גיטין לד,א בתוד"ה יתומין שבאו לחלוק: "אומר ר"ת דוקא שניהם רוצים, אבל אחד רוצה ואחד אינו רוצה לא. והיכא שלא באו שניהם אלא אחד, אומר ר"י דחולקין, דהא בריש פרק ב' דקידושין (דף מב.), מייתי לה אחלוקת הארץ, שהיו שם כמה יונקי שדים. ומיהו אין ראי' גמורה משם . . דחלוקת הארץ היתה ע"י עפ"י הדיבור ואורים ותומים".

ולכאורה צ"ב הא דהביא הר"י ראי' מחלוקת הארץ, ומסיים: "ומיהו אינו ראי' גמורה", דמשמעות הענין, דיש ראי', אבל אינו ראי' גמורה, וצ"ב מהו.

והנה, בגוף הענין דילפינן הדין ב"יתומים שבאו לחלוק ב"ד מעמידין להם אפוטרופוס" מהא, דחלוקת הארץ היתה ע"י ש"נשיא אחד נשיא אחד", גם צ"ב, דלכאורה, איך באמת ילפינן מחלוקת הארץ, שהיתה ע"פ הדיבור ואורים ותומים.

ולכאורה הסבר הדברים הוא, דאף דפשוט, דחלוקת הארץ, כיון שהיתה ע"פ הדיבור, שונה מיתומים שבאו לחלוק, אבל מ"מ הילפותא הוא, דיש מושג שאפוטרופסין או ב"ד יעשו חלוקה בשביל שותפין (כשא"א להם לחלק בעצמם, כיון שהם קטנים), והיינו, שלולא הפסוק דנשיא אחד גו', היינו אומרים, דכשכמה יתומין שותפין בדבר, א"א לב"ד להתערב ולעשות חלוקה בשבילם, אפילו אם ביקשו, ואין לעשייתם שום תוקף של חלוקה, וזה מגלה לנו הפסוק, דהתורה אמרה שהנשיאים יעשו החלוקה - ואף שהחלוקה היתה ע"פ הדיבור - שיש כזה מושג, שב"ד או אפוטרופוס עושה חלוקה בשביל יתומים. כמו שהנשיאים עשו חלוקה בחלוקת הארץ.

בסגנון אחר: נשיא אחד גו' מגלה שיש מושג של מעשה חלוקה ע"י ב"ד ואפוטרופוס, ואין צריך לימוד שמותר לב"ד להעמיד אפוטרופוס. הלימוד הוא רק, שיש מושג של אפוטרופוס.

והנה, ר"ת והר"י נחלקו בג' דברים בסוגייתינו: א) מתי עושין החלוקה: לר"ת, הוא דוקא כששניהם באו לחלוק (כדמשמע מתוס' קידושין), אבל לר"י, אפילו אם א' בא, כל שלא מיחה השני, מעמידין האפוטרופסין. ב) איך עושין החלוקה: לר"ת, החלוקה נעשה ע"י ב"ד, ולר"י, ע"י האפוטרופסין. ג) על מה עושין החלוקה: לר"ת, דוקא בדבר שלא שיין בו גוד או איגוד, ולר"י, אפילו בדבר ששייך בו גוד או איגוד.

ובפשטות, נקודת המח' הוא: מהו גדרו של אפוטרופוס, האם הוא בא כח של היתומין, או רק שומר נכסי היתומין.

לר"י, הוא בא כח של היתומין, ומשו"ה עושה החלוקה בלי ב"ד, ואפילו בדבר ששייך בו גוד או איגוד, כמו היתומין עצמן. משא"כ לר"ת, אין האפוטרופוס בא כח של היתומין, וממילא צריך החילוק ליעשות ע"י ב"ד וע"י גורל, ודוקא בדבר שאין שייך בו גוד או איגוד.

וזהו אולי גם ההסבר מה שלר"י עושין החלוקה אפילו ע"י בקשת אחד מהיתומין (כל שלא מיחה השני), משא"כ לר"ת: להר"י, גדר מינוי אפוטרופוס, הוא לכל יתום בפ"ע, ומשו"ה, כל שבא יתום וביקש לחלוק, יש מקום למנות לו אפוטרופו,ס ושהאפוטרופוס בתור בא כח ישיג לו חלקו (וממילא, צריך גם למנות אפוטרופוס, לזה שלא ביקש להציל נכסיו).

אבל לר"ת, דאין החלוקה נעשה ע"י האפוטרופוס, א"כ צריך שב"ד יחלקו לכולם, ומשו"ה י"ל, דדוקא אם באו כולם לחלוק, אזי ב"ד חולק בשבילם, אבל כל שלא באו כולם, אין חולקין.

ועפי"ז, אולי יש להסביר הא דהביא הר"י ראי' דחולקין אפילו כשאחד אינו בפנינו, מחלוקת הארץ דהיו כמה יונקי שדים כו'.

דהנה צ"ב, מהו בכלל הספק להר"י, האם לעשות חלוקה כשאחד איננו. דבשלמא לר"ת, דהב"ד עושה חלוקה, א"כ פשוט, שיש מקום לומר, שכל שלא באו כולם, אין ב"ד עושין חלוקה. אבל להר"י, דממנים אפוטרופוס להיות בא כח של יתומים, מהו ההסבר שלא למנות בא כח על יתום זה, בגלל שלא בא היתום השני, הרי הוא בא, ורוצה שימנו לו אופוטרופוס.

ואולי י"ל, דיסוד הספק להר"י, הוא לא האם מותר או מתאים למנות אפוטרופוס, אלא, האם שייך שאפוטרופוס יהי' בא כח של מי שאינו בפנינו, ואינו יודע שהאפוטרופוס הוא בא כח שלו.

וע"ז מביא הר"י ראי', דבחלוקת הארץ היו כמה יונקי שדים, ואעפ"כ הי' שם מושג של אפוטרופוס. וא"כ רואים, שיש מושג של אפוטרופוס אפילו בכה"ג.

ומ"מ, מסיים הר"י שאין משם ראי' גמורה, כיון דהיה ע"פ הדיבור, אולי י"ל, דדוקא בכה"ג, שייך אפוטרופוס למי שאינו בפניו

בקיצור: אין הלימוד להר"י מחלוקת הארץ, שרשאי ב"ד למנות אפוטרופוס כשאחד אינו בפנינו, אלא, שיש מושג של אפוטרופוס, ע"ד הלימוד בכלל מחלוקת הארץ על הדין שב"ד מעמידין להם אפוטרופוס.

ועפ"ז יובן דבר המתמיה, דלכאורה, איך רצה הר"י להביא ראי' מחלוקת הארץ דהי' שם כמה יונקי שדים שמעמידין אפוטרופוס אפילו בשאין כל היתומין לפנינו, הרי אם אחד מוחה, מודה הר"י דאין מעמידין אפוטרופוס, ובחלוקת הארץ, אף אם אחד מוחה, הי' הנשיא חולק בשבילו. וא"כ, ע"כ חלוקים הם, דהתם היתה עפ"י הדיבור. וא"כ, מהו ההו"א לדמותם.

וע"פ הנ"ל, הא דאין מעמידין אפוטרופוס כשאחד מוחה, הוא משום שאז אינו כדאי ואינו מתאים למנותם. וזה בודאי א"א ללמוד מחלוקת הארץ דהיתה עפ"י הדיבור. אבל השאלה, כשאחד אינו לפנינו: האם ממנים אפוטרופוס, הוא לא, האם כדאי למנות אפוטרופוס, אלא האם שייכי מושג של אפוטרופוס, כשזה שמינו לו האפוטרופוס אינו לפנינו, וזה, בפשטות אפשר ללמוד מחלוקת הארץ, אף שאינו ראי' גמורה.

והנה בתוד"ה יתומין (קידושין מב,א): "אומר ר"ת דוקא שבאו, ומחלוקת הארץ אין להביא ראי' שהיו שם כמה יונקי שדים, דשאני התם שהי' על פי הדיבור" ובמהרש"א שם, מביא לשון התוס' בגיטין "לאו לגמרי מדמי לה".

ועכ"פ רואים, שיש הבדל גדול בין לשון ר"ת (בקידושין), והר"י (בגיטין): לשון הר"ת הוא, שאין להביא ראיה. והר"י מביא ראיה, ורק שאינו ראיה גמורה.

ועפ"י הנ"ל, מובן החילוק: לר"ת, שהחלוקה נעשה ע"י ב"ד, א"כ, פשוט שיש מקום שלא יחלקו אא"כ כולם באו, והשאלה היא, האם כדאי שב"ד יתערבו כשלא באו כולם. וע"ז אומר ר"ת: "שאין להביא ראי' מחלוקת הארץ, ששם הי' ע"פ אורים ותומים".

אבל להר"י, דהספק באחד אינו לפנינו, אינו האם כדאי לעשות החלוקה, אלא אם שייך מושג של אפוטרופוס, משו"ה מביא ראי' מחלוקת הארץ (אף שאינו ראי' גמורה).

בגליון יז [תשעה] כתבתי לתרץ קושית רעק"א על מ"ש התוס' (ד"ה התם גיטין לב,ב) דאין להביא ראיה שכ"ז שלא הגיע הגט ליד האשה לא נק' גמר מעשה - ובמילא יכול עדיין הבעל לבטלו - מהא דאמרו (גיטין יח,א) דלא הכשיר ר"ש מיכן עד עשרה ימים חיישינן שמא פייס, פי' שמא ביטל הגט, הרי שיכול לבטל הגט - כי "שמא התם לא נחתם לא חשיב גמר מעשה".

וע"ז הק' רעק"א, דהרי ר"ש ס"ל כר"א דע"מ כרתי (כדאמרי' לעיל ט,ב), ולדידי' אין ע"ח כלום, ומה החילוק בין נחתם הגט ללא נחתם.

וע"ז כתבתי שגם לר"א, אף שמוכרחים הע"מ בשביל הגירושין, מ"מ גם לר"א כשישנם ע"ח, הרי הם פועלים את הגט להיות גט (אף שמעיקרא א"צ הע"ח, כי הע"מ יכולים ג"כ לפעול שהגט יהי' גט, מ"מ אם ישנם ע"ח הם הם הפועלים את זה) עיי"ש בהגליון בארוכה. [ועייג"כ בהגליון שם מ"ש הרב ש. זייאנץ לבאר ע"פ מ"ש הצ"צ דבר נאה ומתקבל].

אמנם שמעתי מקשים על מה שכתבתי, שאיך זה מתאים עם שיטת התוס' (לעיל ד,א ד"ה מודה) בענין מזויף מתוכו וכו'. ולכן עלי להאריך קצת במקום שקצרתי.

אמת נכון הדבר שאין כן שיטת התוס'. ואדרבה, בלמדנו הסוגיא לעיל עלה הביאור שבזה נחלקו הרשב"א והתוס' שם, כי התוס' כתבו שם שהפסול דמזויף מתוכו - כשחתמו העדים שלא לשמה לר"א - הוא "דאיכא למיגזר חתימה אטו כתיבה". משא"כ הרשב"א כותב וז"ל: ונראה דמשו"ה קרי לי' מזויף מתוכו משום דלדידי' כתיבה לשמה בעי, וחתימתן של עדים מכלל כתיבת הגט היא וכו' וכיון דעדי חתימה משוו לה גט כשר, בודאי מכלל כתיבת הגט הן, והילכך כאן דחתימי עלי' אי לא חתומי לשמה מזויף מתוכו קרי לי' וכו'. עכ"ל.

ולכאו' א"מ שיטת הרשב"א, וכמו שהקשה המהר"ם שיף (שם) וז"ל: דמה ענינו לעיקר הגט להיות לשמה, כיון דאינן מועילין אלא לראי' בעלמא, כאילו אתו ב' מעלמא ומעידין שראו הגירושין וכו'. ואין מועלין ולא מזיקין בעיקר הגט, עכ"ל.

אלא הביאור בזה, שהרשב"א ס"ל שגם לר"א הס"ל שע"מ כרתי, מ"מ אם ישנם ע"ח, הם הם הפועלים את תוקף שטר הגט, (וכפי שכתבתי בגליון הנ"ל) ולכן ה"ה בכלל "וכתב", אף לר"א. משא"כ התוס' ס"ל שלר"א אין הע"ח פועלים כלום לר"א, [ז.א. שגם כשיש ע"ח, הנה הע"מ עושים את הגט לשטר, ואין מחלקים בין גט לגט לומר שאם אין ע"ח אז הע"מ פועלים תוקף הגט, ואם ישנם ע"ח, הם הפועלים]. ולכן לא ס"ל שאם לא חתמו העדים לשמה ה"ז פסול מעיקר הדין (מטעם חסרון ב"וכתב לה - לשמה") כ"א מטעם גזירה חתימה אטו כתיבה.

הרי שהתוס' ס"ל שלר"א אין הע"ח פועלים כלום בתוקף שטר הגט.

אבל אין זה סותר מה שכתבתי שזהו הביאור בדברי התוס' שכתבו "שמא התם לא נחתם לא חשיב גמר מעשה", כדלהלן.

התוס' עצמם ס"ל שכתיבת הגט לא חשיב גמר מעשה כל זמן שלא הגיע ליד האשה, ולכן ס"ל שאם ביטל הבעל בפירוש את הגט ה"ז מבוטל. ולשיטתם מובן בפשטות מה שאמרו "דלא הכשיר ר"ש מיכן עד עשרה ימים דחיישינן שמא פייס, פי' שמא ביטל את הגט", כי לשיטתם יכול הבעל לבטל את הגט, ואיצ"ל שלא חשיב גמר מעשה מטעם שלא נחתם, כ"א שלא חשיב גמר מעשה גם אם נחתם, כ"ז שלא הגיע ליד האשה.

וכל כוונתם היא שאין להביא ראי' משם לשיטתם, כי אין בכחם להכריח שזהו הפי' בגמ' שם, כי אפ"ל ששם שאני לפי שלא נחתם, ולכן לא חשיב גמר מעשה, וא"כ אין ראיה משם לשיטתם.

הרי שמה שכתבו שלפי שלא נחתם לכן לא חשיב גמר מעשה, אין זה לשיטת עצמם (כי לשיטתם לא חשיב גמר מעשה אפי' אם נחתם), כ"א שמישהו שחולק עליהם אפשר לו לומר שזה הפי' בגמ'. וא"כ כבר לא קשה שהביאור שכתבתי בגליון הנ"ל אין מתאים לשיטת התוס' עצמם, כי כל כוונתם הוא לא לשיטתם, כ"א שאין להם להכריח לאחרים החולקים עליהם שזהו הפי', מטעם הנ"ל.

ונמצא שהתוס' לשיטתם - הן מצד שיטתם כאן, שאין הגט חשיב גמר מעשה כ"ז שלא הגיע ליד האשה, והן מצד שיטתם בכלל שאין הע"ח פועלים כלום בהגט אליבא דר"ש (ור"א) - לא ס"ל שהסיבה לזה שלא חשיב גמר מעשה ה"ז מטעם שלא נחתם (כ"א לפי שאין הגט גמר מעשה בכלל); אבל מי שחולק על התוס' - הן בזה שס"ל שגט הוה גמר מעשה, והן בזה שס"ל שע"ח אכן פועלים תוקף הגט לר"ש (ור"א) - יכול לומר שהטעם שלא חשיב גמר מעשה שם, ה"ז לפי שלא נחתם, ובמילא אין להתוס' ראי' והוכחה לשיטתם.

והנה יש להוסיף שאולי יש לבאר ע"פ סברות אלו [האם כשישנם ע"ח, הם פועלים את תוקף השטר או לא] מחלוקת אחרת.

דהנה לקמן (לד,ב) בנוגע למי שיש לו שני שמות, א' במקום הכתיבה וא' במקום הנתינה, וצריכים לכתוב שניהם, כתבו התוס' (ד"ה והוא) שבגמ' דילן "עושה שם מקום הנתינה עיקר ושל מקום הכתיבה טפל וכו' אבל בתוספתא עושה מקום כתיבת הגט עיקר". וכתב החת"ס וז"ל: טעם פלוגתא זו נלע"ד דלר"מ ע"ח כרתי וצריכין ע"ח שיחתמו על האמור לעיל בסיפור דברים של כריתות וכו' א"כ שם שבמקום הכתיבה עיקר כתוספתא, ושמעתין אתיא כר"א דע"מ כרתי, וא"כ העיקר במקום הנתינה מידו לידה שיהי' סיפור דברים של כריתות וכו'. עכ"ל.

ולכאו' דוחק לומר דהתוספתא אתיא כר"מ כשהילכתא כוותי' דר"א. וגם צלה"ב: הרי הדין שצריכים לכתוב השמות ילפינן ממ"ש "ספר כריתות", ודרשינן לעיל (כא,ב) "לספירת דברים הוא דאתא", כמ"ש הראשונים, והרי הלשון "ספר כריתות" כתוב אצל תיבת "וכתב" ("וכתב לה ספר כריתות"), ולר"א הפי' ב"וכתב" הוא כפשוטו, [ובלשון רש"י לעיל (ג,א ד"ה ואי) וז"ל: ואי ר"א וכו' אלמא וכתב כתיבה היא דמשמע. עכ"ל], וא"כ גם לר"א צ"ל הספירת דברים - ובנדו"ד השמות - בהכתיבה, וא"כ גם לר"א צ"ל שם מקום הכתיבה עיקר. ומה שע"מ כרתי הפי' הוא שלר"א צ"ל עדים בהגירושין ולא בהשטר, אבל ספירת דברים צ"ל בהכתב.

ולכן י"ל עפהנ"ל קצת באופן אחר: כו"ע, הן הגמ' דילן והן התוספתא, ס"ל כר"א דע"מ כרתי, אלא שנחלקו בסברות דלעיל.

נת"ל שגם לר"א צריכים עדים לעשות את הגט לגט, אלא שבד"כ הע"מ פועלים את זה, וכשישנם ע"ח אפ"ל בב' אופנים: א) שהע"ח פועלים את תוקף השטר. ב) גם אז הע"מ עושים את זה, וזהו מחלוקת הגמ' דילן עם התוספתא:

הגמ' דילן ס"ל כאופן הב', שתמיד הע"מ פועלים תוקף הגט, וא"כ אף ש"ספר כריתות" כתוב אצל תיבת "וכתב" שתוכנו שטר הגט, מ"מ גם לזה שיהי' תוקף לה"וכתב" (להשטר), צריכים הע"מ, וא"כ פשוט ששם מקום הנתינה עיקר. משא"כ התוספתא ס"ל כאופן הא', וא"כ גם לר"א הע"ח (החתומים על השטר) הם הפועלים תוקף ה"וכתב", ולכן, אף שע"מ כרתי, מ"מ היות וחיוב כתיבת השמות ("ספר כריתות") כתוב אצל "וכתב", ותוקף דבר זה נעשה ע"י הע"ח (שעל השטר), לכן שם מקום כתיבת השטר עיקר.

בגליון הערות וביאורים הקודם שי"ל לקראת חגה"ש שאלתי בדברי השו"ת ציץ אליעזר חי"ג סק"ד, במ"ש בענין מה שנתחדש בימינו לקבוע זהות האב ע"י בדיקת הדם, אם אפשר לסמוך בזה להלכה.

והעירו לי ע"ז ידידי הר"ר צ"ה שי' לוסטיג ועוד, דלכאו' איך אפשר להקשות מזמנינו עתה על הציץ אליעזר שכתב תשובתו לפני כמה שנים (בשנת תשל"ז) שאז אפשר לא הי' ברור וקבוע בדיקה כאשר היא ברורה בשנים אלו.

והנה בדברינו בהגליון לא נכנסנו לענין זה לברר אודות דיוק תוצאות בדיקה זו לא בזמן תשו' הציץ אליעזר ולא בזמנינו. כי אם רצינו לברר את הדבר מנקודת ההלכה. ונחזור על תוכן דברינו (להלן הדברים הם בסגנון שונה אבל הוא התוכן שכתבנו):

בתחילת דבריו כותב הציץ אליעזר לדחות נאמנות בדיקה זו ע"פ דברי הגמ' בנדה ל"א אשר הדם הוא מן האם (ולא מן האב). וע"ז כתבנו בארוכה שמדברי הגמ' אין להוכיח שכל חלקי הדם הם מהאם. ובדיקת הדם יכול להיות מחלקי הדם שהם מהאב.

[ולא נחזור כאן על כל אריכות דברינו בהגליון שם. אך יש פרט נוסף שלא רצינו להכנס לזה בעיקר דברינו, והוא מ"ש בשד"ח כרך ג' דף תרנח, ב ואילך מכמה ספרים שאסור להשתמש בימינו בהרפואות שנזכרו בש"ס, משום שהדברים לא יובנו כראוי והרפואה לא תועיל ונמצא מוציא לעז על דברי חכמים, וע"ש בשם ליקוטי מוהרי"ל: כל הרפואות והלחשים שבכל התלמוד אסור לנסות אותם דאין אדם יכול לעמוד על עיקרם וכי לא יעלו בידם ילעגו וילגלגו על דברי חכמים כו'. ע"כ. ומזה יש לדון לכאו' גם לנדו"ד שאין להוכיח מעניני הטבע ורפואות שבמס' נדה שם וזיל בתר טעמא. אבל דבר זה של איסור שימוש ברפואות שבש"ס אינו דבר מוחלט. וגם יש לחלק מבנדו"ד ואכמ"ל].

ובסוף דבריו מוסיף שם בהתשובה וז"ל: כסניף נוסף לכל האמור יש להוסיף גם זאת, דנראה שהקביעה המדעית בזה ע"י בדיקת סוגי הדם איננה יוצאת עכ"פ מגדר השערה של באשר הוא שם, כפי שאנו רואים בהרבה מקרים שמה שהמדע קובע לוודאות כהיום, כעבור זמן מה קובעת בעצמה אחרת ומבטלת מה שקבעה בודאות תמול, וזאת לפי ההתפתחות והגילוים החדשים שמגלה לאחר מיכן, והא הרי ידוע דעת גדולי הפוסקים שאין להסתמך ולא לקבוע הלכה על אומדנות הרופאים. וברור שאין זה דומה למה שהרופא קובע ע"י צילום או ראי שסברי רבנן שבזה כן נותנים לו נאמנות. ע"כ.

וגם בזה הערתינו:

א) מ"ש "דנראה דהבדיקה המדעית בזה איננה יוצאת עכ"פ מגדר השערה". הנה זה כותב המחבר בתור השערה, אבל אי"ז מדברי הרופאים. והדרך היחידה לברר הלכה זו, היא לשאול אצל הרופאים עד כמה נבדקה אמיתיות תוצאות בדיקת דם זו ועד כמה היא מוסכמת ע"פ הרופאים. [וכן הוא בשו"ת גדולי ישראל שבעניני רפואה שאלו ובדקו אצל הרופאים ועי' שו"ת הצ"צ יו"ד סקמ"ח אות ח': והרופא אומר כו' ואח"כ שאלתי פי דאקטער גדול יותר כו'. ועד"ז עוד בהצ"צ ובכל שו"ת גדולי האחרונים. ועי' בתשו' שב יעקב המובא להלן מסי' ל"ו ואילך].

וראה בלשון הרופא השואל בתחילת התשו' בציץ אליעזר שם: "ידוע שעל ידי בדיקות סוג הדם אפשר לשלול בודאות שראובן הוא האבא של ילד... האם בדיקה זו ותוצאותי' תופס מקום בדיני תורה". הלא שלפחות הרופא זה השואל (שהוא גם יר"ש כפי שמעיד המחבר שם) כותב שזהו בודאות ע"פ הרפואה. [הרופא שואל שם בענין בדיקה של שלילה דהיינו לשלול שאלו אינם אב ובן, וע"ז קאי בהתשו' שם]

ב) גם מה שמביא ע"ז מדברי הפוסקים שאין להסתמך על אומדנת הרופאים רק כאשר הרופא קובע ע"י ראי או צילום.

הנה פעמים רבות דברי הרופאים הם אומדנא בלבד, וכרגיל במי שיש לו מיחוש שרופא אחד אומר לו שזהו מסיבה פלונית ורופא שני אומר לו אשר זהו מסיבה אחרת, ובזה כ' הפוסקים שאין לסמוך על אומדנא של רופאים (ונציין בזה קצת להלן בעז"ה). אולם כאשר הרופאים אומרים ע"פ מה שהוקבע בספרי הרפואה ובדוגמא אם יגידו הרופאים שע"פ סימן פלוני בדם או באבר מסויים צריך לכרות האבר וכיו"ב הלא סומכים על דבריהם ולא עלה על דעת שום אחד לבטל שדבריהם הם רק אומדנא.

וכעת הגע בעצמך. אם הרופאים ערכו אלפי נסיונות, וראו שתמיד מבחינים בהדם אם אינו של אב ובן. וכעת בבדיקה זו שבאה לפנינו העלו הרופאים שע"פ ראייתם את הדם הם מבחינים שאינו דם של אב ובן. ה"ז עדיף מסימנים מובהקים [כאשר הבאנו בגליון הקודם משו"ת משאת בנימין ושו"ת הצ"צ וכ"מ שסימנים מובהקים הם גם כאשר ימצא אותו סימן באחד מאלפים]. והלא סומכים גם על סי"מ לעניני איסורים וגם לד"מ (וגם להוציא ממון לדעת הש"ך בסרצ"ז). ובפרט אם כאן הוא גם אומדנא המוכחת לכל שעדיף מסי"מ [כאשר צייננו קצת ע"ז בגליון הקודם. וראה גם שו"ת הצ"צ חו"מ סמ"ח ואה"ע ח"א ספ"ו סקי"א ד"ה והנה פ'], א"כ איך לא נסמוך כאן על דברי הרופאים.

ועי' בשו"ת הצ"צ חיו"ד סקי"ב שהאריך הרבה בענין נאמנות הרופאים ע"פ הגמ' נדה דכ"ב. והביא שם בס"ב דעת רוב הפוסקים דסמכינן על הרופאים, ואח"כ מביא שאמנם דעת הג"מ ליב ממענץ ז"ל (בתשו' הנד' בשב יעקב סמ"א) שהי' ג"כ חכם ברפואה עשה חלוקים בזה שאין לסמוך על הרופאים אלא היכא דמוכחי מילתייהו או היכא שחכמת הרפואה גוזרת כן בדרך ודאי ולא בדרך אפשר כו' ומסיים שם הצ"צ "ועל הגאון מוהר"ל ז"ל הנ"ל יש לסמוך כי הי' ג"כ חכם בחכמת הרפואה".

הלא דהגאון הר"ל ממענץ הוא מהמחמירים שלא לסמוך תמיד על דברי הרופאים. וז"ל שם (בתשובתו בשב יעקב) בתוך דבריו: ולהיות שכל המושכלות הם של שלשה מינים והיינו החיוב והנמנע והאפשר, ובחיוב ונמנע לא יבא שום ספק, אבל הספיקות נמצאים באפשר עד שאפי' האפשר היותר קרוב וסמוך לוודאי אינו וודאי. ובהמשך דבריו שם הוא כותב: משום שהרופאים החזיקו בחינה זו לוודאי מאין פקפוק וע"כ העמידו חכמים דבריהם על חזקתן דאטו בשופטני עסקינן ולחשוב כל דברי הרופאים להבל ותהו ושלא לסמוך עליהם בשום פנים שזה סכלות גמורה. ואחרי שמוכיח שם את זה מכ"מ בש"ס שסמכו על דברי הרופאים הוא מסיים: אלא ודאי כדאמרן דהיכא שחכמת הרפואה שופטת על איזה דבר באמת וצדק ולוודאי גמור העמידו חכמים הדברים על חזקתן והאמינו לרופאים כו' משא"כ בענין שחכמת הרפואה אינה גוזרת עלי' דבר וודאי כ"א אפשרי והאפשרי ההוא איננו מספיק להיתר ע"ז אני אומר שאין לסמוך עליהם. ע"כ. ואלו הם דברי הגאון ממענץ שהוא מהחמירים שלא לסמוך תמיד על הרופאים, והצ"צ כתב שיש לסמוך עליו.

ועיג"כ בתשו' הצ"צ שם סקמ"ח ס"ד שכשהרופאים אומרים כי מן הנמנע כו' סמכינן אדבריהם. ועי' עוד שם בסו"ס קנ"ח. ועי' בדפוס החדש של תשו' הצ"צ חיו"ד בהוספות ס"ד (דף ס"ו ע"א) שכ' ג"כ שסומכים על הרופאים כשיוכלו לומר דבריהם בקבלה ובירור גמור. ועי' בתשו' החת"ס יו"ד סקע"ג וסקע"ה [ד"ה והשתא].

[אולם מה שהוספנו בהגליון הקודם שם שגם לדעת השו"ת ציץ אליעזר הי' יכול לשאול לב' רופאים או לרופא ישראל כשר, הנה אי"ז נוגע לכאו' לנדו"ד, כי גם בשו"ת ציץ אליעזר לא בא כאן מדין נאמנות רופא עכו"ם בענין פרטי, כי אם בענין לסמוך בכלל על רופאים].

דיוק בלשון הצ"צ

ואגב, יש לציין על דיוק בל' הזהב של הצ"צ בשו"ת יו"ד ר"ס קי"ד שהזכיר שם בתחילת התשו': "ואמרו לה הרופאים שראו בה מכה היינו ע"י כלי ההבטה והמחזה כהלכות הרופאים". וי"ל שנקט בלשונו הק' שהרופאים ראו בכלי המחזה, דכפי שמביא הצ"צ ברשימותיו במ"א (אוה"ת משפטים ע' א'רפה ובכ"מ) בשם המו"נ ח"א פ"ד לשון מחזה איננו ראי' ממש כי אם השגה שכלית כו' והצ"צ שם מפרש שהוא ענין השגת המהות ולא ידיעת המציאות לבד. ואפשר ע"כ נקט הצ"צ כאן לשון מחזה כי בדיני הרופאים אין צ"ל דוקא ראי' כבמתוך שפופרת כו' כ"א גם בכל שאר אופני ראי' המחודשים הידועים להרופאים, כי העיקר שיהי' דבר ברור אצל הרופאים ולא רק ע"פ שיקול חכמתם ואומד דעתם (כמ"ש הצ"צ בשו"ת יו"ד שם סקמ"ח אות ד' וע"ש בהקיצור). האמור כאן בפיסקא האחרונה הוא בהוספה ודרך אגב ואי"ז שייך לגוף דברינו דלעיל.

בגליון העבר יז [תשעה] כ' הרב אליהו שי' מטוסוב בענין עיקר ההולדה האם הוא עיקרו מאב או מהאם.

יש להעיר, מביא דברי הציץ אליעזר דאין לקבוע זהות האבהות ע"י בדיקת הדם הנההוג בזמנים אלו ע"פ דברי הגמ' בנדה ומשיג עליו בכו"כ נקודות (דאין סתירה מהגמ' נידה, באומדנא בעניינים אלו, ובנאמנות הרופאים בכג"ד שאומר שרואה בכלי, במילתא דעבידי לגלויי מיד כו'). וגם כ' דיש לברר דיוק תוצאות הבדיקה בזה. יש להעיר דעד"ז מובא בס' נשמת אברהם אהע"ז סי' ד' סק"א בקיצור מה שהשיגו על הציץ אליעזר בזה וחולקים עליו ושאר הדעות בזה המסכימים אתו. ובאריכות יותר לדוגמא בספר אסיא ח"ה ע' 163 - 178 ע"ד דבריו (ולאח"ז בע' 185 דיעה הפוכה). וכן באנצ' הלכתית רפואית א' ערך אבהות.

עוד נקודה מרכזית דן הרב א"מ: בכוונת קושיית הצ"צ על דברי הר"ן (חי' חולין נ"ח) "...שי"ל שעיקרו של לוד מן הזכר הוא בא ודבריו צע"ג". ומסביר (שאין כוונת הקושיא ממה דקיי"ל דאין חוששין לזרע האב דהרי הר"ן עצמו פי' בר"פ אותו ואת בנו דרק באותו ואת בנו חדשה התורה דאין חוששין אבל בעלמא חיישינן דהרי האב והאם שותפין בהולד, אלא) שכוונת הקושיא הוא דבמדרשים וברמב"ן ובבחיי מובא ב' דעות: א- דהאב והאם שניהם שותפים שוים בולד, ב- דגוף העובר מדם הנקבה והאיש נותן הצורה והתקון, וע"ז מק' הצ"צ: מהו כוונת הר"ן שעיקר הולד מן הזכר.

וע"ז מקשה הרב הנ"ל, דהרי מובא גם במאמרי חסידות (תו"א, מאמרי אדהמ"צ) ע"ד הר"ן, "עיקר יצירת והתהוות הולד הוא מטפת האב", "עיקר המוליד הוא זרע הזכר". וא"כ מה מקשה הצ"צ על הר"ן (הרי כמו שנבאר בהמאמרים יכולים לבאר בדברי הר"ן).

(הנה בנוסף שיש לחלק בין כח המוליד והיצירה וההתהוות*, לעיקר הולד, הנה יש להעיר בעיקר) הרי יש לפרש קושיית הצ"צ בפשטות יתר, דכוונתו הוא להקשות מההלכות בחוששין לזרע האב עצמו (ולא מכללות דיון חז) לבמדרשי אודות ההולדה בכללות (גם באדם), דהרי בהל' אלו הרי יש כמה דעות: א) חוששין רק לזרע האם ולא לזרע האב, ב) חוששין לשניהם ג) חוששין להאם ומסתפקים אם חוששין גם להאב. אבל הא וודאי "אם ידוע שהיא אמו דפשיטא לן דחוששים לזרע האם" (ל' הש"ך סי' ט"ז סק"א וראה בפרמ"ג שם בביאור דבריו). וע"ז הקשה הצ"צ על הר"ן איך פי' שעיקר הולד מן הזכר הוא בא.

אבל אין מוכרח שקשור זה עם ענין ההולדה אצל האדם דשם בוודאי דחוששין להאב. וראה במלחמות בחולין ע"ט "ולפי' נשאלה שאלה בגמ' מיפשט פשיטא ליה לר"י שאין חוששין לזרע האב מאחר שמיעט הכ' באו"ב שאינו נוהג בזכרים או דילמא מספקא וטעמא דידיה נמי מהכא דלמא מדאיצטריך קרא למעוטי הכא הוא דמעטי' אבל בעלמא חוששין לזרע האב. ועוד: דלמא התם טעמא משום דחס רחמנא בזה שבנה כרוך עליה דומיא דשלוח הקן אבל זכר שאין בנו כרוך אחריו ואין מכירין זא"ז כלל לא הקפידה בהן תורה, אבל בעלמא חוששין לזרע האב לענין קורבה דשאר וכל דבר...".

היינו שסובר המלחמות: או דפשיטא שיש גזה"כ בבהמה לא לחשוש לזרע האב כבכל התורה כולה (וראה גם רש"י ע"ט ע"א ד"ה ואזדא "..חוששין בבהמות..." דהדיון הוא לבהמות). או דילמא דבבהמה גופא אי"ז דין בכל עניני בהמות אלא הוא דוקא לענין הקשור ב"רחמנות" (טעמי המצות דשלוח הקן ודאותו ואת בנו) ואין זה שייך לשאר עניינים שגם בבהמה נחשוש לזרע האב. (וראה באריכות בח"ס בסוגיא דחולין שם).

וא"כ (שקושיית הצ"צ היא מדיני והלכות בהמה) מובן שאין להקשות אותו קושיא עצמה על הדברים המובאים במאמרים בענין ההולדה השייך יותר לאדם.