*) גם אדה"ז כתב בסעי' ח שצריך למוכרו רק משום השבת אבידה, והמבואר בפנים הוא שצריך לבערו לגמרי. המערכת.

שבת כא, ב: "מאי חנוכה דת"ר בכ"ה בכסלו יומי דחנוכה תמניא אינון . . שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל . . נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים, לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה". וברש"י: "ועשאום י"ט בהלל והודאה: לא שאסורין במלאכה שלא נקבעו אלא לקרות הלל ולומר על הניסים בהודאה".

ולכאו' צ"ע, שבתיאור הקביעות דחנוכה ("לשנה אחרת קבעום") בהברייתא, לא נזכר כלל מתקנת הדלקת הנרות, ונזכר רק "הלל והודאה" - אמירת הלל ועל הניסים[1]!

והנה לכאו' הי' אפשר לתרץ, שתלוי בפי' השאלה "מאי חנוכה", דהנה רבינו זי"ע בלקו"ש ח"י[2] מבאר באורך שיש בזה מחלוקת רש"י ורמב"ם, שרש"י פי' (על "מאי חנוכה") "על איזה נס קבעוה", היינו שהשאלה היא על עצם קביעות היו"ט, וע"ז בא התי' ש(עיקר) קביעות היו"ט הוא מחמת נס הנרות. משא"כ שיטת הרמב"ם היא, שעיקר קביעות היו"ט הוא על נצחון המלחמה (שלכן הם ימי שמחה), ושאלת הגמרא "מאי חנוכה" היא על איזה נס קבעוה "בהלל והודאה". וע"ז בא התי' ש"הלל והודאה" בא בגלל נס הנרות.

ולפ"ז הי' אפ"ל, שלכן לא הוזכר להדיא התקנה של הדלקת נרות חנוכה, שהרי לשיטת הרמב"ם כל השאלה הי' רק על הפרט של "הלל והודאה", ולא הי' שאלה על עצם היו"ט, וגם לא שאלה על עצם התקנה של הדה"נ, ולכן בהתי' בא בהדגשה שלשנה הבאה קבעוה בהלל והודאה (ולא נזכר מתקנת הדלקת הנרות).

אבל עצ"ע, שהרי הגם שכל הקושיא "מאי חנוכה" הי' על הפרט של "הלל והודאה", אבל בודאי נכלל בהקושיא גם בנוגע לעצם הקביעות של הדה"נ, שהרי הגם שהם ימי "שמחה" מצד הנס של נצחון המלחמה (שיודעים בלא"ה כנ"ל), אבל מהכ"ת שידליק נרות בשביל זה, וא"כ לכאו' הקושיא הי' גם על חיוב הדלקת הנרות מאיזה טעם תיקנוה, ולא בא ע"ז התי' בפירוש בהברייתא.

אבל לזה י"ל, כמו שמבאר רבינו זי"ע בכ"מ (ראה לקו"ש חט"ו חנוכה (א)) שבהדלקת הנרות מתבטא לא רק נס הנרות, אלא גם שאר הנסים, וכמדוייק בלשון הרמב"ם פ"ד הי"ב: "וצריך אדם להזהר בו כדי להודיע הנס ולהוסיף בשבח הא-ל והודיה לו על הנסים שעשה לנו", [וכמו שמבאר[3] שזהו הפי' בנוסח "הנרות הללו" - "על התשועות (שקאי על התחלת הישועה במודיעין) ועל הנסים (שקאי על הנס דנצחון המלחמה) ועל הנפלאות (שקאי על הנס של מציאות פך השמן)"[4]].

וא"כ אולי י"ל, שבנוגע לעצם הענין של הדה"נ לא הי' הקושיא (כ"כ), שהרי בשביל ענין הנצחון שייך ענין של הדלקת נרות ג"כ, וע"ד ביאור רבינו זי"ע בלקו"ש חכ"ה (בשיחה לחנוכה) בביאור הנוסח "והדליקו נרות בחצרות קדשיך" ש(לא קאי על נרות המנורה, שאינו שייך "לחצרות קדשיך", אלא) קאי על נרות שהדליקו בחוץ בשביל הילול ושבח, וא"כ הרי אפי' לולא הברייתא הי' אפשר להסביר ענין של הדלקת נרות, בתור ענין של "שמחה", ועיקר הקושיא הי' בנוגע הלל והודאה, וע"ז מביאים הברייתא שמסביר מקור ענין של "הלל והודאה". אבל לכאו' כ"ז דחוק.

ובעיקר צ"ב, שהרי קושיא הנ"ל יש להקשות על הברייתא גופא (שמובן שלא נכתבה בתור תירוץ על הקושיא "מאי חנוכה", רק שהגמ' הביאה את הברייתא בתור תירוץ על השאלה "מאי חנוכה") - למה לא הזכירה הברייתא התקנה של הדלקת הנרות? ובפרט לשיטת רש"י שהשאלה היא על עצם קביעות היו"ט, וא"כ לכאו' זהו ג"כ נדון הברייתא, הרי ודאי שהי' צריך להזכיר עצם התקנה של נס הנרות.

וראה לקו"ש חכ"ה ע' 237 הע' 22 (על מש"כ בפנים שם שהלל והודאה קבעו בעיקר על הנס דשמן): "כפשטות לשון הש"ס (ופרש"י) שם. ודלא כמ"ש בחדא"ג מהרש"א שם ד"מאי חנוכה . . מאיזה נס קבעו אותו להדליק בו נרות" (שהרי הדלקת הנרות לא נזכרה כלל בברייתא שם)".

והיינו שרבינו זי"ע באמת הקשה על פי' המהרש"א מטעם הנ"ל, שלא הוזכר בברייתא כלל מהדלקת הנרות (רק מנס הנרות). אבל לכאו' צ"ב, למה באמת לא הוזכר כלל בברייתא מכ"ז?

והנה ראיתי מי שכותב[5] לבאר, ע"פ מה שיש להסתפק אם בזמן המקדש הדליקו נרות חנוכה לפרסם הנס, שי"ל שהנרות שמדליקים הם במקום המנורה שבמקדש, וכדי לפרסם הנס דמנורה, לכן זמן תקנה זו הוא רק לאחר החורבן זכר למקדש[6].

ועפ"ז י"ל, שברייתא זו שיסודה הוא במגילת תענית שנתחברה לפני החורבן, וא"כ הי' בזמן ביהמ"ק, ובאותו זמן עדיין לא הי' תקנת הנרות, כיון שהמנורה דולקת במקומה בביהמ"ק, [משא"כ הברייתא דמחלוקת ב"ש וב"ה בנוגע נ"ח נשנית אחר החורבן].

והביא ראי' מדברי 'בעל המאור' (שבת פב) שכתב שמ"ד שאסור להשתמש לאורה, אוסר כל תשמיש, כיון שהם "זכר" לנרות ולשמן של היכל, שאסורים בהנאה, וא"כ כיון שהוא "זכר לנרות", ע"כ שכל התקנה הי' אחר החורבן. וכן הוכיח מדברי הרמב"ן (ר"פ בהעלתך) שמבאר שהא דנרות המנורה אינן בטלות לעולם, קאי על נרות חנוכה, וא"כ מסתבר שלא נתקנה אלא אחר החורבן. ורג"כ ראב"ד הל' ברכות פי"א ה"ז.

ומדייק עד"ז בלשון הרמב"ם פ"ג ה"ג: "ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור, שיהיו שמונת הימים האלו, שתחלתן מליל כה בכסלו, ימי שמחה והלל ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים". ולכאו' למה כותב "ומדליקין" כדבר בפ"ע, והול"ל "ימי שמחה והלל והדלקת הנרות", ומשמע שאינו בכלל תקנה הקודמת, אלא הוא דבר בפ"ע. ולהנ"ל מובן, שהם באמת ב' תקנות מיוחדות. עכת"ד.

והדברים צע"ג: א) לפ"ז, הלשון "חכמים שבאותו דור", לא קאי על ההמשך "ומדליקין", רק על מש"כ (בסמוך) "ימי שמחה והלל". ולכאו' הוא דחוק בלשון הרמב"ם. ב) גם עצם היסוד שהוא במקום נרות המנורה שבמקדש, ולכן ע"כ שנתקנה אחר החורבן, אינו מוכרח כלל, שהרי אין נרות המנורה זכר למנורת המקדש, אלא זכר להנס שנעשה בהן, ולזה שפיר י"ל שתקנו גם בזמן ביהמ"ק לזכר הנס שנעשה בהנרות. ג) אפי' לשון בעל המאור הנ"ל: "זכר לנרות ולשמן" אינו ראי', וכמו שהוכחתי במק"א[7] שיתכן "זכר" גם בשעת עיקר הדבר, וא"כ אין ראי' כלל מזה, שהרי שפיר י"ל שגם בזמן ביהמ"ק תקנו "זכר" לנרות ושמן שבבית המקדש.

והנה יש מבארים[8] שיטת הרמב"ם, ותו"ד, דהנה הרמב"ם לא הזכיר כלל כאן "הודאה", שפירושו (לרש"י) להזכיר "על הנסים" בברכת הודאה, ורק הזכיר כאן "ימי שמחה והלל", ודין אמירת על הנסים הביא בהל' תפלה פ"ב הי"ג[9] בין שאר הימים שמזכירין בתפלה מעין המאורע. ומשמע מזה, שלשיטת הרמב"ם לא הי' תקנה מיוחדת לומר על הנסים בחנוכה, כמו שלא מצינו שהי' תקנה מיוחדת לומר על הנסים בפורים, אלא הוא דין בהל' תפלה, שבכל יו"ט (וכן פורים וחנוכה) שהם ימי שמחה כו', יש בהן חיוב להזכיר מעין המאורע בתפלה, אבל הוא דין בהל' תפלה, ולא תקנה מיוחדת בחנוכה כו'[10].

ולפ"ז צ"ב (לשיטת הרמב"ם), למה באמת מזכיר הגמרא (- הברייתא) כאן "הודאה", כיון שאין זה תקנה מיוחדת של חנוכה (וכמו שלא מצינו עד"ז בנוגע פורים), ומשמע מזה, שבאמת הי' בזה תקנה מיוחדת, וא"כ צ"ב למה השמיטו הרמב"ם.

ולכן י"ל בשיטת הרמב"ם, שמפרש מש"כ בגמרא "והודאה" כפי' הריא"ז[11] "לשנה אחרת קבעום ועשאום שמונה ימים שגומרים בהן את ההלל, ומודים על הנס בהדלקת הנרות ומזכירין אותו בתפלה". ומשמע שמפרש "הודאה" בברייתא על הודאה על הנס שע"י הדלקת הנרות (ודלא כרש"י בפי' "הודאה"), וא"כ הרי באמת נכללת הדלקת הנרות בהברייתא במש"כ "הודאה". וי"ל שזהו שיטת הרמב"ם שעצם הדלקת הנרות שענינה פרסומה ניסא, הוא הודאה על הנס, וכלשון הרמב"ם פ"ד מהל' חנוכה הי"ב הנ"ל, שהדלקת נר חנוכה היא "להוסיף בשבח הא-ל והודי' לו על הנסים שעשה לנו", והיינו ע"י ההידור (הוספה) בנר חנוכה (כמ"ש באו"ש שם), מוסיף בשבח הא-ל, וזהו מש"כ הרמב"ם בפ"ג ה"ג: "ומדליקין בהן נרות כו' להראות ולגלות הנס" - שזה גופא הפי' "הודאה" בברייתא בגמרא וכנ"ל.

ולפ"ז, הרי לא השמיטה הברייתא כלל הא דהדלקת הנרות. עכת"ד, וע"ש שהאריך למה כתבה הברייתא הודאה ולא אמרה בפי' "הדלקת נרות".

והנה אפי' נניח כדבריו, הרי עדיין צ"ע לרש"י שמפרש "הודאה" שקאי על "על הנסים". וגם בשיטת הרמב"ם, הרי כנראה דעת רבינו זי"ע שלשיטת הרמב"ם אין הפי' "הודאה" בהברייתא כפי' הריא"ז הנ"ל, אלא פירושו כמ"ש בלקו"ש ח"י הנ"ל הע' 19: "ע"פ מ"ש בפנים יש לבאר גם מה שהרמב"ם מזכיר רק "הלל" ואינו מזכיר "הודאה".

דהנה בפירוש "בהלל ובהודאה" כתב הטור (או"ח סתר"ע) "לומר בהן הלל, ולהודות לומר בו על הניסים בהודאה" - ומכיון שההודאה ד"ועל הניסים" היא (בעיקר) על הנס דנצחון המלחמה ("מסרת גבורים וכו'"), אין לומר (לדעת הרמב"ם) שכוונת הגמרא ב"הודאה" (שתקנו משום הנס דפך השמן), היא "לומר בו על הניסים".

ולכן ס"ל להרמב"ם ש"הלל והודאה" שבש"ס הם ב' פרטים בהלל (וכנאמר בהלל: הללו, הודו). ובמגלת תענית כאן: ומה ראו לגמור בהם את הלל כו' כענין שנאמר ויענו בהלל ובהודות לה' כו'. (והלשון "הלל" שברמב"ם כולל גם הפרט ד"הודאה")".

היינו, שלכן נייד הרמב"ם מפי' רש"י, כיון שהמדובר רק בנוגע לנס הנרות ולא בנוגע לנס הנצחון, וא"כ עדיין קשה כנ"ל, למה לא נזכר בפי' תקנת הדלקת הנרות?

ואולי אפ"ל בכ"ז, ע"פ המבואר ברשימות רבינו זי"ע מחנוכה תרצ"ו[12] בפי' שאלת הגמרא "מאי חנוכה", שאין השאלה על כללות החג מהו[13], כיון שהחג הי' בתחילת זמן המשנה (כמו שהביא שם החשבון בזה), ולכן מפרש רש"י "על איזה נס קבעוה", דהיינו שקשה לי' ממנ"פ, שאם קבעוה על נס הפח, הול"ל חג הנרות - ע"ד חה"ס ע"ש בסוכות הושבתי, ואם על נס נצחון המלחמה, הול"ל לתקן יום משתה ושמחה - ע"ד פורים שהי' הרוג באויביהם ותקנו יום משתה ושמחה, עכת"ד. [ושם אינו מפרש - לכאו' - פי' תי' הגמרא באופן של נגלה, ע"ש].

ואולי אפ"ל בביאור הדברים, שכיון שפרשת החג בכללותה הי' ידוע, לכן אין הקושיא על כללות החג מהו, אלא על "איזה נס קבעוה", ומפרש רבינו שהקושיא בדרך ממנ"פ כנ"ל, ואולי הפי', ששאלת הגמרא "מאי חנוכה", היא "מהו מהותו של חנוכה", שאם מהותו של החג הוא קביעות ימים מצד נס הנרות, הו"ל לקרוא החג בשם "חג הסוכות", ואם קביעות החג הוא ע"ש נצחון המלחמה, הי' צריך להתבטא זה בשום אופן - באופן של משתה ושמחה, וא"כ קושיית הגמרא היא "מהו מהותו של החג", שלכן נקרא בשם חנוכה, ומ"מ אינו יום משתה ושמחה.

ולפ"ז י"ל, שתי' הגמרא הוא "בכ"ה בכסלו יומי דחנוכה תמניא אינון, דלא למספדא בהון ודלא להתענות בהון כו'", שמברייתא זו מבואר שיש "חפצא" של ח' ימים שנקראים ימי חנוכה, וטעם קביעות "חפצא" זו, הוא בגלל "כשנכנסו יוונים להיכל . . לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה" - היינו שאין הפי' שבימים אלו מחוייבים (רק) לעשות פעולות שונות לזכר הנס, (אבל עצם הימים הם ימים "רגילים"), אלא שעצם הימים הם חפצא של "ימים טובים", שענין יו"ט זה הוא הלל והודאה. וא"כ מבואר מברייתא זו, שחלות "שם" חנוכה הוא חלות על עצם הזמן - וכוונת הברייתא זו היא לבאר המיוחד בימים אלו - לא לבאר (כל) המצוות המסתעפות מזה שהם ימי חנוכה, אלא לבאר מהותו של היום - שהם ימי יו"ט בהלל והודאה.

וא"כ, הגם שקביעות הימים היא בגלל הנס הנרות, אבל מ"מ חלוקה התקנה של "הלל והודאה" מתקנת הדלקת הנרות, שהלל והודאה קשורים עם עצם היום ומהותו, שהם "חפצא" של ימי הלל והודאה, משא"כ הדלקת נרות היא מצוה שעושים בימים אלו, אבל אינה עצם החג.

וזה מתבטא בהלל והודאה, שתוכנם הודאה על נצחון המלחמה (לשיטת רש"י), וגם ענין ההלל הוא על עצם הנס שקרה בתקופה זו. ואולי לכן נקרא "חנוכה", כמבואר בספרים (מיוסד על מדרשים) שהי' בזה ענין של חנוכת ביהמ"ק כו' - ולכן התקופה גופא חלוקה ונקראת "חנוכה".

בסגנון אחר קצת: הלל והודאה קשורים עם עצם החג, הדלקת הנרות היא פעולה שעושים בימים אלו אבל אינה עצם החג, וממילא מובן שאין מקום להזכיר בהברייתא - שמתארת ומגדירה עצם החג - הדלה"נ.

[וע"ד ביאור רבינו זי"ע (בלקו"ש חכ"ב אמור (ב)), שחג המצות הוא מיוחד בעצם מצד היותו זמן יצי"מ, ורק שיש בו מצות אכילת מצה, אבל אין תוכנו חג המצות, ע"ש. ועד"ז י"ל בנדו"ד, שהזמן הוא בעצם זמן חלוק בגלל הנסים וחנוכת המקדש וכו' - ימים טובים - אלא שיש בו גם מצות הדלקת הנרות, אבל אין זה תוכנו של החג רק מצוה שעושים בחג זה].

ועד"ז אולי י"ל לשיטת הרמב"ם, שהשאלה היא למה הם ימי הודאה והלל כמבואר בלקו"ש ח"י שם [או כמבואר במ"א[14] שהשאלה היא זה שתיקנו ח' ימי חנוכה], שהשאלה היא על חפצת ח' ימים אלו, למה הם "ימי" הלל והודאה [או ח' ימים דוקא].

ולכאו' מדוייק היטב בסגנון הרמב"ם: "ימי שמחה והלל ומדליקין בהן הנרות", ולא קאמר "ימי . . הדלקת הנרות", משום שכשבא לתאר "חפצת" ומהות של ימים אלו כותב "ימי שמחה והלל", ורק שבתוך ימים אלו "ומדליקין בהן נרות", אבל אין הם "ימי" הדלקת נרות.

וזהו שמסיים שם "וימים אלו הם הנקראין חנוכה" - שזהו "שם" ימים אלו, ולהנ"ל אין זה קריאת שם גרידא[15], אלא הוא "הלכה" - שזהו "חפצת" ימים אלו[16]. - אלא שבזה חלוקין רש"י והרמב"ם, שלהרמב"ם חפצת הימים הם "ימי שמחה והלל" - ולא הודאה וכנ"ל, שזהו רק דין בהל' תפלה שצריך להזכיר מעין המאורע, משא"כ לרש"י הרי חפצת ימים אלו הם ימי הלל והודאה, וכביאור רבינו זי"ע.

ולהעיר ממש"כ רבינו זי"ע במכתב מוצש"ק כ"ף כסלו תשכ"ז[17], אשר על מש"כ בפנים בנוגע חנוכה שהם "ימי פירסומי ניסא דפך השמן", כותב בהערה (ד"ה "פירסומי"): "להעיר אשר כשאין פרסום דנס השמן גם בדיעבד אינו מברך על הנרות (אחרונים לשו"ע או"ח סו"ס תרעב). משא"כ ועל הנסים (נס המלחמה), גם לכתחלה תקנוה ואומרה בתפלת לחש. ראה שו"ת הצ"צ שער המילואים סי"א, ואכ"מ". ולכאו' הכונה להסביר הלשון "פירסומי ניסא דפך השמן" - שכל ענין ההדלקה הוא רק בשביל הפרסום, ולכן הר"ז מעכב גם בדיעבד[18], משא"כ "על הנסים". ולהנ"ל יבואר היטב, שהרי הודאה היא מהותו של היום, ולכן נוגע עצם ענין ההודאה אפי' בלי פרסום בתפלת לחש, משא"כ הדלקה שהוא ענין של מצוה שעושים בימים אלו, ולכן יש לו תנאי שצ"ל בפירסום דוקא. ועצ"ע.

1) כן מביאים (ראה 'משנת יעבץ' סי' עג) שהקשה בחי' הרא"ם על הסמ"ג הל' חנוכה.

2) ע' 142 ואילך. ובכ"מ.

3) וראה גם בחט"ו בשיחה ב' דחנוכה שם בהע' 23, ולקו"ש חלק כה חנוכה.

4) וע"ש בנוגע נס הדלקה ח' ימים.

5) ראה 'הררי קדם' סי' קעב. - וראה 'משנת יעבץ' סי' עג שדוחה סברא כזו ע"פ לשון הרמב"ם, וכדלקמן בפנים.

6) ומביא שם שכן חקר בעל האב"נ!

7) ראה מש"כ בגליון תשנ, ש"פ צו - שבה"ג תשנ"ח, ובקובץ הערות וביאורים - דעטראיט גליון י' (תש"ס).

8) ראה 'משנת יעבץ' שם.

9) וראה פ"ב ה"ו מהל' ברכות לענין ברהמ"ז.

10) ע"ש שהאריך בזה, ורג"כ עד"ז ב'קונטרס חנוכה ופורים' (טורצין) סי' ז.

11) נסמן באנציקלופדי' תלמודית כרך טז ערך חנוכה הע' 91 - מפסקי ריא"ז שבת פ"ב הל' חנוכה אות ח (ואינו ת"י).

12) נדפס ברשימות חוברת ג.

13) להעיר עד"ז מחי' מהרצ"א על הלכות חנוכה על רש"י ד"ה "מאי חנוכה".

14) מהפר"ח סי' תרע - ראה ד"ה "ואתה ברחמיך" תשמ"ח הע' 9 - נדפס בספר המאמרים - מלוקט ח"ד ע' צט.

15) ויל"ע בנוגע "פורים", שלכאו' לא מצינו בלשון הרמב"ם עד"ז - אבל ראה פ"ב דמגילה הי"ד "ביום הפורים", ובהי"ח "ימי הפורים לא יבטלו". ואכמ"ל.

16) וע"ד לשון הרמב"ם בהל' קריאת שמע פ"א ה"ג: "וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה, היא הנקראת קריאת שמע", היינו שכל הג' פרשיות הם "חפצא" של קריאת שמע. ואכמ"ל.

17) נדפס בלקו"ש ח"י ע' 275.

18) ולכאו' הוא דלא כמבואר ב'משנה ברורה' סו"ס תרעב בשער הציון, ונ"מ רבה למעשה!

בגמ' פסחים (ד, ב - ה, א) שקו"ט למצוא המקור שחמץ אסור מחצות של ע"פ, וא' המקורות הוא: "מהכא, לא תשחט על חמץ דם זבחי, לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים . . זמן שחיטה אמר רחמנא". ופרש"י: "ושחיטת פסח זמנה מתחלת שבע שהוא בין הערבים וכו'". ובתוס' הובא קו' הרשב"א, דהרי זמן שחיטת הפסח הוא אחר התמיד, וזמן התמיד הוה מחצות, "וא"כ, זמן שחיטה [דפסח] לא הוי מיד אחר חצות עד כדי שהיית הקרבת תמיד? [ומת'] וי"ל כיון דדיעבד אם שחט הפסח קודם תמיד כשר . . חשיב זמן שחיטה מחצות ואילך".

והגרי"ע ע"ה מביא (ב'לקח טוב' כלל ד') מדברי התוס' האלו, הוכחה, ד'זמן' שכשר רק בדיעבד, מקרי 'זמנו' (של החיוב).

וממשיך, שעד"ז יש לדקדק מדברי הגמ' והתוס' לקמן קח, א: ותוכן הדברים שם הוא, דר' ששת הי' מתענה בע"פ, והיתה קס"ד בגמ' שהטעם לזה הי', משום דס"ל שהאיסור אכילה בע"פ הוה משום הקרבת ק"פ - דילמא מימשך ואתי לאימנועי מלמיעבד פיסחא - והוא ס"ל ג"כ כבן בתירא שהי' מכשיר ק"פ ששחטוהו בשחרית של ע"פ, וא"כ "מצפרא זמן פסחא הוא, דכולי יומא חזי לפיסחא וכו'" (ושלכן התענה כל היום).

ובתוס' שם: "ואע"ג דריב"ב לא מכשיר אלא בדיעבד, אבל לכתחלה אסור, משום לא תשחט על חמץ, לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים עד ו' שעות, ולא אשכחן תנא דפליג? מ"מ כיון דדיעבד כשר, ס"ל להחמיר שלא לאכול מן הבוקר".

ומדייק מזה הגרי"ע, שאע"פ שזה שאפשר לשחוט הפסח מן הבוקר הוה רק בדיעבד, מ"מ נק' כל היום 'זמן הפסח', ועד כדי כך שר' ששת התענה כל היום משום כך. וא"כ גם מזה ראי' ליסודו הנ"ל, שגם זמן שכשר רק בדיעבד נק' 'זמנו'. עכת"ד (בנוגע לעניננו).

ב. ויש להעיר, דלכאו' יש לדייק מאותו תוס' עצמו (בדף קח) איפכא - שזמן הכשר רק בדיעבד אינו נק' 'זמנו'; דהרי באם מהבוקר הי' באמת נחשב ל'זמנו' של הק"פ (לריב"ב), אז לכאו' הי' צריך גם לאסור חמץ מזמן זה, מחמת אותו לימוד דרבא שתולה זמן איסור חמץ בזמן שחיטת הק"פ (כמו שאכן מפורש כן בירושלמי, והובא בר"ן ובמלחמות על הרי"ף ס"פ אלו עוברין, והובא גם בתוס' הרא"ש בסוגיין בדף ה' - שלריב"ב הרי חמץ אסור כל היום ע"פ מחמת טעם זה)!

ובאמת, הרי הגרי"ע בעצמו הקשה קושיא זו בספרו גליוני הש"ס (בסוגיין בדף ה), שהביא התוס' בדף קח, וכתב: "ודבריהם צ"ע, דאדרבה לב"ב נימא מכח המקרא המכשיר שחיטת פסח כל היום, וכולי' יומא זמן שחיטה, דגם חמץ אסור כל היום?

וא"כ מתבאר לכאו' מדברי התוס' (בדף קח), דהיות וההכשר דשחיטת ק"פ בבוקר (לריב"ב) הוא רק בדיעבד, לכן אין זה מקרי 'זמנו', ושלכן אין זה קובע זמן איסור חמץ לכל היום.

(והא דר"ש התענה כל היום, אף דאין הזמן של קודם חצות 'זמן' הקרבן באמת - י"ל שהוא החמיר ע"ע לפנים משה"ד, וגם זמן שכשר רק בדיעבד חשש לו, אבל אין זמן זה בגדר 'זמנו' לדינא. ובאמת כן מדוקדק בלשון התוס': "כיון דבדיעבד כשר, ס"ל להחמיר שלא לאכול מן הבוקר". ולא כתבו (כמו שכתבו בסוגיין בדף ה') שמכיון שכשר בדיעבד לכן הר"ז נחשב "זמנו").

ועכ"פ יוצא, שבפשטות דברי התוס' (ודקדוק לשונם) בדף קח, מורים שזמן שכשר בדיעבד אינו נחשב 'זמנו'. וא"כ צ"ב איך אפשר להתאים דברי התוס' בדף ה', אם דבריהם בדף קח.

ג. והנה בפשטות הי' אפשר לתרץ, דפליגי כאן בעלי התוס' בסברא זו - באם זמן שכשר בדיעבד מקרי 'זמנו' או לא.

ויסוד לתירוץ זה: עיין קוב"ש כאן שמציין לדברי התוס' לקמן דף יא (ד"ה "קוצרין"), שכתבו (לענין קצירת העומר) ששדה שלכתחילה אין קוצרין ממנו, אע"פ שאם כן קצרו ממנו הר"ז כשר, "חשבינן ליה ממקום שאי אתה מביא" (ושלכן מותר לקצור משדה כזו קודם העומר). אמנם התוס' במנחות סח (על אותו סוגיא) הביאו 'אית דגרסי', דהיכא דכשר בדיעבד, אסור לקצור ממנו קודם העומר, "דקרינן ביה ממקום שאתה מביא".

וא"כ רואים, שבתוס' גופא יש ב' שיטות לענין מקום שכשר רק בדיעבד, האם זה נק' 'מקומו' או לא. ושוב אפשר לומר גם לעניננו, שאותם ב' שיטות איכא גם לענין זמן הכשר בדיעבד וכנ"ל.

אמנם נראה, דבעניננו אולי יש לתווך דברי התוס' (בנוגע לזמן), בלי לעשות מזה פלוגתא, כדלקמן. (ובפרט שלאו דוקא שאותם הסברות הקיימות לגבי מקום הכשר בדיעבד, קיימות גם לענין זמן הכשר בדיעבד, ראה לדוג' בס' 'דבר שמואל' על התוס' בדף יא שמחלק בין מקום לזמן בענין זה).

ד. והנראה בזה, דהנה הזכרנו בריש דברינו, שרש"י כתב בפשיטות דזמן שחיטת פסח הוה מתחלת שבע, ושהתוס' הקשו ע"ז מחמת זה שהפסח בא אחר התמיד, ותירצו, דמ"מ כשר בדיעבד גם כששחטוהו קודם התמיד. ולכאו' יוקשה מדוע לא הי' קשה לרש"י קו' זו, וכתב בפשיטות שזמנו הוה מתחילת שבע?

ומבארים בזה, שלרש"י הרי זה שהפסח בא אחר התמיד, אינו ענין לזמנו של הפסח בכלל, דהרי זמנו הוא בחצות כמו התמיד, רק שהתורה גילתה שעל האדם להקריב קודם התמיד ואח"כ הפסח. והיינו, שהוה דין בסדר ההקרבה ולא בזמן החיוב.

[וראה במהר"ם חלאווה שמביא ב' הפירושים: "איכא למימר דזמן שחיטת הפסח מיהא מתחילת שבע הוא [כרש"י - המעתיק], אי נמי דאם הקדים פסח לתמיד כשר וכו' [כתוס' - המעתיק]"].

ונמצא לכאורה, דרש"י ותוס' פליגי בגדר הדין דק"פ זמנו אחר התמיד; דלרש"י הוה זה דין רק בסדר ההקרבה כנ"ל (ושלכן לא הי' קשה לו קושיית התוס'), משא"כ להתוס' הר"ז דין בה'זמן' דהקרבת ק"פ (ראה בהערות המהדיר בהתוס' הרא"ש כאן שביאר כן דברי רש"י ותוס'). [ועיין במנ"ח מצוה ה' אות ג' שהאריך להוכיח כאופן השני - דהוה דין ב'זמן' הקרבת ק"פ - ומביא לזה נפק"מ לדינא, ואכהמ"ל]1.

אמנם באמת אפ"ל באו"א: דהתוס' בהקו' אכן ס"ל שקדימת התמיד להפסח הוה דין בה'זמן' דהק"פ (וכשיטת המנ"ח הנ"ל), אלא שבתירוצם חזרו מזה. ושיעור התירוץ הוא כך: דהיות שרואים שקדימת התמיד להפסח היא רק לכתחילה, הר"ז מגלה לנו, שכל הקדימה לא הי' בעצם הזמן דתמיד ופסח (שבעצם זמנם הן זה לפני זה), דאז הי' צ"ל הדין כן גם בדיעבד. אלא דזה רק דין בסדר הקרבה, אבל בעצם הזמן שלהם, ה"ה שווים - בחצות, ושלכן בדיעבד כשר כל זמן שעשה הפסח אחר חצות, משום שזה הוא זמנו האמיתי.

ה. ועפ"ז נראה, דלק"מ מה שהקשינו לעיל דברי התוס' אהדדי; דבאמת מהתוס' כאן א"א להוכיח בכלל ש'זמן' של בדיעבד נחשב ל'זמנו', דהרי (בתירוץ התוס') כאן הפשט הוא, דהזמן האמיתי של ק"פ הוא הזמן הזה של חצות, וחיוב קדימת התמיד אינו ענין להזמן כלל, ומובן א"כ, שא"א להוכיח מכאן לנידון שיש 'זמן' של לכתחילה ו'זמן' של בדיעבד, איזה מהזמנים נחשב 'זמנו'.

וא"כ נמצא, דמהתוס' בדף קח אכן יוצא שיטתם, שכשיש ב' זמנים, הרי הזמן של הלכתחילה נחשב ל'זמנו' העיקרי (דלא כהגרי"ע). והתוס' דדף ה', אינו שייך לדיון זה בכלל כנ"ל.

ו. אלא דלכאו' עדיין יש מקום להקשות, דמדוע א"א לומר בדף קח אותו הסברא שביארנו בהתוס' דדף ה'? פירוש: כמו שביארנו בדף ה', שהיות ורואים שהפסח שהקדימו לתמיד כשר, הר"ז ראי' שזמנו האמיתי הוא מחצות, וחיוב ההקדמה של התמיד הוא דין צדדי שאינו ענין לזמנו - נאמר עד"ז בדף קח, שהיות שרואים שפסח ששחטו בבוקר כשר (לדעת ריב"ב), א"כ הר"ז ראי' שזמנו האמיתי הוא מהבוקר, והא דלכתחילה צריך להקריבו אחר חצות הוה מחמת איסור צדדי (של לא תזבח על חמץ וגו'), ואינו שייך לזמנו האמיתי?!

אמנם, באמת א"א לפרש כן בהתוס' בדף קח, דכשהתוס' כתבו שם דלריב"ב אסור להקריב הפסח קודם חצות מחמת האיסור דלא תשחט על חמץ וגו', לא התכוונו להאיסור הפרטי שעל כל אדם לשחוט פסחו בשעה שיש לו חמץ - דא"כ מהו קו' התוס' בכלל, הרי כל אדם שרוצה להקריב פסחו בבוקר, יבער חמצו ויקריב פסחו לכתחילה (וכמו שהק' הרש"ש שם על דברי התוס')?! אלא דע"כ התכוונו התוס' לומר (וכמו שתי' הרש"ש שם, וראה גם ב'דבר שמואל' שם) דמפ' זה למדים זמן שחיטת הפסח - שהוא בזמן השבתת חמץ (שהוא מחצות).

ונמצא דלריב"ב אכן קיימים ב' זמנים לשחיטת הפסח - זמן של לכתחילה (מחצות, מחמת האיסור דלא תזבח), וזמן של בדיעבד (מהבוקר, מחמת פירושו ב'בין הערביים'). ומהתוס' שם יוצא, דבנידון כזה הרי ה'זמן' של לכתחילה נחשב 'זמנו' העיקרי לדינא.

1) לשלימות הענין יש להעיר, דיש דרך אחרת להבין דברי התוס': דבאמת גם התוס' מסכימים לדעת רש"י ש'זמן' הפסח הוה בחצות, וקדימת התמיד הוה רק בסדר ההקרבה כנ"ל. ובכל זאת הקשו: דמכיון שבאים כאן ללמוד זמן איסור חמץ מהלאו דלא תשחט על חמץ וגו', והרי הלאו הזה הוא כשהאדם בא לשחוט פסחו לפועל (והתוס' לשיטתייהו בד"ה "זמן שחיטה" ודו"ק) - א"כ הרי בפועל ממש אין הפסח נשחט עד אחר התמיד, ושוב איך נלמוד מאיסור זה שחל בשעת שחיטת הפסח בפועל, האיסור חמץ מחצות? וע"ז תירצו, דמ"מ היות ושייך גם הקרבת הפסח לפועל מחצות, משום שכשר בדיעבד גם כששחטוהו קודם התמיד, לכן יש ללמוד מכאן האיסור חמץ מחצות.

ולהעיר, שלפי דרך זה נסתרת מיסודה ההוכחה שהביא הגרי"ע (בריש דברינו) מדברי התוס' האלו, שזמן של בדיעבד נקראת "זמנו"; דהרי כאן הרי המדובר הוא בדבר שזמנו האמיתי הוא מחצות, וכל הדיון הוא רק באם בפועל ממש הוא קשור עם חצות או לא. וא"כ אין מזה ראי' להדין שלו.

אמנם, גם לפי דרך זו קשה הסתירה בין התוס' דסוגיין להתוס' בדף קח: דגם שם הרי מחמת ה'בדיעבד' אפשר להביא ק"פ מהבוקר, ושוב הי' צ"ל איסור חמץ מהבוקר? ולכן, מחוורתא כמו שמבואר בפנים.

בפסחים סח, א מפרשת הגמ' מ"ש בישעי' "חרבות מחים גרים יאכלו", שהצדיקים יירשו נכסי הרשעים. וברש"י ד"ה "מאי כמדובר בם" כתב שהצדיקים נק' גרים "עד הנה כגרים ותושבים".

והנה בביאור המילים "גרים ותושבים", לכאורה יש ב' אופנים, ע"ד מ"ש רש"י בפיעה"ת חיי שרה (כג, ד) ד"ה "גר ותושב אנכי עמכם": "גר מארץ אחרת ונתישבתי עמכם. ומדרש אגדה: אם תרצו הריני גר, ואם לאו אהי' תושב ואטלנה מן הדין וכו'". וב'מזרחי' מבאר תחילת דברי רש"י, דאין הכוונה שהייתי גר ואח"כ נהי' תושב, אלא ששניהם יכולים להיות בבת אחת, כי מצד אחד הוא גר מארץ אחרת, ומצד השני הוא נתיישב שם "ולא שהוא מקום תולדתו, כי מי שהוא כן, אזרח שמו". והוכיח ממ"ש "וגם מבני התושבים הגרים עמכם", אבל מוסיף שבב"ר "אמרו גר דייר תושב מארי ביתא, ואי אפשר שיהי' איש אחד, ולכן אמרו כו'", כמו שמביא רש"י ממ"א.

אולם, כנראה הגור ארי' הבין, שגם בתחילת דבריו סובר רש"י שא"א להיות שניהם בבת אחת, וכנ"ל מב"ר, (וכוונת רש"י היא שלפנ"ז הייתי גר מארץ אחרת ואח"כ נתיישבתי). וא"כ צ"ב להגו"א, איך יתפרש כאן ברש"י "צדיקים שהיו עד הנה כגרים ותושבים". ואפי' לה'מזרחי' מה זה נוגע להגמ' כאן, שלכן נצרך רש"י להוסיפו.

והנה בקושיא הב', אולי אפ"ל ע"פ מ"ש ה'אבן עזרא' בישעי' על פסוק זה (ה, יז), וז"ל: "וטעם גרים יאכלו אנשים נכרים שידורו שם, והלה מחים תאר שם והם פעולים והגרים פועלים". עכ"ל.

ולכאו' הפי' בזה הוא, שמ"ש בתחילת הפסוק מֵחים (בצירי) הוא תאר דבר, אבל גָרים (בקמ"ץ) הוא פועל ודלא כגֵר (בצירי) שהוא שם דבר, ולכן מוכרח לפרש שהוא נכרחים שידורו שם, והוא ע"ד תושב הנ"ל להמזרחי. ועד"ז י"ל ברש"י שפירש שגרים היינו, שהם כגרים אבל הם תושבים.

ואולי י"ל עוד (עכ"פ בפנימיות הענינים) - ובזה יתורץ גם להגור ארי' - ע"פ מ"ש כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"י (ע' 114) וזלה"ק: "כל זמן . . היותנו בגלות . . על האדם לדעת ולהרגיש שהוא "גר" בארץ לא לו, שלא יתיישב ח"ו בזמן וסדר הגלות, אלא יהי' "גר" וזר לכל עניני הגלות, (אבל תושב וחזק בכל ענייני תומ"צ - ענייני הנשמה, שמכתחילה לא הלכה בגלות)...". עכלה"ק בנוגע לעניננו.

וזהו כוונת רש"י כאן באומרו שהצדיקים עד לעתיד לבא הם כגרים, אבל לאידך תושבים. ולהעיר שעד"ז כתב ה'אור החיים' (חיי שרה שם): "כי חש לומר על עצמו תושב בעה"ז, והוא היפך מידת הצדיקים, לזה הקדים לומר גר", רק ששם הכוונה בתושב היא כפשוטו, אלא שחש לומר כו'.

איתא בפסחים (ו, א): "ת"ר נכרי שנכנס לחצירו של ישראל ובציקו בידו אין זקוק לבער. הפקידו אצלו זקוק לבער. יחד לו בית אין זקוק לבער שנאמר לא ימצא וכו'". ורש"י על אתר מפרש 'יחד לו בית' וז"ל: "כלומר, לא קיבלו עליו אלא אמר לי' הרי הבית לפניך, הנח באחת מן הזויות".

והתוס' הקשה על רש"י ב' קושיות: א) אם מדובר בשלא קיבל אחריות מאי אירי' יחד, אפילו לא יחד לו בית אינו זקוק לבערו. ב) היכי מסיק הגמ' "למימרא דשכירות קניא", הלוא אם מדובר בשלא קיבל אחריות, הרי זוהי הסיבה לפוטרו (מכיון דכתיב "שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים"), ואיך מדייקת הגמ' דהפטור הוא משום "דשכירות קניא".

ועל כך מתרץ התוס', דיחד לו בית מדובר בשקיבל אחריות, וזה מחדשת הגמ', דאע"ג דבד"כ אמרינן דמקבל פקדון באחריות חייב, מ"מ היות שיחד לו בית פטור.

והנה יש לעיין בשיטת התוס' דקיבלו באחריות, ומשום שיחד לו בית חשיב כאילו הוי ברשות הנכרי. הלוא אם יחד לו בית פירושו כמו שמפרש רש"י "הרי הבית לפניך, הנח באחת מן הזויות". האם זוהי סיבה מספקת לפטור? הרי אין זו שכירות אמיתית, ולא שנתן הישראל לגוי חלק מביתו, והראיה שאם יצטרך לקחת חפץ מהמקום בו מונח החמץ, לא יבקש הישראל רשות מן הנכרי.

ואולי אפשר לומר, דמשום זה לא רצה רש"י לפרש דמדובר באחריות, משום דיחד לו בית אינה סיבה מספקת לפטור המקבלו באחריות.

והנה בנוגע הב' קושיות שהק' התוס' (א. מאי אירי' ב. היכי מסיק "למימרא") יש לתרץ, דהנה יחד לו בית יש לומר שהוא סיבה דוקא לחייב. והוא משום, דאע"ג דלא קיבל אחריות על עצמו, אבל עכשיו הלוא מייחד לו חלק מביתו בשביל החמץ שהוא קיבל מהנכרי (והקס"ד נעלם), שמשו"ז יתחייב אע"ג דלא קיבל אחריות. וזה קמ"ל דיחד לו בית פטור, משום דאין הכוונה שמייחד חלק מביתו בשביל החמץ שקיבל מהגוי, אלא הפירוש הוא דעכשיו אין זה חשיב כביתו, משום דכי קא מעייל לביתא דנפשי' קא מעייל. ועכשיו שפיר מקשינן "למימרא דשכירות קניא"?!

ושפיר מתורץ שתי קושיות התוס', משום דיחד לו בית חידושו הוא שפטור, לכן נקט "יחד" דוקא, וחידוש זה (שכשיחד חשיב כאילו הוי ברשותו של נכרי) מיוסד על שכירות קניא, וע"ז מקשינן "למימרא".

(ובסגנון אחר: אפילו לאחר דמסקינן בגמ' "שאני הכא דאפקי' רחמנא בלא ימצא, מי שמצוי בידך, יצא זה שאינו מצוי בידך", מ"מ, אין זה סיבה מספקת לפטור את מי שקיבל אחריות על עצמו. משום שזה גופא שקיבל אחריות עושה הדבר מצוי אצלו (והדרך היחידה שבשעת קבלת אחריותו יהיה נחשב הדבר כאינו מצוי אצלו, הוי דוקא אם הוא ברשותו של נכרי ממש. ולא באופן שיחד לו בית (אם פירושו הוא הנח באחת מן הזויות, כמו שפירש רש"י), ולכן מפרש רש"י שמדובר דוקא בשלא קיבל אחריות על עצמו. ומ"מ היה קס"ד שיתחייב (מטעם המבואר לעיל), וזה משמיעה לנו הגמ' שאינו ברשותו אלא ברשות הנכרי. ועל זה מקשים בגמרא שלכאורה שכירות לא קניא? מתרצת הגמ' "שאני הכא דאפקי' רחמנא", שפירושו הוא: שהיות שהחדר נמסר לגוי, (או "שאולה" כבכת"י) וגם לא קיבל אחריות על עצמו, מאיזה טעם יחשב כמצוי אצלו).

וי"ל, דבזה מתורץ גם קושיית הרמב"ן. דהנה הרמב"ן הבין ברש"י ש"יחד לו בית" פירושו שלא קבל עליו באחריות (ובזה מתרץ קושיא הא' דתוס' משום דבהא דנקט "יחד", קמ"ל דאע"ג דלא אמר בפירוש שהוא מקבלו בלי אחריות דוקא. מ"מ באמרו "הרי הבית לפניך, הנח באחת מן הזויות", חשיב זה כאילו אמר בפירוש שמקבלו בלי אחריות. ואינו צריך לבערו מביתו. עיי"ש) אבל עדיין צריך להבין, א) היכי מסקינן למימרא? ב) אם יחד לו בית פירושו שהוי כאילו התנה שמקבלו בלי אחריות, א"כ הול"ל "שנאמר לא יראה לך", שזהו הפסוק דממנו למדים שאתה מקבל פקדונות שלא באחריות. ולמה מייתינן הפסוק "לא ימצא"? אבל לפי דברינו שפיר אמרינן "שנאמר לא ימצא", מכיון שבלי החידוש של "לא ימצא", לא הייתי פוטר את מי ש"יחד", היות והחמץ נחשב אצלו וברשותו. ומהפסוק ד"לא ימצא" משמע 'דכי קא מעייל לביתא דנפשי' קא מעייל'.

והערני הר"ר פישל אסטער שיחי', שסברא זו שיחד לו בית, היא סיבה דוקא לחייב, וכמפורש ב'חידושי גור ארי' ממהר"ל מפראג על סוגייתינו, וז"ל: "יחד לו בית אין זקוק לבער, רש"י פירש שלא קיבל עליו, והקשו עליו התוס' מאי אירי' יחד לו אפילו לא יחד נמי, ומהא ל"ק דנקט יחד לרבותא דהו"א דכיון דיחד לו בית הא חמצו הוא ברשותו.

"אבל פקדון שלא באחריות, הרי לא יחד לו בית כלל, וכיון דלא קבל עליו אחריות, ולא יחד לו בית, מאיזה טעם יהא חייב. אבל יחד לו הו"א דחייב טפי, משום דיחד לו בית, וכבר נאמר לא יראה בכל גבולך".

בקובץ האחרון - תתמח, כתב הרא"נ סילבערבערג בעניין מחלוקת רש"י ותוס' בזמן חלות האיסור דבל יראה, ורצה לבאר שם דרש"י ס"ל (פסחים ד, ב ד"ה "שבעת ימים") שהחיוב חל לפני חצות ולתוס' (שם ד"ה "וכתיב אך") "לאחר איסורו", ובביאור סברתם ר"ל שחולקים בזה שמחוייב אדם להכין עצמו קודם מצוה, דלפי רש"י המצוה עצמה חלה על האדם קודם זמן קיומה, ולפי תוס' המצוה עצמה חלה על האדם בזמן החיוב שלו, אלא שעל האדם להכין את עצמו קודם לכן - ולפ"ז ר"ל, שבנדו"ד שהתורה אמרה "אך ביום הראשון תשביתו", גילתה התורה שכאן אין צורך להכשיר המצוה קודם הזמן שהיא חלה, ועי"ש שבזה תלוי שני דרכים בלקו"ש.

וצ"ע בדבריו, דלפ"ז אתי שפיר הא דצריך שני כתובים, "שבעת ימים" ו"ביום הראשון תשביתו", ומהי קושיית אביי? דהא לתוס' (בתי' הא') "מייתורא דקרא קדריש", והרי להנ"ל אין ייתורא דקרא, וצ"ע.