשות דאפילו אי אין בקיאין לשמה הא מ"מ מסתמא רוב גיטין נכתבו באופן שהבעל הזמין את הסופר לכתוב הגט לאשתו וא"כ מסתמא הי' לשמה.

והיינו דהפירוש בלשמה אין כוונתו רק דלא הי' לשם אשה אחרת אלא גם דיש דינים שזה צריך להיות באופן מיוחד ודוקא אז מקרי לשמה.

ואם זהו גם שיטת רש"י א"כ י"ל דיש הבדל בין החשש דאין בקיאין לשמה בההו"א להחשש דאין בקיאין לשמה למסקנא, דרוב בקיאין הן וסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ורבנן הוא דאצרוך.

דבההו"א דאין בקיאין לשמה הוא כפשוטו, א"כ אפ"ל דהחשש הוא דאף דגט זה נכתב ע"י בעל של אשה זו המתגרשת, מ"מ, לא נכתב לשמה, דהי' חסר באמירת הסופר או ציווי הבעל להסופר וכיו"ב.

אבל להמסקנא דרוב בקיאין הן וסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי, וא"כ החשש הוא רק באופן כזה שהגט נכתב שלא לשם אשה זו אלא דאשכח כתוב ועומד גט שנכתב לשם א' מבני עירו ששמו כשמו ושמה כשמה כפרש"י.

והנה בהבנת "סתמא לשמה קמסהיד" מבאר בר"ן בב' אופנים: א) "דמימר אמר האי שליח למה להו לרבנן למשאל אם נכתב ונחתם בפני ש"מ שיש כתיבה וחתימה בגט שהיא פסולה ואילו לא נכתב לשמה הי' אומר כך וכך כו'." ב) שכיון שהוא שלוחו של בעלה של זו והוא אומר שבפניו נכתב ונחתם תולין להקל ואומר שבעלה של זו כתבו וחתמו בפניו ועשהו שליח ואין חוששים שמא אחר כתבו בפניו ואח"כ מצאו זה כו'".

והנה פשוט דלפי אופן הב' של הר"ן דסתמא לשמה פירושו דהוא הי' בשעת כתיבת הגט, א"כ ע"כ צ"ל שבעלה של אשה של זה כתבה הגט הנה זהו דוקא אם החשש דלשמה הוא רק דנכתב בשביל בעל אחר, אבל אם החשש דלשמה הוא דאף דנכתב בשביל בעל זה, מ"מ, לא נכתב לשמה א"כ הרי דהי' שליח זה בשעת כתיבת הגט אינו מוכיח דנכתב לשמה.

ואפילו לפי פירוש הא' של הר"ן ג"כ מבואר בר"ן "הי' אומר כך וכך אירע מעשה דלאחר נכתב", אבל אם לא נכתב לאחר ורק שלא נכתב בההלכה דלשמה איני יודע שיש איזה חסרון פה וא"א לומר דסתמא לשמה קמסהיד.

ועפי"ז יובן בפשטות החילוק בפרש"י בתחילת הסוגיא דהחשש דלשמה הוא חשש גם על הסופר והיינו שאינו יודע ההלכות דלשמה א"כ מובן דלא שייך לומר דסתמא לשמה קמסהיד דאף שכתב הגט בשביל בעל זה מ"מ אולי לא נכתב לשמה.

אבל למסקנת הגמ' דסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי, א"כ החשש היחידי הוא שמא אשכח גט שנכתב לשם אחר ששמו כשמו ושמה כשמה, וא"כ כבר אפשר לומר דסתמא לשמה קמסהיד ומשו"ה מוסיפו רש"י בפירושו במסקנת הגמ'.

במס' דגיטין דף ב' ע"ב רש"י ותוס' חולקים אליבא דרבה בביאור רבנן הוא דאצרוך [בפ"נ ובפ"נ], דרש"י ס"ל דהוא משום חשש דאשכח כתוב ועומד גט ששמו כשמו וכו' ותוס' ס"ל דהוא משום שהבעל יוציא לעז באמרו שהסופר כתבו להתלמד כו'. ומשו"ה חלוקים בביאור הגמ' האי קולא היא חומרא היא דלרש"י קושית הגמ' היא דאה"נ דבפ"נ מועיל להסיר החשש שאנו חוששין שנכתב שלא לשמה דאולי מצא כתוב ועומד, אמנם אם הבעל יבוא בעצמו ויאמר שהוא שלא לשמה אז אוקי חד בהדי חד, וע"ז משני דמידק דייק ולכן הבעל אינו נאמן. אמנם לפי תוס' דלעולם חוששין רק לשמא יבא הבעל ויערער, אז בעינן למימר דהמקשה ס"ל דבפ"נ מועיל שאולי הבעל לא יבא, אמנם אה"נ אי יבא בפו"מ אז פסיל לי' משום לעז [או כפי' הר"י דאינו פסיל ממש רק הוצאת לעז]. וכ"ה הוא לרבה אמנם בנוגע להשקו"ט לגבי רבא לא מצינו ביאור בהדיא ברש"י, וכתב המהר"ם שיף דאף בנוגע לרבא ס"ל לרש"י שיש חשש בעצם דאנו חוששין דמזוייף הוא, וע"ז ס"ל המקשן [האי קולא היא חומרא היא] דמועיל בפ"נ להסיר חשש זה אמנם אי הבעל יערער בפועל אוקי חד בהדי חד, וע"ז משני דמידק דייק. והנה תמהו על המהרמ"ש ממה שכתב רש"י לעיל ב' ע"ב בד"ה לפי שאין עדים דלרבא החשש הוא רק שמא יבא הבעל ויערער ולא שיש כאן חשש בעצם.

וי"ל בזה דהנה רש"י בעצמו בע"ב בד"ה אי נמי ממדינה כתב: "לרבה דלא חייש לעירעורא דנימא מזויף הוא" ומשמע להדיא דלדעת רבא איכא נמי חשש עירעורא דאנו נאמר שמזויף הוא [וצע"ק הלשון "עירעורא", אמנם מש"כ "דנימא מזויף הוא" משמע שהוא חשש בעצם ואנו מערערים על הגט], ואולי י"ל דבזה גופא הוא החילוק בין הס"ד דהגמ' והמסקנא דמידק דייק, דלהמסקנא י"ל דכל החשש הוא רק עירעורא דהבעל ולא חשש בעצם, ורק להקס"ד דהמקשן בעינן למימר שבפ"נ הועיל לחשש בעצם ומש"כ רש"י לעיל בד"ה "לפי" הוא לפי המסקנא.

והשתא י"ל דאף לפי רבה מודה רש"י דלמסקנת הגמ' דהחשש הוא רק שמא יבא הבעל ויערער ולא דשמא מצא כתוב ועומד, דרק להקס"ד בהגמ' קודם שידע מהסברא דמידק דייק ומקשה דחד אתי בעל מערער ופסיל לה הוכרח לרש"י לומר דיש כאן חשש בעצם [משום שאז יובן לפי המקשה מה הועיל בפ"נ, ויובן נמי לשון הגמ' "פסיל לה"] אבל אחר שיודעין סברת מידק דייק י"ל דגם רש"י ס"ל דהחשש הוא רק עירעור הבעל.

ומדוייק נמי מלשון רש"י בד"ה מעיקרא שכתב בתחילה שלא יבא ויערער ואח"כ ממשיך דאפילו יבא אינו נאמן ולכאורה למה צריך להוסיף דאי נמי יבוא אינו נאמן והרי ממש"כ בתחילה דאמרינן דלא יבא ויערער כבר מתורץ קושית המקשן דהאי חומרה היא [וכדמצינו בהרשב"א שמבאר הגמ' דלא כרש"י שהבעל נאמן], אלא די"ל דרש"י רוצה להדגיש דאין הפי' בגמ' דהסברא דמידק דייק מסיר החשש עירעור דהבעל וא"כ פש לן רק החשש בעצם דזה מסיר הבפ"נ "משום עיגונא אקילו בה רבנן", אלא דהגמ' חוזרת מכל הסברא דהמקשן והטעם דבפ"נ מועיל הוא משום מידק דייק.

הפני יהושע במסכת גיטין ב' ע"ב ד"ה "אימר דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין" מביא את המחלוקת בין שיטת רש"י ותוס' וסייעתם ושיטת הרמב"ם וסייעתו אם זה שספיקא דאורייתא לחומרא הוא מדאורייתא או שכשיש ספיקא דאורייתא הדין הוא לחומרא מדרבנן אבל מדאורייתא מותר.

ומביא ראי' מהגמ' נגד שיטת הרמב"ם שהגמרא מקשה על שיטת רבה (שאמר שהסיבה לזה שהשליח צ"ל בפ"נ ובפ"נ היא לפי שאין בקיאין לשמה) "ליבעי תרי מידי דהוה אכל עדויות שבתורה ומשני עד אחד נאמן באיסורין ולכן נאמן השליח אע"פ שאינו אלא ע"א. אבל הגמ' מקשה אימר דאמרינן עד אחד נאמן כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים.

שמזה מובן לכאורה שכשלא איתחזק איסורא יש נאמנות לעד אחד מן התורה, אבל לשיטת הרמב"ם שמדאורייתא מותר אע"פ שהוא ספיקא דאורייתא, וזה שספיקא דאורייתא לחומרא הוא רק מדרבנן א"כ מה צורך לנאמנותו של עד אחד שהרי גם אם עד אחד אינו נאמן באיסורין (מדאורייתא) מ"מ תהי' חתיכה זו מותרת (שהרי הוא ספק חלב ספק שומן).

ומתרץ הפני יהושע "דאין הכי נמי דלשיטת הרמב"ם וסייעתו הא דמשנינן עד אחד נאמן באיסורין לאו מדאורייתא איירי, אלא ממעשים בכל יום מייתי ראי', ואהא מקשה שפיר אימר דאמרינן דנאמן ממעשה בכל יום אלא משום דלא אתחזק איסורא, דמשום דמותר מדאורייתא לגמרי וליכא אלא חומרא דרבנן משום הכי מהימן עד אחד בהימנוהו רבנן ברבנן, משא"כ באיתחזק איסורא דאיכא איסור דאורייתא לעולם דלא מהימן".

היוצא מכל הנ"ל דהפני יהושע לומד שלפי שיטת הרמב"ם בגמרא מדובר באיסור דרבנן והנאמנות של עד אחד הוא רק מדרבנן.

ולכאורה אינו מובן שהרי שיטת הרמב"ם הוא שהנאמנות דעד אחד הוא מדאורייתא והוי כתרי, שהרי פסק הרמב"ם בפ' ט"ז ה"ו מהלכות סנהדרין דאיסור שהוחזק ע"פ ע"א לוקין עליו, וא"כ למה להגמרא להביא דין של ע"א שמתיר מה שמותר מדאורייתא שהצורך לנאמנותו הוא רק מדרבנן, לכאורה הי' להגמ' להביא דין של ע"א שאומר אסור על חתיכה שהוא ספק חלב וספק שומן שהוא מותר מדאורייתא, ובמקרה כזה הנאמנות היא מדאורייתא וחתיכה זו יהי' מוחזק באיסור ע"פ. והי' לגמ' להקשות אימר דאמרינן ע"א נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק היתרא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש . .

וי"ל בד"א ע"פ מש"כ בתוס' ד"ה "מידי דהוה" שיש סברא לומר שעד א' נאמן להתיר ולא לאסור וכמו שמבאר הפנ"י בד"ה תוספות בד"ה מידי דהוה כו' סברת התוס' דפשטא דקרא הכי משמע, שמזה מובן שזה שע"א נאמן לאסור רק כשלא איתחזק התירא אין זה הוכחה שאין ע"א נאמן להתיר כשאיתחזק איסורא, שהרי יש סברא לומר שיש יותר נאמנות להע"א להתיר מלאסור ולכן צריכה הגמרא להביא דין שהע"א מתיר אע"פ שהוא רק מדרבנן וד"ל.