בב"ק דף ב' ע"א: "ומאי איכא בין אב לתולדה, נפקא מינה דאילו עביד שתי אבות בהדי הדדי, א"נ שתי תולדות בהדי הדדי, מחייב אכל חדא וחדא, ואילו עביד אב ותולדה דידי' לא מחייב אלא חדא. (ומקשה:) ולרבי אליעזר דמחייב אתולדה במקום אב אמאי קרי לי' אב ואמאי קרי לי' תולדה. (ומתרצת:) הך דהוה במשכן חשיבא קרי לי' אב, הך דלא הוי במשכן חשיבא קרי לה תולדה".

ובתוד"ה ולר"א כתבו וז"ל: וא"ת ונימא דנפק"מ לענין התראה, שצריך להתרות אתולדה משום אב דידה, כדאמרינן בפרק תולין (שבת קלח, א) משמר משום מאי מתרין בי', רבה אמר משום בורר, רבי זירא אמר משום מרקד. וי"ל דהכי פריך [ובגליון כתוב: צ"ל פירושו], משום מאי מתרין בי' שהוא חייב. רבה אמר משום בורר, אבל התרו בו משום מרקד פטור, דכיון שהוא מתרה בדבר שאין דומה סבר שמלעיג בו ופטור, אבל אם התרו בו ואמר אל תשמר חייב. ועי"ל דזהו שמתרץ הך דהואי במשכן קרי לי' אב וצריך להתרות התולדה בשמה. ועוד וכו', עכ"ל.

הרי שיש נפק"מ להלכה בין ב' התירוצים, שלתירוץ הא' אי"צ להתרות התולדה משום האב, ואם מתרה התולדה בשמה חייב, אלא שיכול גם להתרות התולדה משום האב, ולתירוץ הב' - וכן לפי הקס"ד בקושיית התוס' - מוכרחים להתרות התולדה משום האב [ובנוגע לתירוץ הג' שקו"ט במפרשים].

ולבאר סברת המחלוקת יש להקדים דיוק בדברי התוס' בתירוץ הא': כל אריכות ההסבר למה לרבה אם התרו (משמר) משום מרקד פטור לפי שצריכים להתרות בדבר הדומה, ואם מתרה בדבר שלא דומה סבר שמלעיג בו, לכאורה אינה נוגעת כלל לתירוץ הקושיא, אלא זהו טעם לכללות הדין שצריכים להתרות בדבר השייך לאיסור שעובר, א"כ למה כתבו התוס' ביאור זה כחלק מהתירוץ.

ז.א. כל תוכן התירוץ הוא שאין הפי' בגמ' שם "משמר משום מאי מתרין בי'", משום מאי מוכרחים להתרות, כ"א משום מאי נמי מתרין, וא"כ הו"ל להתוס' לכתוב בקיצור "וי"ל דה"פ משום מאי נמי מתרין בי', אבל אם התרו בו ואמר אל תשמר חייב". אבל ענין זה שהטעם למה אם התרה התולדה משום האב שאינו מתאים לו ה"ה פטור לפי "שסבר שמלעיג עליו" ידענו גם בהקושיא. וזה לא נשתנה ע"י התירוץ.

וי"ל בזה שאדרבה, נקודה זו היא כל יסוד סברת התירוץ (שאי"צ להתרות התולדה משום האב), כי בדין זה שצריך להתרות התראה דהאיסור המתאים, יש לחקור מה טעמו, כי י"ל בב' אופנים:

א) זהו דין (עצמי) בהתראה שאם לא הזכיר שם האיסור האמיתי אי"ז נק' התראה, ואף בנדון שאינו יכול לטעון שלא הבין ההתראה מ"מ מכיון שלא הזכיר המתרה את החטא האמיתי אז אין לזה דין התראה.

ב) אי"ז דין עצמי, כ"א שאז המותרה יכול לומר שסבר שמלעיג עליו. ובמילא יכול לומר שבאמת לא ידע שיתחייב על מה שעשה, כי במה שהמתרה התרה בו חשב שלועג לו.

ובב' אופנים אלו תלוי האם צריכים להתרות התולדה משום האב: לפי האופן הא' שזהו דין עצמי, מוכרחים להתרות התולדה משום האב כי נקודת איסור התולדה ה"ה האב, ובהתראה הרי צ"ל הזכרת שם האיסור, כנ"ל. משא"כ לאופן הב', שזהו רק כדי שלא יסבור שמלעיג בו, אי"צ להתרות התולדה משום האב, כי גם אם יזכיר רק שם התולדה (שזהו מה שעושה בפועל), אינו יכול לומר שסבר שלועג עליו, שהרי הזהירו על דבר שעושה.

ולכן האריכו התוס' בתירוצם, לבאר שהטעם שצריך להזכיר האב האמיתי הוא "דכיון שהוא מתרה בדבר שאין דומה סבר שמלעיג בו ופטור", כי זוהי הסיבה לכללות התירוץ (לומר שהכוונה ב"משמר משום מאי מתרין בי'" היא משום מאי נמי מתרין בו, "אבל אם התרו בו ואמר אל תשמר חייב"), מכין שאי"ז דין עצמי שצריכים להתרות משום האיסור האמיתי, כ"א לפי שסבר שמלעיג בו.

והנה באופן אחר י"ל בביאור סברת ב' השיטות, וגם לבאר למה האריכו התוס' בתירוצם בדבר שלכאורה אינו נוגע לתירוץ עצמו, בהקדים מה שיש לחקור האם כל הל"ט מלאכות הם ל"ט ענינים נפרדים, וכל מלאכה היא סוג וענין בפ"ע או שיש כאן רק ענין אחד, וסוג אחד של מלאכה ורק שמתפרט לל"ט פרטים. (וזה קשור לענין חילוק מלאכות לשבת ואכ"מ).

וזה תלוי איך מפרשים מ"ש "לא תעשה כל מלאכה", האם הכוונה "כל אחת מהמלאכות" (יעדער מלאכה), או "כל המלאכות" (אלע מלאכות), דאם הפי' "כל אחת מהמלאכות", אז כל מלאכה הוא סוג וענין בפ"ע. ואם הפי' "כל המלאכות", אז כולם נכללו בענין א', אלא שמתפרט לל"ט פרטים.

[והוא ע"ד פלוגתת רבנן וריב"ב בסנהדרין (עח, א) בהדין ד"הכוהו עשרה בנ"א ומת" שלרבנן גם בזה אחר זה האחרון פטור, ולריב"ב בזה אחר זה האחרון חייב, ומפרש שם "ושניהם מקרא אחד דרשו ואיש כי יכה כל נפש אדם, רבנן סברי כל נפש עד דאיכא כל נפש (והיות והאחרון לא הרג כל הנפש גם הוא פטור), וריב"ב סבר כל נפש כל דהו נפש", (והיות והאחרון הרגו, אע"פ שהרג רק חלק מהנפש, ה"ה חייב)].

ומהנפק"מ שבין ב' האופנים: להאופן שכוונת "לא תעשה כל מלאכה" היא "כל אחת מהמלאכות", היות שיש רק ל"ט סוגי מלאכות, בפשטות כוונת הכתוב היא שלא תעשה כל א' מהל"ט מלאכות. ואף שבפועל חייבים גם על התולדות, ה"ז לפי שהם תולדות וסעיפים מל"ט אלו. ז.א. שהפסוק קאי על הל"ט מלאכות לחוד, אלא שהיות וידעינן מאיזה טעם [אי ממ"ש "אחת מהנה" ודרשינן (שבת ע, ב) "הנה - אבות, מהנה - תולדות", או מטעם אחר] שלל"ט מלאכות אלו ישנם תולדות, אז חייבים גם על התולדות, אבל הכתוב בעצמו קאי רק על הל"ט אבות. ועפ"ז כשמתרים מישהו על עבירת "לא תעשה כל מלאכה" מוכרחים להתרותו: א) על מלאכה המדוייקת, כי כל א ' מהמלאכות הוא סוג בפ"ע. ב) על התולדה משום האב, כי האיסור המפורש בכתוב קאי על הל"ט מלאכות לחוד.

משא"כ להאופן ש"לא תעשה כל מלאכה" הכוונה "כל המלאכות", וכולם ענין א', אז אין הכתוב מוגבל להל"ט אבות דוקא, כי אין הכתוב מדבר אודות המלאכות הפרטיות, כ"א ענין כללי, של עשיית מלאכה בשבת. ואף שלפועל ידעינן שיש ל"ט אבות, וגם ידעינן שלאבות אלו יש תולדות, אבל הרי הפסוק לא איירי בזה, ובמילא נכלל בפסוק כל מה שנכלל בגדר מלאכה. ולפי"ז אפשר להתרות התולדה בשמה, כי גם היא נכללת ב"לא תעשה כל מלאכה".

ובאמת, לפי אופן זה, שכל המלאכות הם סוג א', ונכללים בפסוק "לא תעשה כל מלאכה", הי' מקום לומר שגם אם התרה בו משום אב שאינו מתאים לו, ג"כ יתחייב, כי סו"ס המלאכה שעשה בפועל, והמלאכה שהזכיר בההתראה, נקודתם אחת, ובמילא ה"ז התראה מתאימה, אלא שבפועל לא יתחייב ע"ז מטעם צדדי כי המותרה יסבור שלועג לו.

ולכן התוס' האריכו בתירוצם, שהטעם שצ"ל התראה משום האב המתאים, ה"ז כי בלא"ה "סבר שמלעיג בו". כי סיבה זו לפוטרו, ה"ה רק לפי התירוץ הזה, משא"כ לפי הקס"ד דהתוס' (וכ"ה באמת לפי התי' הב'), אין זו הסיבה, כ"א לפי שכל אב הוא סוג בפ"ע, [שהרי לפי הקס"ד שמוכרחים להתרות התולדה משום האב, ה"ז לפי שכל מלאכה הו"ע בפ"ע, ורק לפי תירוץ זה שאפשר להתרות התולדה גם בשמה, לפי שכל המלאכות הם ענין א', רק אז מוכרחים לומר שהטעם שצריך להתרות משום האב המתאים ה"ז לפי שבלא"ה "סבר שמלעיג בו" וכנ"ל].

ברכות כו ע"ב "ת"ר טעה ולא התפלל מנחה בע"ש מתפלל בליל שבת שתים (של שבת – פי' הרי"ף הובא בהגהות הגר"א) טעה ולא התפלל מנחה של שבת מתפלל במוצ"ש שתים של חול, מבדיל בראשונה ואינו מבדיל בשניה, ואם הבדיל בשניה ולא הבדיל בראשונה שניה עלתה לו ראשונה לא עלתה לו למימרא דכיון דלא אבדיל בקמייתא כמאן דלא צלי דמי ורמינהו טעה ולא כו' הבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו קשיא".

והיינו דפי' "הבדיל וכו' שניה עלתה לו ראשונה לא עלתה לו", הוא דשניה עלתה לו לשם תשלומין וראשונה לא עלתה לו לשם חובה, ומשמע דהבדלה בערבית דמוצ"ש הוי לעיכובא ומשו"ה לא עלתה לו, וע"ז הק' הגמ' דמצינו בפירוש איפכא "טעה ולא הזכיר הבדלה אין מחזירין אותו", והגמ' נשארת ב"קשיא".

והנה הרא"ש בסוגיין הביא מדברי רב האי גאון ד"אף דהגמ' נשאר בקושיא לאו משבשתא היא דטעמא דמסתבר הוא, דכיון דאבדיל בשניה גילה דעתיה דכיון בראשונה לשם תשלומין ושניה משום חובה ואין להקדים של תשלומין לחובת הזמן וצריך להתפלל חובה של תשלומין פעם שניה".

והיינו דאין הפי' בברייתא כמו שמפרש המקשה דהא דצריך להתפלל עוה"פ הוא לשם תפילת ערבית, אלא דכיון שהבדיל בשניה ולא בראשונה הרי גילה דעתו שהשניה היתה לשם מעריב והראשונה היתה לשם תשלומין, ומשו"ה לא עלתה ראשונה דכיון שהתפלל לשם תשלומין קודם שהתפלל החובה אינו יוצא ידי תשלומין.

ועי' ברש"י ד"ה שניה עלתה לו "בשביל תפילת מ"ש וראשונה אינה כלום שאין לו להקדים תפילה שעבר זמנה לתפילה שזמנה עכשיו, והשניה נמי לא עלתה לו לשם שבת הואיל והבדיל בה גילה דעתו שאינה של שבת והיא תחשב לשל ערבית".

ולכאורה בפשטות מבואר ברש"י דהא דלא עלתה לו ראשונה הוא משום "שאין לו להקדים תפילה שעבר זמנה לתפילה שזמנה עכשיו", ולא משום שלא הבדיל בה וזה לכאורה כפירוש רה"ג בהברייתא שלפי"ז אין קושיא מהא דתניא שאם לא הבדיל אין מחזירין אותו.

אבל לכאורה צ"ב מה דמסיים רש"י "והשניה נמי לא עלתה לו לשם שבת הואיל כו'", הא לכאורה אנן נקטינן שהראשונה היה לשם תשלומין והשניה לשם חובה והראשונה לא עלתה לתשלומין שאין להקדים תשלומין לחובה, והשניה עלתה לשם חובה כמו שכיון, וא"כ מהו שאלת רש"י "והשניה נמי לא עלתה לשם שבת" והתי' "הואיל והבדיל בה גילה דעתו שאינה של שבת והיא תחשב לשל ערבית", שנמצא כאילו רש"י מחדש עכשיו שהשניה היא לשם חובה.

ועי' בב"ח שפי' בכוונת רש"י לא כנ"ל, אלא דודאי בפשטות התכוין בתפילה ראשונה לשם ערבית והא דלא עלתה לו הוא משום דלא הבדיל, והא דאמר רש"י "ואין לו להקדים תפילה שעבר זמנה לתפילה שזמנה עכשיו", אין הכוונה שאין לו רשות להקדים תפילה שעבר זמנה לתפילה של עכשיו, רק דמסתמא לא היה עושה כך, וא"כ בפשטות כוונתו בראשונה לשל חובה ומשו"ה לא עלתה לו כיון דלא הבדיל.

ועפ"ז מקשה רש"י על הא דפי' שניה עלתה לו בשביל תפלת מ"ש, הא כיון דהראשונה היתה לשם חובה א"כ השניה היתה לשם תשלומין וא"כ תעלה השניה לשם תשלומין, וע"ז תי' רש"י דכיון דאבדיל בשניה גילה דעתו שאינה לשם שבת ומשו"ה עולה לשם חובה. [ועדיין צ"ב לשון רש"י "גילה דעתו שאינה של שבת והיא תחשב לשל ערבית", הא לכאורה היה אפ"ל דגילה דעתו שהוא של ערבית ולמ"ל לומר "שאינה של שבת ו(ממילא) תחשב לשל ערבית. ואולי י"ל דלשל ערבית אי"צ כוונה מיוחדת שהיא של ערבית דכיון דזמן ערבית הוא, תפילה סתם עולה לשל ערבית, ורק אם יש כוונה לשם תשלומין אינה עולה לחובה וזהו דיוק לשון רש"י גילה דעתו שאינה של שבת – וממילא – תחשב לשל ערבית].

המורם מכל הנ"ל דלפי רב האי גאון וכן להרי"ף (הובא בתוס') ולפרש"י - ע"פ המהרש"א, מבואר בהברייתא דתשלומין של תפילה צ"ל לאחרי התפילה שזמנה קבוע עכשיו, ואם הקדים תשלומין לתפילה של חובה לא יצא יד"ח תשלומין, אבל לפי ביאור הב"ח ברש"י לכאורה נמצא לכאורה להיפך, דהרי מבאר דהא דלא יצא בראשונה לשם תשלומין הוא משום שבפשטות לא התכוין לתשלומין לפני חובה, אבל אילו באמת היה מתכוין לתשלומין היה יוצא ידי תשלומין אף שעדיין לא התפלל חובתו.

והנה בהא דצריך להקדים תפילת חובה לתשלומין, מצינו כמה טעמים בדברי האחרונים: בהלבוש מבואר דהטעם הוא משום דתדיר ואינו תדיר תדיר קודם, והיינו דהחובה הוא תדיר והתשלומין הוא אינו תדיר ומשו"ה צריך להקדים החובה להתשלומין.

וע"ז הקשה הט"ז והמעדני יו"ט דאף דתדיר קודם אבל בדיעבד אם הקדים את שאינו תדיר לא נפסל משום דלא היה על הסדר, וא"כ ה"נ אף שהיה לו להקדים החובה שהוא תדיר למה יפסל התשלומין בגלל שהקדימו.

ועי' במעדני יו"ט דזהו גזירה דרבנן, מכיון שא"א להשלים התפילה אלא בזמן תפילה אם הדין היה דאפשר להשלים התפילה קודם החובה אז היה משלים התפילה אפילו שלא בזמנה, ומשו"ה תקנו דא"א להשלים אלא אחר שהתפלל תפלת חובה. ולכאורה צ"ב מהו כוונתו שהיינו משלימים התפילה "שלא בזמן תפילה" מהו הפירוש לא בזמן תפילה.

והפר"ח והא"ר והמלבושי יו"ט פירשו, דהא דצריך להתפלל תפלת תשלומין אחרי התפלת חובה הוא משום דלא תקנו תפלת תשלומין אלא אגב דמתפלל תפלת חובה יכולים ג"כ להתפלל תפלת תשלומין, אבל א"א להתפלל מלכתחילה רק משום תשלומין.

ויש נפק"מ בין הני טעמי' דלעיל, לטעם האחרון בהבנת הדין וגם לפועל, דלפי הטעמים דלעיל תדיר ושאינו תדיר או חביבא מצוה בשעתו הפי' הוא דאסור להתפלל התשלומין לפני החובה ולא שצריך להתפלל התשלומין אחר החובה אבל לפי טעם הפר"ח א"א להתפלל התשלומין אלא כהמשך להחובה.

והנפק"מ לפועל הוא במי שהתפלל החובה ואח"כ שהה זמן ארוך האם אפשר להתפלל התשלומין דלפי הלבוש והט"ז מותר לו להתפלל התשלומין כיון שאין לו חיוב של חובה עליו, אבל לפי' הפר"ח א"א לו להתפלל.

והנה אדה"ז (קח,ז) נקט בפשטות כשיטת הפר"ח והא"ר דהטעם שצריך להקדים החובה להתשלומין הוא "שלא תקנו תשלומין לתפילה שהפסיד אלא בזמן שעוסק בתפילה שהיא חובת שעה שאז כיון שהוא עסוק בתפילה הוא חוזר ומשלים מה שפשע בתפילותיו". ומשו"ה "אם שהה הרבה אחר שהתפלל תפילה שהיא חובת שעה, אינו יכול להתפלל עוד תשלומי תפילה שהפסיד".

ועי' במחבר סק"ח ס"ג "הא דמשלים התפילה שהפסיד הוא דוקא בזמן תפילה אבל בשעה שאין זמן תפילה לאו וראה משנ"ב סקט"ו, "יש מהאחרונים שכתבו שר"ל דלא תקנו חז"ל תפלת השלמה רק בעודנו עוסק בתפילתו העיקרית כו' אבל הרבה אחרונים הסכימו דאף דלכתחילה בודאי צריך להזהר בזה כו' אבל בדיעבד אינו מעכב, רק אם לא התפלל ערבית יתפלל שחרית שתים רק עד ד' שעות של היום שהוא זמן תפילה לשחרית.

והיינו שיש ב' פירושים בדברי המחבר "הא דמשלים התפילה שהפסיד הוא רק בזמן תפילה כו'", דלפירוש הא' הכוונה בשעה שהוא מתפלל ולפירוש הב' הכוונה הזמן של התפילה היינו ד' שעות וכיו"ב.

ובשעה"צ שם אות כ"ח ציין לדעה הא' "הפר"ח והמלבושי יו"ט" ויש להוסיף שכן פסק אדה"ז ונקט הכי בפשטות ולא הזכיר אפילו שאר השיטות בזה.

והנה בהאי דינא דצריך להתפלל קודם התפלת חובה ואח"כ התשלומין, נחלקו האחרונים במי שהתפלל ב' תפילות הראשון לשם חובה והשניה לשם תשלומין ואח"כ נזכר שלא אמר "ותן טל ומטר" בראשונה וא"כ לא יצא בראשונה דלשם חובה, האם יצא בהשניה דלשם תשלומין.

והפר"ח מביא בשם הר"ש מגריזאהן דכיון דלא יצא בראשונה לשם חובה וא"כ נמצא דהתשלומין היה לפני החובה וא"כ לא יצא ג"כ בהתשלומין, אבל הפר"ח ס"ל דאף דלא יצא בראשונה לשם חובה כיון דלא אמר ותן טל ומטר, אבל מכיון דהתפלל הראשונה לשם חובה והשניה לשם תשלומין שפיר יצא בהתשלומין, ורע"א הביא ראיה לשיטת הפר"ח הנ"ל מסוגיא דידן דמבואר דהגמ' נקטה דהברייתא "הבדיל בשניה ולא הבדיל בראשונה שניה עלתה לו ראשונה לא עלתה לו" פי' כנ"ל דראשונה לא עלתה לשם חובה כיון דלא הבדיל ושניה עלתה לתשלומין.

ולכאורה כיון דהראשונה לא עלתה לשם חובה איך תעלה השניה לתשלומין הא א"א לצאת התשלומין קודם שיצא התפילה של חובה, ומזה מדייק הרע"א שמדוייק כשיטת הפר"ח הנ"ל.

והיינו דכיון דהתפלל תפילה הראשונה לשם חובה והשניה לשם תשלומין אף דלא יצא בראשונה דלשם חובה כיון דלא הבדיל מ"מ כיון דהתפלל אותה יצא השני של תשלומין וה"ה בהציור של הפר"ח אם לא אמר וטו"מ בראשונה דג"כ יצא בתפילה הב' לשם תשלומין.

[ואף די"ל דלפי איך שהגמ' נקטה בברייתא אין מקום להדין דצריך להתפלל התשלומין לאחר החובה ושאין יוצא בהתשלומין אם התפלל אותה לפני החובה דרק אי נקטינן כפי' רה"ג הנ"ל, דהא דלא יצא בראשונה הוא משום דהתפלל התשלומין לפני החובה א"כ מבואר דבהתפלל התשלומין לפני החובה לא יצא, אבל לפי הביאור בקושיית הגמ' שהפי' בהברייתא הוא דלא יצא בראשונה משום דלא הבדיל וממילא לא יצא ידי חובה א"כ הא אפשר לומר דלפי"ז אין בכלל דין דצריך להתפלל החובה לפני התשלומין ואם התפלל של תשלומין קודם יצא.

והחילוק הוא דרע"א נקט שדין זה דתשלומין מקומם הוא לאחר חובה ואם הקדים לא מהני הוא פשוט ולא זה הפשט בהברייתא דידן, משא"כ רב האי גאון מחדש שזה הפירוש בגוף הברייתא].

בריש ב"ק "ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער". ופרש"י בד"ה השור והבור כו' "כסדר שהן כתובין בפרשה סדרן במשנה דפרשה ראשונה נאמרה בשור שניה בבור". עכ"ל.

וצ"ל למה הוסיף וכתב "דפרשה ראשונה נאמרה בשור שניה בבור" הרי לכאורה היה מספיק לכתוב "כסדר שהן כתובין בפרשה סדרן במשנה" והייתי יודע שפרשת הבור נכתבה לאחר פרשת השור? ואם יש חידוש במש"כ "דפרשה ראשונה נאמרה בשור שניה בבור" צ"ל למה חידוש זה הוא רק בשור ובור ולא במבעה והבער, דהרי רש"י אפי' לא רמז להם בהוספת "וכו'" וכיוצא בזה?

ויש לבאר זה ע"פ מש"כ בתוד"ה השור והבור דלמ"ד מבעה זה אדם למה כתיב "מבעה" קודם "הבער" (לפרש"י שסדרן במשנה כסדר שכתובים בתורה), הרי אדם כתיב בתורה בפרשת אמור "מכה בהמה ישלמנה" הרבה אחרי פרשת "הבער" שנכתבה בפ' משפטים? ומתרץ שכיון שפ' אמור רחוקה כ"כ, לא חש לשנותו כסדר שכתוב בתורה, ובכ"ז מקדים "המבעה" קודם "ההבער" כסדר לא הרי דסיפא שכתוב "ולא הרי המבעה" לפני "ולא כו' כהרי האש" ע"ש.

ומקשה המהר"ם דאם כבר לא משנה איפה "מבעה" נמצא כיון שרחוק כ"כ משאר הנזיקין והתנא כתבו קודם "הבער" כבסיפא, א"כ היה לתנא להקדים את "המבעה" קודם "הבור" כבסיפא דהוי מבעה קודם בור. ומתרץ "וי"ל משום דבין בור ובערה יש בלאו הכי הפסקה בפרשה שהפסיק ביניהם בפרשת "כי יגנוב איש שור או שה וגו'" לכך הפסיק ג"כ התנא ביניהם במבעה שהוא אדם למ"ד זה כדי לשנותו כסדר לא הרי דסיפא משום שאין לחוש כל כך הואיל ובלאו הכי בור ואש רחוקים ומופסקין זה מזה בפרשה אבל שור ובור כתובין בפרשה זה בצד זה בלי שום הפסק שנאן כסדר שהן כתובים ולא רצה להפסיק ביניהם וק"ל".

וי"ל שזהו מה שכתב רש"י "דפרשה ראשונה נאמרה בשור שניה בבור":

1) כי לפי"ז אינו שולל שהבער מסודר ע"פ סדר הכתובים דא"כ היה מוסיף תיבת "רק" בשור ובור.

2) לשיטת רש"י אפשר לשנות מבעה לפני הבער אע"פ שאינו כסדר הכתובים וכמ"ש בתוס' דהתנא נקט הסדר דסיפא. ולכן רש"י לא הוסיף שכן הוא גם בנוגע להבער אע"פ שהבער בא בהמשך לבור, מכיון שיש פרשה אחרת בין בור להבער וע"כ יכול התנא לשנות מבעה שלא בא בהמשך הפרשות בין בור להבער מכיון שיש פרשה אחרת כתובה ביניהם בתורה כי רק "ראשונה נאמרה בשור שניה בבור" אבל שלישית היא בענין אחר ולכן הפסיק כנ"ל.

3) מתרץ למה התנא לא הקדים מבעה לבור שג"כ כמו שמקדימו בסיפא "דפרשה ראשונה נאמרה בשור שניה בבור" ולא רצה להפסיק ביניהם רק בשלישית כו' וכמ"ש המהר"ם.