כתובות טו, א: "ומדאורייתא מנא לן (שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי) אמר קרא וארב לו וקם עליו עד שיתכוין לו ורבנן אמרי דברי ר' ינאי פרט לזורק אבן לגו. היכי דמי אילימא דאיכא תשעה כנענים ואחד ישראל ביניהם תיפוק לי דרובא כנענים נינהו, א"נ פלגא ופלגא ספק נפשות להקל, ל"צ דאיכא תשעה ישראל וכנעני אחד ביניהם דהוי לי כנעני קבוע וכל קבוע כמע"מ דמי".

ובביאור הציור של תשעה ישראלים וכנעני אחד ביניהם ביאר ביד רמה (הובא בשיטה כאן) - דאיירי שנתכוין להרוג ישראל, אבל אין ידוע מי הרג, או ישראל או כנעני, וא"א לפסוק מדין רוב דישראל הרג דכל קבוע כמע"מ דמי [ועפי"ז נמצא לכאורה שאין הלימוד מפשטות הקרא, דאי"ז חסרון על "וארב", אלא הפטור הוא שאין אנו יודעים מי הרג והלימוד הוא לכאורה בדרך "אם אינו ענין"].

אבל ברש"י (ב"ק מד, ב. וסנהדרין עט, א) מבואר דאיירי דהרג הישראל ולולא הדין דכל קבוע כמע"מ דמי היינו אומרים שהרוב אומר דעל ישראל נתכוין, וע"ז בא הלימוד ד"ארב לו" - דאפילו אם יש תשעה ישראלים וכנעני אחד, כיון דהו"ל הכנעני קבוע א"א לומר דלישראל מכוין, וכמפורש ברש"י שם ד"ה "לא צריכא" - "דאיכא תשעה ישראלים דאי לאו קרא הו"א זיל בתר רובא ולישראל מכוין ואע"ג דדילמא לא להאי אכוין [היינו לזה שנהרג בפועל ואולי לישראל אחר מכוין] נתכוין להרוג את זה והרג א"ז חייב, קמ"ל קרא דהואיל והוה לי כנעני קבוע ביניהן כמע"מ דמי וספק נפשות להקל כו'".

וביד רמ"ה הקשה על שיטת רש"י דאין שייך לומר שרוב יפסוק למי מכוין [ולכאורה זהו ע"ד סברת רע"א דהא דאשה מזנה ובודקת ומזנה מבטל הרוב פסולין, או אפילו בל"ז כיון דלאו כל אנפין שוין א"א לדון ע"ז דין רוב, וא"כ ה"נ הא דנתכוין להרוג מישהו מסתמא יש לו סיבה לזה וא"כ איך שייכי שרוב אנשים שעומדים שם יגלה את מי הוא רוצה להרוג].

והנה בביאור שיטת רש"י כבר ביארו הראשונים (הובא בשיטה שם) דאין הפי' דבזרק אבן לגו התכוין למישהו מיוחד, ואנחנו רוצים לברר ע"י רוב למי התכוין אלא דלשיטת רש"י הא דזורק אבן לגו איירי באופן שלא התכוין לאחד במיוחד והיינו שזרק באופן כזה שא"א לכוין על מי יפול (וכגון שזרק למעלה באופן שיפול ממילא למטה במקום הגו - אבל א"א לכוין באיזה מקום מיוחד מהגו שזה יפול), והשאלה הוא האם 'מונח' במעשיו שמכוין להרוג ישראל כיון שאפשר שיהרוג ישראל, או כיון שאפשר שיהרוג כנעני לא מונח במעשיו שלישראל אכוין.

וע"ז ממשיך בגמ' דאם יש תשעה כנענים וישראל אחד ביניהם פשוט כיון דרובא כנענים אינו מונח במעשיו שהולך להרוג ישראל, וא"כ אפילו אם בפועל הרג ישראל ה"ז כאילו התכוין להרוג כנעני והרג ישראל.

וממשיך בגמ' שם - א"נ פלגא ופלגא ספק נפשות להקל, והיינו דאם יש פלגא ופלגא יש לדון האם זה מעשה שהולך להרוג ישראל כיון שיש פלגא ישראלים, או כיון שיש פלגא כנענים אין זה מעשה להרוג ישראל אלא להרוג כנעני, וכיון דיש לדון זה בב' אופנים ע"ז משמיענו דספק נפשות להקל, ולמדים כפירש"י מ"והצילו העדה" דנוטים להקל דלא אמרינן דלא מונח במעשה זה "כונה" להרוג ישראל.

[דלפי פי' הרמ"ה צ"ב, מהו הפי' דמע"מ אין הורגין אותו דספק נפשות להקל, - הא כיון דאיירי דאין יודעים אם באמת הרג ישראל פשיטא דא"א להרוג אותו, ומה צריך לדין מיוחד ד"ספק נפשות להקל". אבל לפירש"י יש מקום לדון כנ"ל, דהא לכאורה בכל מעשה הריגה דאמרינן דיש בהמעשה כדי להרוג אין הפי' דודאי יהרוג ורק דאם יהרוג אמרינן דהי' בהמעשה כדי להרוג (וע"ד זה שבעשרה טפחים יש בו כדי להמית אין הפי' דכל פעם שנופלים מי"ט מתים, ורק דאם מת אומרים שמת בגלל הנפילה), וא"כ ה"נ כיון דהי' בהמעשה שלו מונח שיש ספק שיהרוג ישראל, אולי צריך להתחייב כשבאמת הרג ישראל או כיון שבמעשה מונח שאולי יהרוג כנעני אולי אי"ז מעשה הריגת ישראל, כנ"ל. וע"ז משמיענו ספק נפשות להקל שהוי כהתכוין להרוג כנעני.

(דא"ג: אולי יש לדון בזורק אבן לגו שכולם ישראלים ויש מקום בין הישראלים, ואפשר שהאבן יפול בין הישראלים ולא יהרוג, וזרק והרג, האם חייב או שג"כ אמרינן שלא הי' מונח בהמעשה להרוג ישראל. דאולי י"ל דכיון שבהמעשה שלו מונח שאולי יהרוג ישראל ה"ז מעשה הריגת ישראל - שהרי כל מכוין להרוג וזרק עליו להרגו אינו בטוח שיזרוק למטרתו, ודוקא כשיש כנעני ביניהם שאפשר לומר שלכנעני נתכוין אזי פטור, וצ"ב)].

וע"ז מסיים בגמ' ל"צ דיש ט' ישראל וכנעני אחד דכיון דהוי הכנעני קבוע דינו כאילו יש כאן מחצה כנעני ואינו מונח בהמעשה שלו שיהרוג ישראל, דאולי יהרוג כנעני.

והנה לפי הפי' נמצא שהלימוד דקבוע במע"מ למדים מפשטות הפשט ד"וארב לו", והיינו דכדי להתחייב צ"ל וארב לו להתכוין לישראל, ולא כשאינו ברור למי הי' המכה מכוונת, וכמו בט' ישראלים וכנעני דמצד קבוע חסר בה "וארב לו".

ולכאורה צ"ב קצת למה לא למד הרמ"ה בהגמ' כפי' הראשונים בשיטת רש"י, ודחיק דאיירי בכה"ג דאין ידוע מי נהרג, ואז מוציא הלימוד דקבוע מפשטות הפשט ד"וארב לו".

ואולי י"ל דיש ב' עניני רוב; א) דין רוב דהתורה אמרה דנקטינן להלכה כצד הרוב. ב) מציאות של רוב, והיינו דבמציאות כיון שהרוב אומר כצד א' מסתבר כצד הזה.

והנה בזורק אבן לגו דהגמ' שואלת "היכי דמי אילימא בתשעה כנענים וישראל א' ביניהם תיפוק לי דרובא כנענים נינהו א"נ כו'" - ילה"ב, האם הפי' דכיון דהתורה גילתה דאחרי רבים להטות משו"ה אמרינן שמונח בהזריקה להרוג כנעני, או אולי הפי' הוא "בעל-ב'טיש" דכיון דרובא כנענים בפשטות לא מונח בזה מעשה הריגה של ישראל.

והנה לכאורה יש מקום לומר דהא דקבוע כמע"מ דמי זה רק שייכי בההילכתא דאזלינן בתר רוב, וע"ז אמרינן דבקבוע לא אזלינן בתר רוב, אבל אם הרוב הוא רוב במציאות לא שייכי ע"ז לומר דכל קבוע כמע"מ, וממילא מונח בהמעשה שלו שאינו עומד להרוג ישראל, דהא סו"ס כיון דיש ט' ישראלים ורק כנעני א' - אומר ה"סטטיסטיקא" שיפגע בהישראל ולא בהכנעני.

אבל לכאורה זה אינו פשוט; דהנה בהא דקבוע כמע"מ דמי כבר נתחבטו האחרונים האם הפי' שבעצם יש רוב - ורק דיש גזה"כ דלא אזלינן בכה"ג בתר רובא, וכמו שהביא הקו"ש בשי' הגר"ח, או דלמא דהתורה חידשה דלהקבוע יש דין חצי ומש"ה לא אזלינן בתר רוב, ולא שיש דין מיוחד דלא אזלינן בתר רוב בקבוע.

ולכאורה כן מוכח מפי' הרא"ש בנזיר (יב, א) בהסבר הא דבגמ' מבואר לגבי שלח שליח לקדש לו אשה דאסור בכל הנשים שבעולם, ומקשה בגמ' דמאי שנא מקן סתומה שפרחה גוזל א' ומ"מ מותר לקחת קינים לשאר צרכי קרבנות ולא חיישינן שיפגע בהקן שברחה וע"ז ממשיך הגמ' "וכ"ת ה"נ נייד אימור בשוקא אשכח וקדיש התם הדרא לניחותא".

ומבאר שם ברא"ש דכיון דהאשה שקידש השליח הוי קבוע הו"ל כאילו קידש חצי נשים דעולם, וממילא כל אשה שרוצה לקדש עכשיו, אף שהיא ניידי, א"א לומר עלי' מדין רוב שאינה אחות אשתך, כיון שהוי כאילו חצי נשים שבעולם הם אשתך, עיי"ש.

והיינו דהרא"ש למד שהגדר דקבוע כמע"מ היינו כפשוטו שלהקבוע יש דין של כמחצה במציאות, ומש"ה לא אזלינן בתר רובא.

וכן הביא הגר"ש שקופ ראי' מהא דמקשה רש"י בסנהדרין (עט, א) ד"ה "לא" - "והא ליכא למילף מיני' כרובא דמי דהא מהיכי תיתי לן דילמא הא דפטר לי' להאי משום דספק נפשות להקל כו'", ולכאורה צ"ב מהי הס"ד בכלל לומר על קבוע דהוי כרוב? - וע"ז מבאר הגרש"ש דגדר דקבוע אין הפי' דלא אמרינן בי' אחרי רבים להטות אלא שכיון שהוי קבוע הוי כאילו הוא מחצה, וע"ז מקשה רש"י דאולי הוי קבוע יותר ממחצה והיינו רוב (ופשוט שא"א לדון על הקבוע כרוב אלא במקום שהשאר דברים שבהספק הוא באופן דניידי אבל אם הם ג"כ קבועים מאי אולמי' האי' "רובא" מהאי "רובא").

ואולי י"ל דבזה פליגי הרמ"ה ורש"י - באופן הלימוד דקבוע כמע"מ מ"וארב לו", דלרש"י שהפי' בכמע"מ היינו כפשוטו שלהקבוע יש דין מחצה, א"כ מובן דבזורק אבן לגו ואף דבפשטות יש יותר נטי' שזה יפגע בישראל מבכנעני, מ"מ כיון דגילתה התורה דהקבוע הוא כמחצה, מ"מ אנו דנים כאילו יש במציאות חצי כנענים וממילא פטור דספק נפשות להקל.

אבל הרמ"ה למד דיסוד הדין דקבוע כמע"מ הוא דין דלא אזלינן בקבוע בתר רובא, וא"כ רק בדין רוב שייכי הא דקבוע כמע"מ, כמו אם צריכים לדון אם הרג ישראל וחייב מיתה או כנעני ופטור, ע"ז מגלה כל קבוע דאין דנים בזה דין רוב, אבל אם השאלה היא בכוונת מעשיו לא שייכי בזה דין קבוע כמע"מ.

ואולי י"ל בס"א דהא דס"ל לרש"י דכל קבוע כמע"מ דמי דהיינו כפשוטו דדינו כמחצה, וכדמוכח ברש"י (סנהדרין הנ"ל) היינו משום דלמד כל קבוע כמע"מ מ"וארב לו", והיינו שבקבוע אין אנו יודעים למי התכוין אף דהיו תשעה כנענים כיון דקבוע כמע"מ, וע"כ דכל קבוע כמע"מ היינו בפשטות שיש להקבוע דין מחצה.

בטעם שיטת ר"ג ור"א שגם במעוברת נאמנת האשה לומר שלכשר נבעלתי - אע"פ שבשבויה אינה נאמנת לומר לא נבעלתי (דזהו ראיית ר"י לשיטתו, דאין האשה נאמנת) - כתב הרשב"א (בסוגיין יג, ב ד"ה השיבותנו) "דמימר אמרינן אשה בודקת ומזנה. אי נמי י"ל אפילו תמצא לומר שאינה בודקת, כיון שמספקא לן אי לכשר אי לפסול מפיה אנו חיין משום דאית לה חזקה דגופא (אבל בשבויה משום שבאי אתה בא לפוסלה ולו אנו חוששין והוא פסול אצלה הוא וכו')".

והיינו, דלסברא הראשונה צריכים להסברא דאשה בודקת ומזנה בכדי להכשירה, ולסברא השני' הרי היא נאמנת גם בלי סברא זו. וצ"ב במה תלוי' ב' סברות אלו.

ומשמעות דבריו הוא לכאו', דלסברא השני' הרי יש לה נאמנות בטענתה. והיינו שבצירוף לחזקתה (דגופא) יש גם טענתה; ולכן אע"פ דמצד החזקה בלחוד לא היינו מכשירים אותה, דהרי הורעה חזקתה עי"ז שזינתה, והרי אשה אינה בודקת ומזנה, מ"מ היות והיא (גם) טוענת להכשירה, הרי "מפיה אנו חיין". משא"כ לסברא הראשונה (משמע), שצריכים שהחזקה תהי' בשלימות, וזהו רק ע"י הסברא דאשה בודקת ומזנה, דאז לא הורעה חזקתה עי"ז שזינתה. משא"כ באם כן הורעה, אז אין בכח טענתה להצטרף להחזקה - שהיתה לה - ולהכשירה.

בקיצור: לסברא הראשונה הרי החזקה פועלת לבד להכשירה, ואין בכח טענתה לעזור לה במקרה שיש ריעותא בהחזקה. משא"כ לסברא השני' הרי טענתה מצטרפת לחזקתה שע"י שניהם ביחד מכשירים אותה (ואין כאן המקום לבאר איך הם פועלים ביחד ומשלימים זה את זה).

ב. והנה לעיל (יג, א) בקושיית הגמ' אר"י מהא דאין אוסרין על היחוד, מביא הריטב"א סברא "דעיקר טעמא דר"ג משום חזקה דגופא הוא כדאיתא לעיל, ומיהו בעי טענת ברי משום דכי לא טענה הרי היא כמודה שנבעלה באיסור וכו'". ולסברא זו נמצא, דבאמת כל הטעם להכשירה לר"ג הוא מחמת חזקתה, וטענתה אינה מועלת כלום בהכשירה (והוא רק לסלק החיסרון דהודאה וכו'). וא"כ הר"ז יסוד לדברנו בהסברת הסברא הראשונה בהרשב"א דלעיל.

אמנם, לכאו' צ"ע בסברא זו. דהרי לקמן (יד, א) מבארת הגמ' שיטת ר"ג בטעם הכשירה בסוגיין, משא"כ בדין אלמנת עיסה דה"ה מחמיר (דלא כר"י שמכשיר אלמנת עיסה ומחמיר בסוגיין) - "התם (בסוגיין) ברי, הכא (באלמנת עיסה) ספיקא . . לר"ג אלים ליה ברי כו' וקיל לי' שמא וכו'". והיינו דנאמנותה תלוי' בזה שהיא טוענת להכשירה!?

[ומובן, שא"א לומר דשם ג"כ הרי הצורך לטענתה הוא משום דבל"ז הר"ז כהודאה, דהרי באלמנת עיסה זה שאין לה טענת ברי, אי"ז הודאה בכלל, דהרי זהו ספק גם אצלה. וא"כ להסברא דלר"ג הרי מצד חזקת הגוף לבד צריכים להכשיר את האשה (גם בלי טענתה), אז מדוע מחמיר ב"שמא" דאלמנת עיסה?]

וראיתי מבארים (בהגהות על השטמ"ק שע"י מכון להוצאת ראשונים ואחרונים ע' תרל"ג) דזש"כ הריטב"א דלר"ג באמת לא בעינן לטענתה בכלל כנ"ל, הוא רק במקרה ד"ראוה מדברת" דשם לא הורעה חזקתה כלל. משא"כ במעוברת, דאז כבר הורעה חזקתה, אז כן בעינן לטענתה, וע"ז קאמר הגמ' דלר"ג אלים לי' ברי - שרק כשטוענת ברי (בצירוף לחזקתה) מכשירין אותה.

אמנם, אף דבסברא לכאו' יש לחלק כך, מ"מ בדברי הריטב"א לא מוזכר חילוק זה - שלר"ג שונה הצורך להטענה שלה בין מקרה דמדברת למעוברת. ואדרבא, מהא דכתב "דעיקר טעמא דר"ג משום חזקה דגופא הוא כדאיתא לעיל וכו'", משמע דזהו אותו הסברא כהא דלעיל מיניה, דשם מדובר במקרה "דהנושא את האשה ולא מצא לה בתולים וכו'", והרי זה דומה יותר להעובדא דמעוברת, שהורעה חזקתה, מהעובדא דמדברת שבכלל לא יודעים שקרה משהו!?

ג. ואולי אפשר לבאר באו"א; והוא דהא דלר"ג אלים לי' ברי וקיל לי' שמא, אינו משום הנאמנות שיש בטענתה כשהיא טוענת ברי, אלא מחמת הסברא דאשה בודקת ומזנה - דרק כשהיא טוענת ברי שייכת האי סברא, משא"כ כשהיא טוענת שמא דאז א"א להשתמש בסברא זו, היות דבודאי לא בדקה (ועיין בתוד"ה דר"י אדר"י ל"ק, שכתב סברא זו - דב"שמא" ליכא האי סברא ד"בודקת").

ובביאור יותר: לפי הסברא של הריטב"א (שהזכרנו לעיל) שר"ג מכשיר מטעם חזקה דגופא לחוד (וטענתה אינה מועלת כלום בהכשירה), אז צריכים שהחזקה תהא בשלימות בלי ריעותא, וזהו רק ע"י הסברא דאשה בודקת ומזנה, דאז הרי בזה שזינתה לא הורעה החזקה (כנ"ל בביאור דברי הרשב"א). וזהו פירוש דברי הגמ' דלר"ג אלים לי' ברי, דרק אז הרי החזקה בשלימות היות ואפשר לומר דאשה בודקת וכו', וא"כ לא הורעה חזקתה וה"ה כשירה (וקיל לי' שמא - דאז הורעה חזקתה היות ול שייך הסברא דבודקת).

ועפכ"ז מבוארים בטוב טעם דברי הרשב"א שבהתחלת דברינו; דסברא הראשונה הוא כסברת הריטב"א הנ"ל, דלר"ג הכל תלוי בחזקתה, ושלכן צריכים להאי סברא דאשה בודקת וכו' כנ"ל (וזהו גם כוונת הגמ' באלים לי' ברי , וכנ"ל). משא"כ סברא השני' אתיא כפשטות לשון הגמ' "דלר"ג אלים לי' ברי", דפירושו, דלר"ג צריכים לטענתה בצירוף לחזקתה, וא"כ אפ"ל דבאמת אינה בודקת, ומ"מ "מפיה אנו חיין" לטעון שלכשר נבעלה הואיל ומחשיבים טענתה ג"כ, להאמינה על דבריה [שו"ר סברא זו - לפרש כך הגמ' דלר"ג אלים ליה ברי וכו' - בפנ"י על תוד"ה השבתנו וכו'. עיי"ש].

מענין לענין באותו ענין: במתני' (יד, ב) תני, דבתינוקת שנאנסה אזלינן בתר רובא (דכשרוב העיר כשרין ה"ה כשירה). ומק' בגמ' דבודאי אי"ז אליבא דר"ג, דלדידיה הרי היא כשירה אפי' ברו"פ?! ומק' ע"ז הרשב"א (וכ"ה בתוס', ועוד), דלכאו' הרי כאן שנאנסה הרי היא כדין שבויה, משום דליכא למימר דבדקה וזנתה, ובזה הרי לכו"ע אין לה נאמנות?

ותי', "דשאני הכא דכיון דידעינן ליה באנסה ולא כסיפא במילתא לאודו . . דנבעלה . . נאמנת דאינה עשויה לקלקל זרעה. משא"כ בשבויה דכיון שלא נודע שבא עליה . . לא מהימנא דכסיפא לה למימר נבעלתי וכו'".

ולא הבנתי, דלפי סברא זו הרי גם א"א להקשות משבויה אמעוברת, דהרי גם באלו יש לחלק כך. וא"כ, מדוע הוצרך הרשב"א לחלק בין שבויה למעוברת בהחילוקים דלעיל (בודקת ומזנה וכו'), ולא הזכיר חילוק הזה? וצ"ע.

בכתובות דף טו, ב מובא הא דתנן "מצא בה תינוק מושלך אם רוב עו"כ, עו"כ. אם רוב ישראל ישראל, מחצה על מחצה ישראל ... ושמואל אמר לפקח עליו את הגל" (- בשבת חשבינן לי' לישראל, רש"י), והקשו ע"ז בגמ' - ומי אמר שמואל הכי, והאמר ר"י אמר ר"י אמר שמואל, אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב (דאפי' בספק עו"כ ספק ישראל ברוב עו"כ מפקחין. רש"י), ומשני, כי איתמר שמואל ארישא אתמר - אם רוב עו"כ עו"כ, אמר שמואל ולפקח עליו את הגל אינו כן, ע"כ הגמ', והיינו דמפקחין בספק ישראל גם כשרוב העיר עו"כ.

וביומא דף פד, סע"ב הביא הא דשמואל דלא הלכו בפיקו"נ אחר הרוב, וביארו דמיירי בדאיכא תשעה כותיים וישראל אחד, ופרש לחצר אחרת, ושם נפלה על האחד מפולת, מהו דתימא כל דפריש מרובא פריש, קמ"ל דלא הלכו בפיקו"נ אחר הרוב.

ופריך שם, איני והאמר ר"א אמר ר"י ט' כותיים וישראל א' באותה חצר מפקחין (דהוו קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה וספק נפשות להקל), בחצר אחרת אין מפקחין (דכל דפריש מרובא פריש). ומשני, ל"ק - הא דפריש כולהו, הא דפריש מקצתייהו, ופירש"י - הא דפריש כולהו, הואיל ואיתחזק ישראל בהאי חצר שנפלה בו מפולת מפקחין, ואע"ג דניידי לא אזלי' בתר רובא, הא דפריש מקצתייהו, ולא ידעי' אי הוה ישראל בהאי חצר, אזלינן בתר רובא הואיל ולא איתחזק, עכ"ל. ובהמשך הגמ' הק' ממה שאמר שמואל במצא תינוק מושלך כו' ותי' דארישא איתמר כסוגי' דידן.

ולכאו' צע"ג (כמו שהק' בראשונים שם), הלא במצא בה תינוק מושלך לא איתחזק ישראל, שהרי לא פריש אלא תינוק זה, וא"כ לפי רש"י צ"ל הדין דאין מפקחין דהולכין בתר הרוב עו"כ, ומהו קושיית הגמ' על הא דאמר שמואל לפקח עליו את הגל (דמיירי ברוב ישראל, אבל במחצה על מחצה לא, וכ"ש ברוב כותים)? וכן בגמ' דידן, מהו הקושיא מהדין דאין הולכין בפיקו"נ אחר הרוב, הרי"ז רק כשפריש כולהו ואיתחזק ישראל והכא אינו כן.

ולפי תירוץ הגמ' קשה יותר על רש"י, דלכאו' מוכח דלמסקנא ס"ל להגמ' דבפריש מקצתייהו אין הולכין אחר הרוב, כמו בתינוק מושלך, וא"כ איך ס"ל לרש"י דדוקא באיתחזק ישראל ס"ל לשמואל דלא הלכו אחר הרוב.

ואין קושי' זו אלא על פירש"י, דהנה בפי' מש"כ הגמ' שם הא דפריש כולהו הא דפריש מקצתייהו, פליג הר"ן על פי' רש"י וס"ל להיפך, דבפריש מקצתייהו דוקא אמר שמואל דאין הולכין בתר הרוב, ורק בפריש כולהו הולכין בתר הרוב ואין מפקחין, ולפי פירושו מובן היטב קושית ותירוץ הגמ' התם והכא, דבתינוק מושלך דהוי כפריש מקצתייהו צ"ל לשמואל דאין הולכין אחר הרוב, אבל לרש"י קשה.

וי"ל הביאור בזה, דס"ל לרש"י דיש חילוק בין הספק דפריש מקצתייהו להספק במצא תינוק מושלך, דבפריש מקצתייהו, דאיכא ט' כותים וישראל א', הספק הוא האם הוא מן הרוב, היינו מן הכותים, או מן המיעוט, היינו הישראל, דאין השאלה כ"כ על האדם האם הוא ישראל או כותי, אלא מאיפה פירש האם הוא פירש מן הרוב או מן המיעוט. משא"כ בתינוק מושלך, י"ל שהספק הוא - האם הוא ישראל או עכו"ם, שהרי הוא פריש בכלל מאנשי העיר דיש בהם עו"כ וישראל, ורוב עו"כ, וא"כ השאלה היא האם הוא כמו הרוב או כמו המיעוט, דהיינו שאלה על התינוק עצמו.

ועפי"ז י"ל דכשאמרו בגמ' דרוב עו"כ עו"כ, הפי' בזה אינו דהוי עו"כ ודאי, כי לעולם נשאר ספק, וכך דלגבי דינים מיוחדים נחשב כעו"כ. כי הולכין בתר הרוב. משא"כ בפיקו"נ, מפני שעדיין ספק ישראל הוא, מפקחין עליו את הגל.

משא"כ בפריש מקצתייהו, הרי אין הפי' שהוא ספק ישראל ועו"כ, אלא דמספקי' אם בא מן הרוב או מן המיעוט וא"כ הרי יכול להיות שהוא עו"כ ממש מפני דלא איתחזק ישראל.

ולכן הקשו בגמ' דכמו דס"ל לשמואל בפרוש כולהו, דאין הולכין אחר הרוב, מפני דבודאי יש כאן ישראל, כמו"כ צ"ל בתינוק מושלך, דבודאי יש בו ספק ישראל, ולכן תירצו דאה"נ, דס"ל כן, וארישא קאי, ועיין.

בכתובות טו, א מביאה הגמ' את הברייתא: "תשע חנויות כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח, ספיקו אסור, ובנמצא, הלך אחר הרוב" עכ"ל. ומפרשת הגמ' שהטעם לזה הוא מפני שכשהספק הוא תלוי בדבר קבוע, כמו תשעה חנויות, אמרינן כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ואין כאן דין רוב ולכן א"א לילך בתר רובא, ובמילא צ"ל ספיקא דאורייתא לחומרא, אבל כשנולד הספק שלא במקום קביעות, וכמו בבשר הנמצא ברחוב, אמרינן שיש רוב ומיעוט וכל דפריש מרובא פריש ובמילא מותר הבשר.

אבל כל זה הוא כשהספק קבוע הוא ספק בפני עצמו, והספק פריש הוא ספק בפני עצמו ויש רק ספק אחד, אבל יש לדון בנוגע לדין במקרה, שהלוקח מן החנות נולד לו ספק מהיכן קנה הבשר דהיינו ספק קבוע, ואח"כ הגיע איתו הבשר ליד השני - שאצלו נולד הספק שלא במקום קביעות, דהיינו ספק פריש, שכאן באותו חתיכת בשר יש גם ספק קבוע אצל הלוקח וגם ספק פריש אצל המוצא את הבשר. ומצינו בדין זה מחלוקת ראשונים, האם ספק הקבוע של הלוקח יחול גם על המוצא.

והרשב"א בתורת הבית הארוך כ' שספק קבוע יכול לחול רק על הלוקח, שהוא עצמו נולד לו הספק במקום הקביעות, אבל כשאחד מוצא את הבשר שלא במקום קביעותו, אע"פ שבשר זה עצמו יש לו ספק בקבוע ללוקח, מ"מ אמרינן שזהו מותר למוצא מפני שאמרינן שכל דפריש מרובא פריש והרי למוצא נולד הספק שלא במקום הקביעות.

והשב שמעתתא (שער ד פרק יח) מבאר בדברי הרשב"א, שכוונתו באמרו שהבשר מותר למוצא הוא רק כשהמוצא מצא את הבשר שלא במקום קביעותו, אבל אם השני קיבל את הבשר מיד הלוקח מן החנות, הרי זה אסור לשני מפני ספק קבוע שיש לראשון.

אבל הרא"ה פירש שאם השני מצא את הבשר שלא במקום קביעותו, אם אינו יודע שלראשון היה ספק קבוע בבשר זה, אין לחשוש לזה, מפני שמסתבר לומר שהראשון יודע היכן קנה את הבשר, ומשמע מדבריו, שאם השני כן ידע, שלראשון היה ספק קבוע בבשר, יהיה זה אסור גם על השני, בין אם מצא את הבשר בין אם לקחו מיד הראשון.

נמצא שכ"ע לא פליגי במקרה שהשני לקח את הבשר מיד הראשון, שהבשר אסור גם לשני מפני הספק בקבוע שהיה לראשון, אבל הרשב"א והרא"ה חולקים כשהשני מצא את הבשר שלו במקום קביעותו, הרשב"א אומר שזה מותר לשני והרא"ה אומר שזה אסור לשני, וצריך להבין במה מחלוקתם.

ב) ויש לבאר בדרך אפשר, ובהקדים:

שמעתי ממו"ר הרה"ח הרב גערליצקי שיחי' שבצמח צדק הישן מבאר יסוד בענין ספק בשו"ת שלו בשאלה סט - שם הוא מבאר במסקנא, שכל פעם שיש לנו ספק איסור או היתר, הספק הוא איסור בוודאי ולא רק ספק איסור, כלומר, שאפילו אם כלפי שמיא גליא שדבר זה היה מותר, או אם נדע אח"כ שלא עבר איסור, אעפ"כ אסור לאכול את הספק מפני שהוא איסור בעצם כל מן שהאוכל אינו יודע שהוא מותר, ומסופק אם עובר עבירה אי לא, דהיינו שהטעם למה אמרינן ספק דאורייתא לחומרא אינו מפני שייתכן שעובר איסור דאורייתא, אלא מפני שעצם זה שהוא עבר על הספק בלי שידע שוודאי מותר הרי זה איסור וודאי בפני עצמו.

ועפי"ז י"ל שגם הרשב"א וגם הרא"ה סוברים, כמו' שהסביר הצ"צ, שיש איסור וודאי לאכול בשר שיש בו ספק דאורייתא (ספק קבוע) אלא שחולקים בזה גופא: האם האיסור וודאי שיש בבשר הוא איסור בחפצא של הבשר או רק בגברא האוכל את הבשר וכדלהלן.

ג) ואל יפלא בעיניך האיך יתכן לומר שספק דאורייתא שהוא איסור וודאי יפעול על החפצא שיהיה אסור, שהרי מצינו מקרה כעין זה שמוכיח שספק דרבנן פועל איסור וודאי בחפצא.

בגמ' חולין דף ו, א מסופר על ר' זירא ורב אסי וזה לשון הגמ': "ר' זירא ור' אסי איקלעי לפנדקא דאי, אייתי לקמייהו ביצים המצומקות ביין, ר' זירא לא אכל ור' אסי אכיל א"ל ר' זירא לר' אסי ולא חייש מר לתערובת דמאי א"ל לאו אדעתאי [=שכחתי] א"ר זירא אפשר גזרו על התערובת דמאי ומסתייע מילתיא דר' אסי למיכל איסורא, השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם צדיקים עצמן לא כ"ש". עכ"ל הגמ'.

והנה באתוון דאורייתא כלל ו מבאר שהאיסור שגזרו חכמים על אכילת דמאי היא אפילו אם עישר עם הארץ את הדמאי והאוכל לא יודע מזה, מפני שזהו איסור בעצם ולא רק ספק עובר עבירה דאורייתא ע"ש וכנ"ל בדבר הצמח צדק הישן. ועפי"ז מובן למה היה לר' זירא הוה אמינא לחשוש שר' אסי עבר על איסור ושהקב"ה לא שמר אותו מעבירה, כי לכאורה למה לא עלה בדעתו שהקב"ה זימן לר' אסי כזה מין יין שנעשר ע"י עם הארץ וא"כ לא עבר איסור כלל. אבל ע"פ הנ"ל מובן שאפילו אם היה מעושר ע"י עם הארץ, אעפ"כ היה אסור לר' אסי לאכול את זה, מפני האיסור העצמי שיש בזה מצד הספק שבו.

והתוס' ד"ה השתא בהמתן של צדיקים בגיטין ז, א מבאר שהקב"ה שומר צדיקים רק מאכילת מאכלים האסורים אבל לא מאכילה בשעת איסור ושאר איסורים, והרבי בלקו"ש חלק ה' בהערה 23 מבאר שהטעם לדברי התוס' הנ"ל הוא מפני שמכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו והרי מאכלות אסורות הן מג' קליפות הטמאות (תניא פ"ז ופ"ח) נמצא לפי זה, שהרי מבאר שהטעם למה תוס' אומר שהקב"ה שומר צדיקים רק מעבירה של מאכלות אסורות הוא מפני היותן אסורים בעצם, שהחפצא של המאכל הוא אסור, מפני היותו בא מג' קליפות הטמאות.

ועפ"י כל הנ"ל נמצא שהטעם להא דר' זירא התפלא על כך שר' אסי אכל את הספק איסור (דמאי), הוא מפני שהספק איסור הוא אסור בעצם, איסור וודאי, שהאיסור הזה הוא פועל על הדמאי שיהיה אסור מצד החפצא, כי אם אינו אסור מצד החפצא, למה ייסד את שאלתו על זה שאין הקב"ה מביא תקלה לידי צדיקים (השתא בהמתן של צדיקים וכו'), - הרי ענין זה שהקב"ה משמר את הצדיקים מידי תקלה הוא רק בנוגע איסור חפצא, כנ"ל בדברי הרבי! ומן ההכרח לומר, שספק איסור, כגון דמאי, פועל איסור וודאי בחפצא של איסור.

ד) ועפ"י הנ"ל מובן, שאפשר לומר גם בעניננו שהרשב"א והרא"ה חולקים האם האיסור וודאי שנפעל ע"י הספק דאורייתא של קבוע, פועל שהחפצא יהיה איסור או שרק הגברא יאסר.

כלומר: הרא"ה, יש לומר שסובר שהאיסור שע"י הספק קבוע דאורייתא, פועל על החפצא שיהיה אסור, ולכן אין נפק"מ כלל אם השני מצא את הבשר או שלקח את השבר מיד הלוקח (מן החנות), שהרי הספק שנולד אצל הראשון בקבוע הוא איסור בחפץ עצמו ובמילא אסור ג"כ לכל ישראל.

משא"כ הרשב"א, יש לומר שסובר שהאיסור שבא ע"י הספק דאורייתא פועל רק איסור על הגברא, שללוקח אסור לאכול את הבשר, אבל אינו פועל שחפץ הבשר יהיה אסור מצד עצמו. ויש לומר שכן משמע ג"כ מלשונו בתורת הבית וז"ל: "... אבל אם לקח אחד מן הקבוע ונפל מידו או שהניחו חוץ ממקום קביעותו ולא נודע אם מן ההיתר המרובה או מן האיסור המועט אין זה קבוע שהרי לא נפל לנו הספק אלא בפירוש ובכי האי אמרינן כל דפריש מרובא פריש".

משמע מלשונו שאינו מתייחס כלל לאיסור שיש על הבשר מצד עצמו, בחפץ הבשר, ורק מתייחס אל המוצא את הבשר, היכן נולד לו הספק, אם במקום קבוע או במקום דפריש.

ולכן, הרשב"א סובר שכשהשני מוצא את הבשר שלא במקום קביעותו, אין הספק דאורייתא של הראשון חל עליו כלל, מפני שהאיסור וודאי שע"י הספק הוא רק איסור גברא ולא איסור חפצא. אבל, כשהשני לוקח את הבשר מידו של הראשון, אז מודה הרשב"א שהאיסור גברא נמשך ג"כ אל השני, כי היות ונותן את האיסור אל השני בידים, הוא נותן לו את כל מה שיש לו בבשר, כולל גם את האיסור גברא שבו, משא"כ אם מצא את הבשר בלי לקבל את זה מיד הבעלים הוא מקבל את החפצא של הבשר בעלמא בלי שום בעלות של הראשון עליו, ולכן אינו מקבל את האיסור גברא ג"כ. ועצ"ע.