שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק
הסיפור בחז"ל על הנהגת דב"נ בכיבוד אביו ואמו, מופיע בשינויים רבים בין הבבלי (קידושין לא, א. וש"נ) והירושלמי (פאה פ"א ה"א. קידושין פ"א ה"ז). ונעמוד עתה בתמציתיות על כמה שינויים קלים, לכאורה, וננסה לבארם על יסוד כמה כללים שמצינו בשיחות כ"ק אדמו"ר:
א. בגירסת הירושלמי (על אי הערת אביו) קיבל הגוי שכרו "בו בלילה ילדה פרתו", לעומת הבבלי ש"לשנה אחרת" נולדה הפרה. ב. בבבלי מפורש שמפתח תיבת האבנים הטובות היה "מונח תחת מראשותיו של אביו", ואילו בירושלמי "רגלו של אביו היתה פשוטה על התיבה", או (לדיעה אחרת) "מפתח התיבה היה מונח בתוך אצבעותיו (רגלו) של אביו".
והנה לענין השכר - מצינו כיו"ב בלקו"ש חכ"ד (ואתחנן א' - עמ' 33) לענין תפילת שוא - בפלוגתת הבבלי והירושלמי: שהירושלמי גורס שישנן מתנות חנם מלמעלה שאין להן הגבלות (כ"אור ישר"), ולהבבלי ישנן ריבוי קושיות והפרעות (כ"אור חוזר"), וממילא התפילה מועילה רק בשלבים הראשונים.
ולענין המדות - מבואר בשיחת ערב חגה"ש תשמ"ב (התוועדויות תשמ"ב, כרך ג' עמ' 1543) - דדרגת הענוה בזמן הירושלמי היתה נעלית יותר, משא"כ בזמן הבבלי שהיתה ירידה בהתנהגות בנ"א.
ועפי"ז י"ל, שכשם שבבבלי ישנה מחלוקת במציאות מה היה המחיר שהוצע לדב"נ תמורת האבן ("ששים רבוא שכר" או "שמונים ריבוא שכר"), ובירושלמי המחלוקת היא מה היתה המניעה למכירה (מפתח בין אצבעות אביו או רגל מונחת על התיבה), - כך יש לומר שגם בזמן חתימת הירושלמי (והבבלי), נחלקו בפרטי התרחשות העובדה, האם כפי גירסת הבבלי, או כפי שהיא מופיעה בירושלמי.
הירושלמי מעדיף גירסא הנדירה יותר, שלפיה "בו בלילה ילדה פרתו", משום שענינים פלאיים הם דבר שבשיגרה יותר בתקופתו (מאה שנים לפני המשך הגלות) יותר מאשר בתקופת הבבלי.
ועד"ז להירושלמי שהמפתחות היו תחת רגלי אביו, זה מצביע על התנהגות נאצלת יותר של הגוי, שכן אז (ראה 'עץ יוסף' ל'עין יעקב' - קידושין שם. 'עצמות יוסף' לקידושין שם) קיים פחות חשש שהאבא יתעורר ואעפ"כ נזהר, משא"כ לגירסת הבבלי שהמפתח היה מונח תחת מראשותיו, שאז גדול הסיכוי שהאב ייעור משנתו. וזה קשור בירידת הדורות בענין התנהגות בנ"א, שהתרחשה במאה השנים שבין חתימת הירושלמי להבבלי.
והנה באחרונים (ראה הנסמן ב'מקור חסד' (להר"ר מרגליות) לס"ח סשל"ז ס"ק א) תמהו בשתיים: א) אם חפשו רז"ל להדגים עד היכן כבוד או"א, מדוע בחרו להביא דוגמא מגוי? ב) למה סיבב ה' להוציא ממונם של ישראל כדי לשלם לו שכר - היד ה' תקצר שישולם שכרו באופן אחר?
ותירצו (שם. וראה גם 'בן יהוידע' (קידושין שם) בשם בנו. 'מעינה של תורה' פ' חוקת עמ' 23 בשם חידושי הרי"ם): מלמעלה ביקשו לשלם לגוי את שכרו דוקא באמצעות פרה אדומה, כדי להמתיק את הקיטרוג שהתעורר על כך - שבנ"י צריכים ללמוד מגוי כיצד לכבד את הוריהם. וע"כ בא חלקו השני של הסיפור ופתר את הדבר - הגוי קיים מצוה שכלית ככיבוד או"א, ואילו בנ"י התאמצו לקיים מצוה חוקית על-שכלית לחלוטין כפרה אדומה. עכת"ד [ואולי יש להוסיף שדב"נ קיים מצוה בשוא"ת, ובנ"י בקום ועשה].
ועפי"ז יובן מדוע הירושלמי מדגיש (פרט המושמט בבבלי) שדמא בן נתינא "ראש פטרבלוי היה" - ראש מועצת העיר. היינו, שהירושלמי מדגיש מיד, שלא היתה זו התנהגות רגילה של הגויים, אלא של גוי בעל אישיות נדירה, שנוהג ביתר עדינות וכבוד אולי בשל תפקידו החשוב [בדומה למשנ"ת בלקו"ש ח"ל עמ' 65: "יתכן הענין דגמ"ח (לא מצד רחמנות וביישנות, אלא להיפך) מצד ישות וגאווה, כמו החסד דישמעאל . . שמחשיב עצמו לגדול ומרומם מעם..."].
ומאידך הירושלמי מדגיש "ושקלו לו כל ישראל" זהב בקניית פרה אדומה. עשיית רצון ה' במצוה על-שכלית, לא היתה מנת חלקם של יחידים או מורמים מעם, אלא "כל ישראל" טרחו והתאמצו לקיום מצוה.
[ועפי"ז שייך לבאר בקצרה עכ"פ גם השינוי באיזו אבן מדובר? דבבבלי כותב: אבן מאבני האפוד, ובירושלמי מפורט שאבן זו היתה "ישפה של בנימין". ובאחרונים (הובאו בספר 'אמרי שמחה' (לר"א שיינפלד) כרך א' פרשת יתרו עמ' 82) הסבירו, שזו מדה כנגד מדה: בנימין כיבד אביו ע"י אי-השתתפותו במכירת יוסף, לכן זכה שתתגלגל על-ידו זכות גדולה של מצוה זו. ואולי י"ל, שבנימין עצמו מהווה מעין תזכורת לדב"נ, "כבר קדמך בנימין" בכיבוד או"א (בשוא"ת)].
וידוע שהירושלמי מדגיש במיוחד את כבודם של בנ"י (ראה ירושלמי מגילה פ"ד ה"א. דמאי פ"א ה"ג. ובבבלי - ב"מ נח, והארכתי בכל זה במקום אחר).
*) לע"נ מרת עמלי' (ע"ה) קלנג, שעל שמה נקרא ביהכנ"ס "ברכת עמלי'" ברובע י"א אשדוד. היתה אמא יהודי', נלב"ע בשנת תנש"א.
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.
בב"ק סו, ב ברש"י ד"ה "ועיצבא אינה צריכה קיצוע", וז"ל: "דבלאו קיצוע נמי מטמאה, דהא חזיא למילתי' שהקיצוע אינו עשוי אלא לייפות...". עכ"ל. ובד"ה "חוץ מן העצבה", ז"ל: "שאע"פ שמחסר קיצוע, מחשבה מטמאתה".
והנה התוס' הקשו מהא דאמרינן בפ' דם חטאת (מתוספתא דכלים), דטהורה עד שיקציענה, א"כ מוכח, שהקיצוע מילתא היא, וחשיב כדי שיהא שם כלי משום הורדת טומאה.
וב'זר זהב' (ביאורי הגר"א) כתב, דהתוספתא הנ"ל פליג על המשנה דכלים - דקאמר כל מקום שיש חסרון מלאכה אין מחשבה מטמאתו חוץ מן העיצבא, דהא היכא התוספתא ס"ל - דאם חסר קיצוע אז אין מחשבה מטמאתן עד שיקציענה.
והנה בהא דתנן - דכ"מ שיש חסרון מלאכה, אין מחשבה מטאמתן חוץ מן העיצבא, - י"ל בב' אופנים: א. דאף דעיצבא חסר מלאכה, מ"מ מחשבה טמאתן. ב. דאין העיצבא חשיב חסרון מלאכה אף שבפועל צריך קיצוע.
וי"ל, שבזה פליגי רש"י ותוס': שרש"י ס"ל כאופן הא', וזש"כ אע"פ שמחסר קיצוע מ"מ מחשבה מטמאתה, ולכאורה לפי הדרך השני' הי' צריך יותר להדגיש דבכלל אין הקיצוע חשיב חסרון מלאכה וכנ"ל, והביאור למה חסרון מלאכה בעיצבא אינו מעכב הטומאה, הוא כלשון רש"י הנ"ל - דבלאו קיצוע נמי הא חזיי' למילתי', שהקיצוע אינו משוי' אלא ליפות, וא"כ קיצוע ליפות אינו חשיב עיכוב בעד הורדת טומאה, ושפיר מחשבה מטמאתה. ולפי זה לא קשה כלום מתוספתא זבחים לכאן, דהתם איירי שחשב להדיא להקצות, א"כ גלי אדעתי' להוציא מידי מחשבתו, ואינו טמא עד שיקציענה כמו שחשב. משא"כ היכא שלא חשב להדיא להקצות, א"כ אמרינן דהקיצוע הוא ליפות ולא חשיב קיצוע כלל, וא"כ אינו עיכוב להורדת הטומאה ע"י מחשבתו.
אמנם התוס' שהקשו מהא דזבחים (וגם אינם מבארים שהגמ' הכא איירי באופן דלא חשב להקצות), - יש לומר דסבירא להו כאופן הב' הנ"ל - דעצבא לא חשיב חסרון מלאכה בכלל אף דצריך להקצות בפועל. ולכן הקשה מהתוספתא שמשמע שהוה חסרון מלאכה, ואף דהתם איירי דחשב להדיא להקצות, והכא לא איירי דחשב להדיא, - מ"מ קושיית התוס' היא דמכיון דבאופן שחשב להדיא להקצות אז טהור עד שיקציענה, א"כ מוכח מהא, שבאופן דלא חשיב להדיא, מ"מ קיצוע הוה שינוי מעשה זוטא. ולפי זה פליגי המשנה והתוספתא: דהמשנה ס"ל חוץ מן העיצבא, דאין כאן חסרון מלאכה בכלל. אמנם מתוספתא מוכח כנ"ל, דהוה קצת חסרון מלאכה שיהא חשיב שינוי מעשה זוטא.
ולכן קשה, מה מקשה הגמ' מהמשנה כלים [כ"מ שיש חסרון מלאכה וכו'], ואולי המשנה דעורות גנב וגזלן ס"ל כהתוספתא, ולכן חשיב הקיצוע כחשינוי מעשה קצת. וע"ז משני התוס', דאף דנקרא חסרון מלאכה [קצת], מ"מ, מכיון שבפועל חזיא למלאכה בלי קיצוע, א"כ לגבי גנב וגזלן לא יהא חשיב שינוי מעשה בכלל [וגם זה דלא כרש"י, כי אף דגם רש"י הביא סברא זו דחזיא בלי קיצוע, אמנם מוסיף הסברא כי הקיצוע הוא רק לייפות, אמנם לשיטת התוס' אין החסרון משום דקיצוע ליפוי לא חשיב קיצוע, ואדרבה אולי חשיב חסרון מלאכה, אלא דלגבי הלכות שינוי מעשה שיהא נקנה לגנב או לגזלן, בזה אזלינן בתר הסברא אי חזיא בלי קיצוע אי לאו, וכיון דחזיא בלי קיצוע, לא נקרא שינוי מעשה כלל, ושפיר הקשה הגמ' אף לפי התוספתא בזבחים].
תלמיד בישיבה
בב"ק דף סז, א: "מיתיבי הגנב והגזלן והאנס הקדישן הקדש ותרומתן תרומה ומעשרותן מעשר, אמרי התם איכא שינוי השם דמעיקרא טיבלא והשתא תרומה...".
ובתוד"ה "מעיקרא טיבלא" כתב וז"ל: "ואע"ג דשינוי החוזר לברייתו על ידי שאלה כדאמרינן בהאשה רבה (יבמות ד' פח, א) ובסוף הנודר מן הירך (נדרים ד' נט, א), מ"מ לא חשיב להו שינוי החוזר לברייתו, כיון דלא שכיחא". והנה הרשב"א וכן המאירי על אתר מביאין סברת התוס' שאינו נקרא שינוי החוזר מפני דלא שכיחא, ודוחים אותה, וז"ל המאירי שם: "ולגוף השמועה, יש שואלים היאך נקרא שינוי והלא שינוי החוזר לברייתו הוא, דאי בעי מיתשיל, ואי משום דכיון דלאו מצוה לאיתשולי לא שכיח, והא כמה מילי דלא שכיחי וקרינן להו חוזר לברייתו, ואפשר שכל שאי אפשר בלא אחרים כגון זה שצריך שלשה, לא מיקרי חוזר לברייתו".
והיינו שדוחה תירוץ התוס' דלא שכיח, "דיש כמה מילי דלא שכיחי וקרינן להו חוזר לברייתו". והוא מתרץ באופן אחר: דמכיון שאי אפשר לשנות אלא ע"י אחרים, לא מיקרי שינוי החוזר. וכן הוא בחידושי הרשב"א. וצ"ל בזה, איך יתרץ תוס' קושיית המאירי והרשב"א? ובמה הם פליגי?
וכדי להבין זה יש להקדים: דהנה תוס' ד"ה "הא" (שם) מקשה, שאם מדברת הגמ' שיש יאוש ביחד עם שינוי השם, א"כ זה קושיא גם על רבה, ואדרבה, גם תירוץ רב יוסף "מריש שמו עליו" לא יועיל לרבה, כי עדיין יש כאן יאוש ולרבה קשה למה היאוש לא מועיל לגזלן לקנות. ומתרץ התוס', דבלא יאוש איירי. ומבאר קושיית הגמ' על רב יוסף בשני אופנים: א) "ולהכי פריך לרב יוסף, א"א בשלמא דשינוי השם לא כלום הוא, שפיר, אלא אי אמרת דשינוי השם קטן עם יאוש קני, א"כ שינוי השם גדול כי האי דמריש, יש לו לקנותו בפני עצמו". ב) "דבכל מקום הוי שינוי השם גרידא קני לרב יוסף בלא יאוש, ולכך יש להועיל לו במריש בלא יאוש, דמה שצריך יאוש בעורות . . אין צריך אלא כדי שיועיל מחשבת יחודו לשוייה אברזין...".
ויש להבין, מהו החילוק בין שני האופנים אלו, אם שינוי השם קטן קני רק עם יאוש, או ששינוי השם בכל מקום קונה בפני עצמו, ובעורות צריך יאוש רק כדי שיועיל מחשבת יחודו לשוייה אברזין?
והנה בהבנת הגדר דשינוי השם קונה, מצינו חילוקי דעות בראשונים: במאירי ד"ה: "וקצת" ז"ל: "וקצת מפרשים כתבו, שמכאן למדנו ששינוי השם קונה בלא יאוש, מדקאמר שינוי השם כשינוי מעשה דמי ומדמין מיתה לטלה ונעשה איל, ומ"מ אינו דומה, שטלה ונעשה איל שינוי גדול הוא, והרי הוא כשינוי מעשה כמו שיתבאר למטה, אבל זה יחודו לשולחן הוא שמשנה את השם בלא שום שינוי אחר, ומה שאמר "כשינוי מעשה" פירושו עם היאוש...". היינו שמשמע כתירוץ הא' בתוס' הנ"ל.
והרמב"ן במלחמות דף קיד, א (דף מא, א בדפי הרי"ף) כתב בנוגע לשינוי השם: "ועוד, דקאמרי' בההיא שמעתא שינוי השם כשינוי מעשה דמי, התם מעיקרא עצים והשתא כלים, האי טעמא למה לי אטו שינוי מעשה קשיא לן, אלא הייך שינוי מעשה גופיה כי קני, משום שנשתנה שמו הוא, הלכך בעיצבא שקצעה, אע"פ שאין כאן שינוי מעשה, כיון שנשתנה שמה שינוי גמור שאינו חוזר לברייתו, קנה בלא יאוש, אע"פ שקנה בשינוי השם בלבד וכו'". ובפשטות הרמב"ן הוא ה'קצת מפרשים' שבמאירי.
ומצינו למדין, שבכללות יש שתי דיעות בראשונים בהגדר דשינוי השם: לפי המאירי, שינוי השם בלבד בלי יאוש אינו קונה; ולפי הרמב"ן, לא רק זה ששינוי השם בלבד קונה, אלא יותר מזה, שהוא בעצם הטעם ששינוי מעשה קונה. ובפשטות אלה שני האופנים בתוס': שהאופן הא' לומד כמו המאירי הנ"ל, והאופן השני לומד כמו הרמב"ן. אבל צ"ל בזה גופא, מהם סברות המחלוקת בין המאירי והרמב"ן דלעיל בהגדר דשינוי השם (ובמילא הבנת החילוק בין שני התירוצים בתוס')?
ואולי י"ל בזה, ובהקדים החקירה הידועה המובאת באחרונים, דמהו הטעם דשינוי מעשה קונה: א) לפי שגזלן יש לו קנין בגזלה, ורק מצות השבה מפקיעה קניינו, וכשפקעה מצות השבה ע"י שינוי, ממילא קונה את הגזילה. (קוב"ש, 'אמרי משה' ועוד). ב) שע"י השינוי אין לו חיוב השבה. וגם קונה החפץ ע"י השינוי, והא גופא מגלה לנו הפסוק "אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי שלומי", שכאשר משנה החפץ הוא קונה אותו.
ואולי הבנת הגדר דשינוי השם תליא גם בהנ"ל: שלפי אופן הא', נמצא שבעצם יש קנין בהגזילה, ורק שיש חיוב השבה, וכשמשנה את הגזילה נפקע חיוב ההשבה וקונה ממילא, א"כ העיקר הוא שמשנה את גוף הגזילה והיא לא ממש כעין שגזל, ובמילא אין כאן חיוב השבה וקונה ממילא, אבל שינוי השם אינו נוגע כ"כ, כי עדיין הוא כעין שגזל. אבל לפי אופן הב', ע"י השינוי לא רק שפקע החיוב השבה, אלא הוא גם קונה הגזילה על ידי השינוי, א"כ - העיקר אינו שמשנה גוף החפץ, שמשתנה משעת הגזילה, אלא העיקר הוא, שע"י השינוי, מהות הדבר נשתנתה שנקרא דבר אחר ואינו עוד אותו דבר שנגזל, ועל ידי זה דוקא הוא פוקע חיוב ההשבה וגם קונה. ולפי זה, לא רק ששינוי השם הוא לא חלוש יותר משינוי מעשה, אלא אדרבה שהוא הוא הטעם, ששינוי מעשה עצמו קונה. משא"כ לפי אופן הא' העיקר הוא שגוף החפץ אינו כמו שגזל ממש. משא"כ אם זה רק שינוי בהשם, אין זה שינוי כ"כ, וכדי לקנות צריך עמו יאוש.
וזהו ב' הסברות בתירוצי התוס', בתירוץ הראשון לומד ששינוי השם עם יאוש דוקא קונה. ובתירוץ השני לומד ששינוי השם לחודי' קונה.
והנה על זה שאומרים ששינוי החוזר לברייתו, בשינוי השם - אינו קונה, לכאורה יש לחקור בטעמו ובגדרו. שלכאורה צריך ביאור, שמשמע מרב זירא שדוקא בשינוי השם, שינוי החוזר אינו קונה, אבל בשינוי מעשה קונה, וצ"ב במה חילוקם. ויש לפרש בשני אופנים: א) שבשינוי מעשה, אף שהוא שינוי החוזר ואינו מיקרי שינוי - מכיון שחוזר לברייתו, אבל מכיון שבפועל עכשיו יש שינוי בחפץ, סוברים שיוכל לקנות על ידו. אבל בשינוי השם, אין כאן שום שינוי בפועל בדבר, וגם בשמו אין שינוי, כי מכיון שחוזר, לא מיקרי שינוי השם כלל.
ב) אפי' שינוי החוזר לברייתו שהוא שינוי חלש, הנה כאשר הוא שינוי מעשה החוזר, אזי אע"פ שהוא חלש, אבל מכיון שהוא במעשה יוכל לקנות על ידו (שלא חלוש כ"כ, מפני שהוא שינוי במעשה), אבל בשינוי השם החוזר, הוא חלש עוד יותר ולא יוכל לקנות על ידו.
והנה ביארנו לעיל, בזה ששינוי השם קונה, שיש מחלוקת ראשונים בגדרו, האם דוקא שינוי השם עם יאוש קונה (ששינוי השם יותר חלוש משאר אופני קנין), או ששינוי השם לחודיה קונה, ואדרבא הוא הסיבה ששינוי מעשה קונה.
ולפי השיטה (הרמב"ן) השני' דלעיל, ששינוי השם לחודיה קונה, צ"ב למה לפי רב זירא שינוי החוזר דוקא בשינוי השם אינו קונה, ומשמע שבשאר שינויים כמו שינוי מעשה אפי' החוזר קונה, ואם שינוי השם קונה לחודיה, והוא חזק כמו שאר שינויים, צ"ב מהו החילוק ביניהם. ולכאורה לא יוכל לבאר כאופן הב' דלעיל - ששינוי החוזר הוא שינוי חלש, ורק כאשר הוא במעשה אזי אע"פ שהוא חלש מ"מ קונה, דהיינו ששינוי מעשה הוא חזק שיכול לקנות על ידו, משא"כ שינוי השם שהוא מלכתחילה שינוי חלוש, ולכן כאשר הוא גם חוזר, לא קונה. שהרי לפי שיטת הרמב"ן, שינוי השם לחודי' קונה, היינו שהוא חזק כמו שינוי מעשה.
וע"כ צריך לבארו ע"פ אופן הא' דלעיל, שבעצם שינוי החוזר אינו מיקרי שינוי כלל, ורק בשינוי מעשה מכיון שיש שינוי במעשה הוא יוכל לקנות, שהרי בפועל עכשיו יש שינוי, אבל בשינוי השם מכיון שאין כאן שינוי כלל, אינו קונה (ולא מפני שהוא חלוש יותר משינוי מעשה, ורק מפני שבפועל אין כאן שינוי). משא"כ לפי המאירי וכו' שסוברים ששינוי השם קונה דוקא עם יאוש, דהיינו שבכלל הוא שינוי חלוש יותר משאר אופני קנין, הוא יוכל לפרש (וכפשטות החילוק) כאופן הב' דלעיל.
והנה בשינוי החוזר לברייתו בשינוי השם דלא שכיח, האם זה מיקרי שינוי החוזר אם לאו, אפשר לומר דתלוי בהנ"ל, שאם הפירוש בשינוי החוזר שאינו מיקרי שינוי כלל מכיון שאפשר להחזיר אותו, אפשר לומר, שכאשר אינו שכיח שיחזיר אותו, כן מיקרי שינוי, שבוודאי אין לומר שלא מיקרי שינוי, מכיון דלא שכיח שיחזיר אותו. ושפיר יוכל לקנות על ידו.
משא"כ אם פירושו ששינוי החוזר מיקרי שינוי, ורק שהוא חלוש יותר משאר שינויים, אזי בשינוי החוזר דלא שכיח, אע"פ שלא שכיח שיחזירו, אבל מכיון שבפועל שייך בחזרה, הרי הוא אכן שינוי יותר חלוש משאר שינויים, ולא יוכל לקנות על ידו.
[ולא יוכל להקשות, שאפי' לפי הפירוש דשינוי החוזר אינו שינוי כלל, משא"כ כאשר לא שכיח מיקרי שינוי, שבפועל יהא כשינוי חלוש ולא קונה? שלפי שיטה זו, כל החסרון בשינוי החוזר הוא שאינו שינוי, אבל אם כבר מיקרי שינוי, אין סברא שיהא יותר חלוש וק"ל]
וע"פ כל הנ"ל, אולי י"ל הביאור בהמחלוקת הנ"ל, בין התוס' והמאירי והרשב"א, שתוס' הלך לשיטתו בתירוץ השני בתוד"ה "הא", ששינוי השם לחודי' קונה, ואדרבא שהוא הסיבה ששינוי מעשה קונה כמו הרמב"ן, ולכן שינוי השם החוזר, פירושו שאינו שינוי כלל, אבל כאשר הוא אינו שכיח, לא יכול לומר שא"ז שינוי כלל, שהרי הוא אכן שינוי מכיון שלא שכיח שיחזיר אותו וקונה הגזיל, ולכן מתרץ התוס' "ששאלה" שכיח.
והמאירי הלך גם לשיטתו ששינוי השם לחודי' אינו קונה, שהוא שינוי חלוש, ולכן יוכל לבאר בהטעם ששינוי השם החוזר אינו קונה כאופן הב', וא"כ אע"פ שאינו שכיח, אבל מכיון שאכן שייך שיחזירו לקדמותו, הוא חלוש יותר, ובמילא דוחה התירוץ דלא שכיח (שאפי' אם "שאלה" יותר לא שכיח משיסתור הבנין, אבל מכיון ששייך, נקרא שינוי החוזר - היינו שינוי היותר חלוש, משא"כ לפי' תוס' הנ"ל).
[אבל לכאורה קשה לפי כ"ז, שהרי הרשב"א סובר ששינוי השם לחודי' קונה, והוא אינו מתרץ כמו תוס' ודוחה תירוצו. ואפשר לבאר בדוחק, שעכ"פ הוא לא סובר כמו הרמב"ן ששינוי השם הוא הסיבה ששינוי מעשה קונה - היינו שהוא שינוי חזק, ורק סובר שהוא שינוי סתם שיוכל לקנות על ידו, אבל בנוגע לשינוי החוזר הוא חלוש כאופן הב'. משא"כ תוס' בתירוצו השני סוברת כמו הרמב"ן, ודו"ק].
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר
בגליון תתלח עמ' 29 ואילך, הביא הרי"ל שפירא את דברי התוס' בב"ק דף סו, א (ד"ה הכא), דר"ל, דמוצא אבידה ואח"ז נתייאשו הבעלים, אינו חייב להחזיר החפץ אבל חייב להחזיר הדמים, שכבר נתחייב בהשבה.
והקשה דממ"נ אם בגלל שכבר נתחייב בהשבה - חייב בזה גם לאחרי יאוש, אז צ"ל חייב להחזיר גם החפץ עצמו, דגם בזה נתחייב, ואם היאוש ביטל את החיוב השבה, צ"ל פטור גם מהשבת דמי האבדה?
וכדי לבאר זה, מאריך בגדר יאוש וחילוקו מדין הפקר. ומסיק, דבהפקר סילק א"ע לגמרי מן החפץ, אבל ביאוש אף שסילק א"ע, עדיין נשאר לו שעבוד על החפץ. ע"ש אריכות הביאור.
ועפ"ז מבאר את דברי התוס' הנ"ל - דכשמצא את האבדה נתחייב בהשבת החפץ, והיאוש שאחרי זה מבטל רק את הבעלות על עצם החפץ, אבל לא השעבוד - דהיינו זכות להשוויות, ולכן חייב לשלם דמי האבדה, משא"כ כשהיאוש הוא לפני שמצאו, אין השעבוד על השוויות מספיק לחייבו בהשבה, ע"ש.
והנה לכאורה קשה להבין חילוקו זה בסברא, דאם אנחנו אומרים שבעלותו על עצם החפץ נתבטלה כבר, באיזה זכות יש לו תביעה על השוויות? הרי השוויות היא רק תוצאה מגוף ועצם החפץ, ואם החפץ אינו שלו, מצד מה תובע שיתנו לו את שוויות החפץ?
ואולי יש לבאר באו"א קצת. ובהקדים, דבעלות האדם וזכותו בחפציו, יש לחלק לשנים, א) מה שעצם הדבר שייך אליו בעצם כי ירשו או קנאו וכדומה; ב) ולכן, זכותו להחזיק בו ולהשתמש בו, ואם נמצא אצל מישהו אחר לתבעו ממנו וכו', היינו זכות ההשתמשות בפועל.
והנה, אופן הפקעת זכותו בהחפץ באופן הפשוט הוא ע"י הפקר, שענינו שמבטל בעלותו על עצם החפץ, ובדרך ממילא מובן - שאין לו כבר זכות ההשתמשות והתביעה וכו', וכל אחד יכול לזכות בו.
אבל ביאוש נתחדש אופן הפקעה חדש - שעובד באופן הפוך, דהמציאות של יאוש ה"ה שמסלק א"ע מלחפש ולתבוע את החפץ כדי להשתמש בו, אבל מעולם לא החליט שהוא מבטל את בעלותו על החפץ (וכמ"ש הרב הנ"ל שם), וכאן נתחדש, דכיון שבכל הנוגע לפועל (בהחלק השני של בעלות) ביטל את זכותו, הרי זה מבטל את בעלותו על הדבר, בזה שניתנה הרשות לכ"א לזכות בו ושזה יהי' שלו לגמרי, אבל מה שקרה בפועל בשעת היאוש; הוא רק חלק אחד, שנתבטלה בעלותו בכל הנוגע לפועל.
[וזה דומה קצת להחילוק שהביא הנ"ל בשם אחרונים, שביאוש לא יצא מרשותו עד שיזכה בו אחר. אבל הביאור כאן שונה בזה, שאומרים דכבר בשעת יאוש; חלה הפקעת בעלות מסויימת שנותנת את האפשרות לביטול הבעלות לגמרי, ואינה רק נתינת כח למישהו לזכות בו, אלא שכבר עכשיו יש הפקעה מסויימת, וא"כ מובן שא"א לחזור בו אחרי היאוש, ולכן א"ש חילוק זה גם בשיטת התוס', ול"ק מדברי התוס' לקמן דף קטז, א. ע' בדברי הרב הנ"ל שם].
ולפ"ז יש לבאר את דברי התוס' כך, דבנתייאשו הבעלים ואח"כ נמצאה האבידה, מובן שזכה בה המוצא לגמרי ואין שום חיוב השבה, דהרי זהו דין יאוש שנותן האפשרות לכל אחד לזכות בחפץ, ולא שייך שיחול כאן חיוב השבה.
אבל כשמצא האבדה קודם יאוש, הרי נתחייב בהשבה, שמצות השבת אבדה היא להשיב את "אבדת אחיך", ולכן כשאח"כ נתייאשו הבעלים, הרי בזה שנתייאש נותן את האפשרות לכל אחד לזכות בהחפץ שלו, כולל להמוצא אבידה שיש לו את הזכות לזכות בהחפץ, אלא שמצד שני יש עליו עדיין חיוב השבה שלא נתבטלה לגמרי, דגם אחרי היאוש שם "אבדת אחיך" על החפץ, דהרי הבעלות העצמית לא נתבטלה ממילא, ולכן יש עדיין חיוב להשיבו.
אבל כיון שמצד שני יש לו זכות לקחת את החפץ, נשאר החיוב להשיב את דמיו, דלגבי החיוב השבה שכבר חל לפני היאוש, לא משנה זה שלוקח את החפץ ברשות, והוי כמו שלקח את החפץ לעצמו בלא יאוש ואבדו בידים, שחייב להשיב את דמיו, וכמו"כ כאן שיש לו רשות לקחת את החפץ בפועל מצד היאוש, אבל כיון שעצם החיוב השבה נשאר צריך לקיימו, ע"י תשלום דמיו.
[והנה כ"ז הוא ביאוש, אבל בהפקר יש להסתפק; די"ל דאם הפקירו בעליו אפי' אחר דאתא לידי', נתבטל כל החיוב השבה ואינו חייב לשלם כלום, דבהפקר הרי ביטל את כל בעלותו העצמית על החפץ מכל וכל, ולכן לא שייך לומר שכבר חל עליו חיוב השבה, דהחיוב הוא להשיב את "אבדת אחיך", וכשהפקירו, אין כבר בעולם "אבדת אחיך" שיצטרך לקיים בו חיוב השבה. אבל מצד שני י"ל, דכיון דבשעה שמצאו הי' זה "אבדת אחיך", וחל עליו אז חיוב השבה, נשאר חייבו עליו גם אחר שהפקירו בעליו - אלא שכמובן דאז יצטרך לשלם רק הדמים ולא החפץ, כמבואר בתוד"ה "כיון", דבהפקר פשוט לכל הצדדים שיזכה בהחפץ עכ"פ, אפי' בהפקירו לאחר דאתא לידי'].
ולפ"ז מובן מאד, מה שרש"י למד דין יאוש מהדין דשטפה נהר - שמותרת לכל אדם, ואף דשם עומד ומצווח, דמה שעומד ומצווח; היינו שאינו רוצה לוותר על בעלותו על החפץ דהוא רוצה אותו וכו', אבל הרי יודע הוא שאין לו שום אפשרות להשיגו ולקבלו.
וא"כ יוצא שזהו ממש גדר יאוש, שויתר על זכות התביעה וההשתמשות בפועל - אף שבע"כ היא, כמו שרואים דעומד וצווח - ולא ויתר על עצם שיכותו להחפץ דצועק דשלו היא והוא רוצה אותו (בענין), וכמו דשם מותרת היא לכל אדם, כ"ה בכל יאוש שמותרת לכל אדם [וזה דומה למש"כ הנ"ל, אלא דלפי ביאור זה א"ש טפי, דהוא ממש אותו דבר ולא רק דמי להדדי].
w
בסוף דבריו שם, כתב הרב הנ"ל לתרץ עוד קושיא ע"פ חילוקו בין יאוש והפקר, דאיתא במס' ע"ז דף מג, א מעשה שהי' בר"א הקפר בריבי שמצא ע"ז בדרך וכפה עכו"ם לבטלו, ומק' בגמ': "ולית לי' לר"א הקפר בריבי הא דתנן המציל מן הארי . . והמוצא בסרטיא ופלטיא גדולה ובכ"מ שהרבים מצויין שם, הרי אלו שלו מפני שהבעלים מתייאשין מהן. [ומתרץ:] אמר אביי נהי דמינה מיאש, מאיסורא מי מיאש, מימר אמר אי עכו"ם משכח לה מפלח פלח לה, אי ישראל משכח לה איידי דדמי' יקרין מזבין לה לעכו"ם ופלח לה". עכ"ל הגמ'.
ובתוד"ה "איידי דדמיה" (שם), מקשה ממ"ש לקמן (נג, א): דמכרה או משכנה לצורף ישראל מותרת, דמבטל לה. ולמה לא נאמר דלא מיאש מאיסורא; דמימר אמר איידי דדמי' יקרין וכו', ומתרץ, דשאני התם דליכא אלא חדא ספיקא, שהרי מכרה לישראל ואז תלינן דבטיל לה.
ומקשה הרב הנ"ל מהא דתנן (שם) דף נג, א ד"ע"ז שהניחוה עובדיה בשעת שלום מותרת...". ופרש"י בד"ה "בשעת" ד"הואיל ויצאו לדעת ולא נטלוה עמהם, ביטלוה". ולכאורה גם כאן קשה, דנאמר דהעכו"ם חשב "אי עכו"ם משכח לה מפלח פלח לה, אי ישראל וכו'" ולא ביטלה? ולא שייך כאן תירוץ התוס', דהרי לא מיירי שמסרה לישראל.
ומתרץ ע"פ חילוקו בין יאוש והפקר, דבהפקר; החפץ אינו ברשותו כלל, משא"כ ביאוש יש לו עדיין שעבוד עליו. ולכן במקרה המשנה בדף נג, א שעזבו העכו"ם והפקירו, אף אם חשב שאח"ז ימצאנו מישהו שישתמש בו לע"ז, אין תועלת למחשבתו, דאחרי שהוא הפקיר ואינו ברשותו מה מועילה מחשבתו, הרי אינו שלו, וע"ד מה שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ולכן מותרת.
ומה שהגמ' אומרת, דמימר אמר אי עכו"ם . . אי ישראל וכו', הוא דוקא במקרה שנאבדה ממנו ונתיאש, אבל לא הפקיר, דאז עדיין יש לו שעבוד על החפץ ולכן מחשבתו שמי שימצאנו ישתמש בו לע"ז מועילה לאוסרו. עכת"ד.
אבל נראה דאין מקום לכ"ז, דסברתו דבהפקר לא מועילה מחשבתו, שאח"כ ישתמש בה מישהו אחר לע"ז, כיון דאז אינו שלו - אינה נכונה. כי א) אין אנחנו מדברים כאן שהוא רוצה לחדש איסור על הזמן ההוא שיהי' אצל השני, אלא המדובר הוא בדבר שכבר אסור בדין ע"ז, ולולא פעולה חדשה של ביטול הוא ישאר באיסורו לעולם, וא"כ מובן בפשטות שאם בשעה שהפקירה חשב, שבפועל עדיין ישתמשו בזה לע"ז, הרי לא הי' כאן שום ענין של ביטול הע"ז, ולא נפקע איסורו הראשון.
ב) וחוץ מזה בביטול ע"ז אינו נוגע אם הוא הבעלים או לא, דגוי יכול לבטל גם ע"ז של חבירו (כדתנן שם בדף נב, ב), כי ביטול תלוי במי שיש לו עכשיו גישה להחפץ, אפילו אם הוא אינו בעליו האמיתיים, וכ"ש כאן שבעליו מפקירו, והוא עדיין בידו וחושב שלא יתבטל, אינו בטל עד שיבוא מישהו אחר ויקחנו ויבטלו.
ג) לפי סברתו, דבהפקירו העכו"ם נחשב זה לביטול הע"ז, אף אם מחשבתו הוא שישתמשו בו לע"ז אח"כ, כי מה שיהי' אח"כ אינו ברשותו, והוא כבר לא ישתמש בזה לע"ז, ולכן ה"ז ביטול, הרי צ"ל כן גם במכרו העכו"ם למישהו אחר. דכיון שהוא בעצמו כבר לא ישתמש בו לע"ז, הרי זה ביטול הע"ז, ולא איכפ"ל מה שאח"כ ישתמשו בו עדיין לע"ז כיון שזה אינו ברשותו.
וקשה, דא"כ כשהקשה התוס' בדף מג, א: למה במכרה לצורף ישראל הוי ביטול, ולא אמרינן שחושב דכיון דדמי' יקרין מזבין לה לעכו"ם. הו"ל לתוס' לתרץ בפשטות; דכיון שאחרי המכירה אינו ברשותו, לא איכפ"ל מה שחושב שישתמשו בזה לע"ז, דכיון שהוא כבר אינו משתמש בו לע"ז הוי זה ביטול, שהרי לפ"ד זהו התירוץ על הקושיא מהמשנה בדף נג, ב. ויתירה מזו, זה שהתוס' לא הקשה הקו' מהמשנה דלקמן, היינו כי חושב את התי' לפשוט ומובן מאליו. וא"כ ה"ה דלא הו"ל להקשות מהדין דמכרה לצורף ישראל, דגם ע"ז אפשר לתרץ תי' הנ"ל שהוא פשוט?!
ועוד יותר תמוה, דא"כ למה חולקים רבי וחכמים בהמשנה בדף נג, א כשמכרה העכו"ם, אם זה נחשב לביטול או לא, והרי בהמשנה שאח"ז תנן, דכשהניחוה עובדי' בשעת שלום הוי ביטול, וזהו לכו"ע, ולפ"ד הנ"ל דטעם הדין הוא כי אחרי ההפקר אינו ברשותו וכו' כנ"ל, וטעם זה הרי שייך גם במכרה העכו"ם. הי' צ"ל הדין גם שם לכו"ע דהוי ביטול, ולמה סוברים חכמים דמכירה אינה ביטול?!
אלא מוכח מכ"ז דאין דין כזה - דאם מוציאו העכו"ם מרשותו והוא לא ישתמש בו שוב לע"ז, הוי זה ביטול. דביטול, הוא רק כשנעשה פעולה שמראה שהוחלט ביד מי ששולט בו כרגע, שהדבר הזה כבר לא ישמש לע"ז בכלל, ולא שהוא לא ישתמש בו עוד לע"ז, כי לא יהי' ברשותו.
והתירוץ האמיתי על קושייתו מהמשנה בדף נג, ב - דכשהניחוה עובדי' בשעת שלום מותרת, ולמה לא אמרינן ד"מימר אמר אי עכו"ם משכח לה וכו'", מבואר בחי' הריטב"א על אתר, וז"ל "דליכא למימר בהא מימר אמר אי נכרי משכח לה פלח לה, ואי ישראל משכח לה איידי דדמי' יקרים זבוני מזבין לה, דהתם הוא גבי גנבה או מכירה שיוצאה ממנו בע"כ, ולא במה שמניחו לדעתו, דכיון דלא חייש למישקלה זילא בי' ומייאש אפילו מאיסורה ומבטל לה". עכ"ל.
וכן מובן ג"כ ממשמעות לשון רש"י (שהעתיק הנ"ל), "הואיל ויצאו לדעת ולא נטלוה עמהם, בטלוה". - דעצם הדבר שהיו יכולים לקחתו איתם, ובלי שום סיבה אלא מרצונם הטוב הניחוהו להפקר, הרי זה סימן שאינה חשובה בעיניהם יותר לאלקות, ולכן הוי זה ביטול. משא"כ בנפלה ממנו בע"כ ונתיאש ועד"ז במכירה, שהי' צריך למוכרה מאיזה סיבה, אין הזכרה שבטלו.
והתוס' בדף מג, א סמך שיבינו סברא זו לבד, או אחרי העיון בפירש"י. ולכן לא הקשה זה בתור קושיא כלל, כי סברא פשוטה היא בעיניו לחלק. משא"כ במכרו לצורף ישראל הרי זה דומה לנפלה ממנו ונתיאש, ולכן הקשה רק משם, ותירץ מה שתירץ.