בתוס' גיטין לב, א ד"ה מבוטלת מבאר ג' הגירסאות: לגי' מקצת ספרים "בטילה היא" (תיבטל ומבוטלת) אינו ל' הפקר ולא הוי הפקר. לגי' התוס' "תיבטל" נעשה הפקר, ו"בטילה היא" יש לפרש בב' אופנים (ל' עבר ול' עתיד שעושה הפקר ולישנא דמהני קאמר). לגי' רש"י: מבוטלת אינו ל' הפקר, ובטילה היא ל' עבר מועיל משום הודאת בע"ד.

אבל בשיטת רש"י לפי ר"ל: בטילה היא דבריו קיימים והוי הפקר: א- להמהרש"א: שהוא מפקיר בל' זה. (ולפי"ז קשה: א"כ בתיבטל בוודאי צ"ל הפקר). ב- להקרני ראם: הוא מסלק עצמו ובמילא נעשית הפקר. (וראה בהרא"ש גיטין פ"ד בפי' שיטת רש"י. ואולי זהו כוונתו). (ג- ועד"ז להפנ"י ובשינוי קצת: שהוא מסלק עצמו וחוזר למרא קמא וע"י יאוש המרא קמא נעשית הפקר. (לשלמות בירור והבנת הענין (דל' המועילים בהפקר ובביאור שיטות אלו) צריכים לעיין בתוס' ב"ב קל"ח, בשמ"ק כריתות כ"ד ובראשונים כאן. ובטוש"ע ובנ"כ חו"מ רמ"ה ואכמ"ל).

והנה הר"ן בתחילת מס' פסחים: מבאר שענין הביטול עניינו הפקר. ומקשה "ואע"ג דהפקר כה"ג לא מהני, דוודאי מאן דאמר בנכסי דידיה דלבטלו וליהוו כעפרא לא משמע דהוו הפקר...", נראה דסובר דכשמ"בטל" חפץ לא מהני לעשות הפקר. וא"כ לכאו' אינו סובר כגי' התוס' וגם אינו כגי' רש"י לפי פי' המהרש"א שהרי לפי פי' יכול להיות הפקר כשאומר בטל הוא. (אבל יכול לגרוס כרש"י לפי' הפנ"י כיון שאינו נעשה הפקר ע"י ל' "בטילה היא". ולפי הקרני ראם ראה להלן).

אבל לכאו' יש להקשות מדברי הר"ן עצמו כאן: הוא מפ' ד"בטילה היא" המבואר כאן "דדבריו קיימים" הוא ד"הדרא למרא", ו"תיבטל" ו"מבוטלת" ד"לא אמר כלום" הכוונה ד"לא הדרא למרא" אבל נעשית הפקר. (וכן מפ' הגי' בכריתות דתיבטל "דבריו קיימים" הכוונה להפקר, וב"בטילה היא" לא אמר כלום הכוונה דלא נעשית הפקר אבל הדרא למרא. ע"כ.)

וא"כ כאן הוא דאם אומר תיבטל בל' עתיד הוא ל' הפקר וא"כ מה הקשה בפסחים דהל' "לבטלו ולהווי כעפרא לא משמע דהוו הפקר" והרי קאמר בעצמו כאן כאן ד"תיבטל" הוו הפקר.

(וראה ברש"ש כאן שהקשה אדברי הר"ן בפסחים מגי' שלפנינו -היינו גי' רש"י-. ומת': דאולי הל' דעפרא דארעא מיגרע גרעי. )וראה גם אדמה"ז סי' תל"ד ס"ז שכשהביא קושיית הר"ן השמיט המילה "ליבטלו", והקשה רק אל' להוו כעפרא דארעא). אבל לכאו' אינו משמע כן (מלשון הר"ן דמשמע דאדרבה דאפי' כשיוסיף "ולהוי כעפרא" לא יועיל לעשות הפקר, דהוי הוספה על מה שאומר לבטלו, וגם: כיון דהוא הוספה למה יגרע ההפקר ע"י דלבטלו ע"י שמוסיף דלהוי כעפרא דארעא, שניתן לפרש שהוא פי' בההפקר שנעשית "הפקר כעפרא דארעא" (וכפי שכ' אדמה"ז בסי' תל"ד ס"ז).

ואולי יש לפרש בדוחק (ע"ד פי' הקרני ראם בדברי רש"י): הר"ן סובר שאין ל' "ליבטל" ל' הפקר ממש, אלא בדבר שלא היה בקניינו וקיבל עכשיו מתנה יכול לומר "תיבטל" ועי"ז אין זה נקנה אליו ובמילא הוי הפקר (וכן בל' שם כ' "הפקר מיהא הויא"). אבל בדבר שנמצא בקניינו אין בכוחו לעשות הפקר ע"י אמירתו "תיבטל" וכיוצא. (וכשאומר בטילה היא: אינו מסלק עכשיו מזה, אלא אומר שאי"ז נקרא מתנה ולכן לא אמר כלום והדרא למרא). -שו"ר שבשעה"מ פ"ו מה"ג רוצה לפ' עד"ז ק' בשיטת הר"ן בהא דבתיבטל נעשה הפקר, מצד קושיא אחרת-.

ואכן אפשר שזהו נכלל בכוונת תי' הר"ן בפסחים שם: "דנהי דמה הוי ברשותיה דאיניש לא מצי מפקר ליה כה"ג חמץ שאני לפי שאינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו ומש"ה בגילוי דעתא דלא ניח"ל דלהווי זכותא בגויה כלל סגי....". והיינו דבדבר דהוא כבר ברשותו אינו יכול להפקיר ע"י "ביטול" (וע"י גילוי דעת דלא ניח"ל שיהיה לו שום זכות בזה) אבל חמץ שבאמת אינו ברשותו אלא שהתורה עושה כאילו הוא ברשותו לכן בביטול וג"ד כזה מהני דלא ליכנס ברשותיה ובמילא הויא הפקר.

אבל לכאורה: דוחק גדול ללמוד כן בכוונת הר"ן, היפך פשוטו, דתיבטל עושה אותה הפקר גמור בידים והוא ל' הפקר.

ואולי אפ"ל (קצת כהרש"ש): יש לחלק בין ביטול ואי רצון בקנין הדבר שזה שייך לענין ההפקר, בין בטול דגילוי דעת דל"נ בזכותי החמץ. והיינו שביטול דחמץ עניינו בעיקר הוא ביטול וגילוי דעת שלא יהיה שום זכות מהחמץ (כמו שאין לאדם שום זכות מעפר), ובמילא נחשב כאילו אין חמץ ברשותו. וע"ז הקשה הר"ן דלכאורה ביטול כזה אינו שייך להפקר ממוני. משא"כ בביטול דחפץ שעניינו הוא שאין רצון בקנין הדבר יסכים הר"ן שיכול להפקירו ע"י שמבטלו בענין זה.

(ואי"ז בסתירה לפשטות שיטת הר"ן שעניין ביטול חמץ מחמת הפקר ולא רק הפקעת חשיבות ותואר החמץ כשיטת הרמב"ם ורמב"ן, וכמבואר בלקו"ש חט"ז 135 הע' 41, דהגם דענין הביטול מועיל מצד שנעשה הפקר, מ"מ תוכן הביטול שמשוה לעפר שאין לו שום זכותים (והנאה) ממנו. וישל"ע בכ"ז. ויש להבהיר שהמבואר כאן הוא בדברי הר"ן, ולכן לכאו' אין להוכיח מדברי אדמה"ז בשיטתו כיון שאפשר שאדמה"ז (שסובר כמותו שביטול מועיל מטעם וענין הפקר) שיטתו שונה קצת בתוכן הביטול כנראה מההלכה שם).

בגמ' גיטין לב,א איתא: "ת"ר בטל הוא אי אפשי בו – דבריו קיימין, פסול הוא, אינו גט – לא אמר כלום". וברש"י ד"ה "פסול הוא" כתב וז"ל: "לא משמע דאיהו מבטל ליה אלא מוציא עליו שם פסול והא ליכא". ובע"ב בד"ה אינו מועיל כתב: "משמע דהוא אינו מבטלו אלא מעיד בו שהוא פסול והא לא חזינן ביה פסול ויתקיים בחותמיו".

ולכאורה יש לדייק בדבריו, מדוע בד"ה "פסול הוא" שמבאר הענין דלא אמר כלום לא מזכיר שצריך שיתקיים בחותמיו שמזה משמע שיכולה להנשא לאחר מיד, ובד"ה "אינו מועיל" כן כותב שצריך שיתקיים בחותמיו ורק אז יחול הגט ותוכל להנשא לאחר?

ונראה לומר שרש"י ס"ל כסברת הרשב"א במ"ש בנוגע לפסול הוא, וז"ל: …"דאי להכי נתכוון פירושי הוה מפרש מאי פסולו מיהא דכיון דאנן כשר חזינן ליה אם איתא דאית ביה פסול מימר הוה אמר פסול הוא משום כך ומשום כך". עכ"ל.

ואינו מובן, מדוע כשהבעל טוען שהגט אינו מועיל לא אמרינן שמזה שלא פירש מדוע אינו מועיל לא הוי דבריו כלום – כסברת הרשב"א, אלא מצריכים שיתקיים בחותמיו?

ואפשר לבאר שהבדל זה נובע מעצם טענת הבעל, דהנה, כשטוען 'פסול הוא' כוונתו שיש פגם בהגט ולכן כותב הרשב"א שצריך שיפרט מה הפגם ומזה שלא אמר מה הפגם רואים שאין בדבריו כלום ולכן הדין דלא אמר כלום והיא מגורשת, אך כשהבעל טוען 'אינו מועיל' פי' שכל הגט בכללותו מתחילתו ועד סופו איננו טוב והוא לא יועיל. ולכן לא צריך לפרט בדיוק מה הפגם שיפסול את הגט. ואפ"ל שעפ"ז יובן הדיוק בדברי רש"י, שבד"ה פסול הוא מדבר שמוציא פסול מסויים בגט – "מוציא עליו שם פסול" – ומשום שלא פירט מה הפסול אמרינן "והא ליכא" – דלא חזינן פסול בהגט ולכן מגורשת.

אבל בד"ה 'אינו מועיל' מבאר ד"מעיד בי' שהוא פסול" – בכללותו ואינו נכנס לפרט מה לא טוב בהגט, ולכן רק אם יהי' קיום חתימות רק אז יחול הגט.

ולכאורה אפשר עוד לדקדק הנ"ל (בד"א) בלשון רש"י עצמו שבד"ה "פסול הוא" כתב רש"י "אלא מוציא עליו שם פסול" ומשום שהוציא שם פסול צריך לברר מה הפסול ואם לאו אמרינן שזה כלום ולא אמר כלום.

אבל בד"ה "אינו מועיל" כתב וז"ל: "אלא מעיד בו שהוא פסול" הנה זה לא כמו שהוא הוציא שם פסול וצריך לברר מה הפסול אלא שמצידו הוא מעיד (לא שמוציא) שהוא ("כל הגט") פסול שזה כעין לא היו דברים מעולם – ושומעים לו וצריכים עדים שיבררו בזה. אבל ראה בטושו"ע אבהע"ז סי' קמא סעי' סה שאינו מחלק בין הלשונות, ולעולם צריך קיום בחותמיו.