אי' בקידושין (מא, א): "האיש מקדש בו ובשלוחו, האשה מתקדשת בה ובשלוחה . . השתא בשלוחו מקדש בו מיבעיא, אמר רב יוסף מצוה בו יותר מבשלוחו . . מצוה בה יותר מבשלוחה". ע"כ.

ושמעתי מקשים, דלפי"ז צריך להיות טוב יותר לקדש אשה ע"י נתינת הכסף לידה מליתן לתוך חצירה, שהרי בב"מ (י, ב) שקו"ט האם חצר מטעם יד או מטעם שליחות, ומסקנת הגמ' (יב, א) היא שחצר מטעם יד ולא גרעה משליחות. ולשיטת הרי"ף (שם) והרמב"ם (הל' גזילה ואבידה פי"ז ה"י) כוונת מסקנה זו היא שלפועל החצר קונה מטעם שליחות - וא"כ חל ע"ז הכלל ד"מצוה בה יותר מבשלוחה". ולא מצינו דבר כזה, שהרי כ' הרמב"ם (הל' אישות פ"ד הכ"א), וז"ל: "המקדש את האשה בכסף או בשטר, אינו צריך שיתן הקידושין לתוך ידה, אלא כיון שרצתה לזרוק לה קידושין וזרקם בין לתוך ידה, בין לתוך חיקה, או לתוך חצירה או לתוך שדה שלה, ה"ז מקודשת". עכ"ל. ולא כ' שלכתחילה טוב ליתן לתוך ידה.

והנה באמת יש שקו"ט מפורטת ביותר בפוסקים ומפרשים בפירוש הדבר שחצר מטעם שליחות (ראה בפרטיות ב'אנציקלופדיה תלמודית' כרך יז בערך חצר (ב)) - ואין זה פשוט כלל שזהו גדר רגיל של שליחות, כדי שנוכל להקשות למה אין מצוה בה יותר מבחצרה, מ"מ קצת עיון צריכים בזה.

וי"ל בזה בהקדים מה שכתבתי בשערי ישיבה גדולה חי"ז שער השעורים סי' ה' להקשות דאיך אפ"ל דחצר קונה מטעם שליחות, הרי מפורש בסוגייתנו (מא, ב - מב, א) בקידושין ובכ"מ ששליח צ"ל בן ברית ובן דעת, והרי חצר אינה בגדר זה.

ונתבאר שם ע"פ מ"ש בלקו"ש חל"ג (ע' 114), דכשמבאר פרטי גדרי שליחות כותב וז"ל: "וכדי שיחול עליו שם שליח צ"ל קשר בין השליח והמשלח, כי אא"פ להיות שלוחו של המשלח (באיזה אופן שהוא) מבלי שיהיה "כמותו דהמשלח", שצריך להיות השליח מתייחס בערך מה' [ל' אדה"ז בלקו"ת ויקרא (א, ג)] להמשלח. ולכן אין שליחות לנכרי בכל התורה כולה, כי אינו יכול להיות "כמותו דהמשלח" (דישראל)". ע"כ. ובהערה 16 שם מוסיף: "בשו"ת משאת בנימין סצ"ו (הובא בש"ך חו"מ סרמ"ג סק"ה) ועוד, שלכן גוי נעשה שליח לגוי מכיון שהם דומים".

ואח"כ ממשיך (בעמ' 116) וז"ל: "ויש להביא ראיה לענין זה מדברי רבינו הזקן, שבנוגע לענין השליחות כותב [לקו"ת שם] "דשלוחו של אדם כמותו, ולכן אין שליחות לחרש שוטה וקטן שאינן כמותו דהמשלח".

"ולכאורה צ"ע, שהרי מפורש בגמ' [גיטין כג, א. וראה רש"י שם (וכ"ה ברש"י קידושין מב, א ד"ה והא ועוד) ד"גבי שליחות איש בעינן"] שהטעם שאינן בני שליחות הוא משום "דלאו בני דיעה נינהו"?

"ואף שי"ל שזהו פירוש דברי הגמ', דמכיון שאינן בני דיעה נמצא שאינן "כמותו דהמשלח" - מ"מ צריך ביאור מהו ההכרח לפירוש זה?

"וע"פ הנ"ל י"ל: ידוע הכלל דקטן אין לו כוונה, אבל יש לו מעשה. ועפ"ז את"ל שענין השליחות אינו זה שהשליח עומד במקום המשלח, אלא רק שעשייתו מועלת עבור המשלח, א"כ בדברים שאינם צריכים כוונה אלא עשי' בלבד אין טעם לכאורה שלא יהיה דין שליחות לקטן?

"וזהו שדייק רבינו הזקן לומר דמה שחש"ו אינן בני שליחות הוא מפני שאינן "כמותו דהמשלח" - שלכן הם מופקעים בעצם מגדר השליחות. כלומר: אף שבנוגע למעשה השליחות הי' מקום לומר שישנם בשליחות, שעשייתם תועיל עבור המשלח, מ"מ, אין הם בתורת שליחות, כי אא"פ שיחול עליהם שם שליח, מאחר שאינם "כמותו דהמשלח". עכ"ל.

וההסבר בכל הנ"ל הוא שכל דין השליחות הוא חידוש שחידשה התורה, דאע"פ שהשליח הוא מציאות בפ"ע, אעפ"כ מועילים מעשיו להמשלח, ולכן כדי שיחול עליו שם "שליח", צ"ל עכ"פ שהשליח יהיה בהתאחדות עם המשלח ובטל לו, שרק עי"ז אפ"ל שהוא כמותו דהמשלח. וזהו טעם הפסול דגוי, משום שאינו יכול להיות בהתאחדות ובטל ליהודי, ולכן "אין שליחות לעכו"ם". וכ"ה בקטן, שאף שהוא בן ישראל, מ"מ אין לו דעת לבטל עצמו. ז.א. לקטן יש קצת דעת כדי שיהיה מציאות בפני עצמו, אבל אין לו מספיק דעת כדי לבטל את עצמו. ובגדול אף שיש לו דעת עצמו, ולכן ה"ה מציאות בפני עצמו, מ"מ יש לו דעת מספיק גם לבטל את עצמו, ולכן יכול הוא להיות שליח.

וזהו תוכן מ"ש בלקו"ש הנ"ל, שכדי שיחול עליו שם שליח, צ"ל "כמותו דהמשלח" - בטל אליו, וזהו אאפ"ל בעכו"ם ובקטן.

עפ"ז מובן איך חצר יכולה להיות שליח, כי בחצר אין זה חיסרון, כי אין להחצר גדר של דעת שתהיה מציאות בפ"ע, ובמילא ה"ה לכתחילה בטלה, והוי הסתעפות דבעליה בעצם. [וכאילו נאמר שחצר לא רק שגם היא יכולה להיות שליח, כ"א אדרבה, זהו השליח הכי טוב, כי זהו דבר שמעיקרא הוה כהמשך להבעלים].

עפ"ז מובן למה אין אומרים בנוגע לחצר מצוה בה יותר מבחצרה, כי כל הטעם למה מצוה בו יותר מבשלוחו, ה"ז לפי שסו"ס השליח אינו הוא, אלא שהתורה חידשה ששלוחו של אדם כמותו, וגם באופן הכי נעלה של שליחות. סוכ"ס צריכים שהשליח יתבטל להמשלח להיות כמותו, ולכן (גם אם השליח הוא כמו המשלח ממש), טוב יותר אם יעשה המצוה בעצמו. אבל בנדון דחצר, שה"ה בטילה בעצם לגבי האדם, וה"ה כעין חלק מהאדם עצמו, בזה אין שום חסרון אם עושה המצוה ע"י חצירה.

ואין נפק"מ מהו גדר "מצוה בו יותר מבשלוחו", האם זהו דין רק בהגברא, שע"י שמוסר קיום מצותו לאדם שני מראה שאין עשיית המצוה חביב עליו, או שזהו דין בהמצוה גופא, שמצוה הנעשית ע"י האדם עצמו, ה"ה בשלימות יותר, כמבואר במק"א, אין כל זה נפק"מ לנדו"ד, כי כנ"ל בעשיית המצוה (קבלת הקידושין) ע"י החצר ה"ה כאילו א' מאברי' עשה המצוה, שהרי החצר היא הסתעפות הבעלים בפועל ממש, ובמילא אין בזה גירעון לגבי האדם עצמו.

קידושין לג, ב: "איבעיא להו רכוב כמהלך דמי או לא. ת"ש טמא יושב תחת האילן וטהור עומד טמא. טמא עומד תחת האילן, וטהור יושב טהור. ואם ישב הטמא, הטהור טמא. וכן באבן המנוגעת. ואמר ר"נ בר כהן זאת אומרת רכוב כמהלך דמי. ש"מ".

וברש"י שם ד"ה רכוב כמהלך דמי - "רבו רכוב כמהלך דמי וצריך לעמוד מפניו". או לא - "כמהלך דמי אלא כיושב דבתרי' דידי' אזלינן והא קא יתיב".

וברש"י ממשיך שה"ג להך ברייתא בת"כ, ומביא הברייתא כמו שנעתקה בהגמ' שלנו (נעתק לעיל), ומסיים "ורישא דברייתא הכי איתא מחוץ למחנה מושבו מושבו טמא, מכאן אמרו הטמא יושב תחת האילן כו'".

וברש"י ד"ה וכן באבן הנוגעת: "ואדם נושאה תחת האילן וטהור יושב תחת האילן לא נטמא הטהור עם שישב נושא האבן ואם ישב נושא האבן נטמא הטהור ואפי' הוא עומד". ובד"ה זאת אומרת: "מדקתני וכן באבן המנוגעת". ובד"ה רכוב כמהלך דמי: "דלאו בתרי' דידי' אזלינן אלא בתר בהמה הנושאתו דהא הכא לא בתר אבן אזלינן אלא בתר אדם הנושאה אזלינן, דאי בתרה דידה אזלינן אפילו לא ישב נושאה נטמא הטהור, דהא איהי מיתב יתבא בחיקו או בכתיפו של זה הנושאה".

והיינו שהשאלה ברכוב כמהלך דמי היא איך מגדירים המצב של הרב; האם הוא יושב כיון שהוא עצמו יושב, או שמכיון שיושב על בהמה המהלכת חשבינן לי' כאילו הוא מהלך - "דלאו בתרי' דידי' אזלינן אלא בתר בהמה הנושאתו", וחשבינן לי' כאילו הוא מהלך.

וזהו שמביאה הגמ' ראי' מאבן המנוגעת דהנוגע אינו מטמא מושבו אלא כשהוא יושב, וכן האבן המנוגעת שאינה מטמא מושבו אלא כשזה שנושאו יושב, וא"כ חזינן שמתחשבים עם זה שנושאה ולא בהאבן עצמה, דהא האבן נחשבת "יושב" כל הזמן. וא"כ כמו דאזלינן באבן בתר הנושאו להגדיר המצב של האבן האם הוא יושב או עומד, כמו"כ הולכים בתר הבהמה להגדיר המצב של הרכוב להחשיבו כמהלך.

והנה לפי גי' רש"י בהברייתא הנ"ל אין מצורע מטמא אלא כשהוא יושב ולא כשהוא עומד, וילפינן זה מהפסוק "מחוץ למחנה מושבו" - מושבו טמא, והיינו שאינו מטמא אלא כשהוא יושב.

אבל יש גירסא אחרת בברייתא הנ"ל - "טמא עומד תחת האילן וטהור עומד - טמא, טמא מהלך תחת האילן וטהור יושב - טהור", והיינו שאין המצורע צריך לישב כדי לטמא שאפילו הוא עומד ג"כ מטמא כל שאינו מהלך.

והנה לפי גי' רש"י הראי' מאבן המנוגעת אינה ראי' ישירה לרכוב כמהלך, שהרי באבן המנוגע אין השאלה האם הוא מהלך אלא האם הוא יושב, והראי' היא כנ"ל האם אזלינן בתר דידי' או בתר האדם הנושאו.

אבל לפי הגי' האחרת, שבמצורע ג"כ תלוי האם המצורע מהלך שאז אינו מטמא, א"כ הראי' היא ממש מאותו ענין, דכמו דבאבן המנוגעת חשבינן להאבן כמהלך אם נמצא על אדם שמהלך, ומשו"ה אינו מטמא, כמו"כ אדם הרוכב על הבהמה נחשב כמהלך.

והנה בגהש"ס מציין לתוד"ה כיון (יבמות קג, ב) ושמה מביא הגי' האחרת שטמא עובר טהור (אף שבהמשך התוס' מביא הל' יושב, אבל כנראה הכוונה על "עומד" כדמוכח שם).

ובהגהות הגר"א מציין לברכות (כה, א) ששמה ג"כ מובאת הגי' האחרת דמצורע מטמא מקומו גם כשהוא עומד כל שאינו מהלך, וברש"י שם מדגיש שזהו הגי' הנכונה - דכל שעומד במצורע הטהור טמא, וזהו לא כמו המבואר ברשי בקידושין, כמובא לעיל.

ולכאורה צ"ב למה גרס רש"י בסוגיין שמצורע מטמא דוקא כשיושב ולא כשעומד, דלא כהגי' במסכת ברכות שהכל תלוי אם אינו הולך וכל שאינו מהלך אף אם הוא עומד מטמא. ובפרט שכנ"ל, דלפי הגירסא הזאת א"כ הוי ראיית הגמ' דרכוב כמהלך דמי ראי' ישירה, דכמו דלענין נגעים נחשבת האבן למהלך, כמו"כ לענין כבוד רבו מקרי רכוב כמהלך. אבל לפי גירסת רש"י הראי' היא דכמו דלענין אבן הולכים אחר האדם הנושאה לחשבו עומד, כמו"כ לענין רכוב הולכים אחר הבהמה לחשבו מהלך.

ואוי"ל, דהנה זה שמצורע אינו מטמא כשהוא מהלך יש לחקור מהו הבנת ההלכה; האם הפי' הוא דהוא דין בטומאת מצורע, היינו דגזרה תורה דאין מצורע מטמא מקומו אלא כשהמצורע במצב דעומד ולא כשהוא מהלך.

או דהוא דין בהמקום, והיינו דכדי שהמצורע יטמא מקומו הוא דוקא כשנמצא במקומו באופן קבוע, אבל אם אינו נמצא במקומו באופן קבוע אלא הוא מהלך, א"כ אין זה באמת מקומו ומשו"ה אינו טמא.

והנה השאלה בדין רכוב כמהלך, פשוט שזהו שאלה האיך דנים מצבו של הרכוב, האם אמרינן שהוא נמצא במצב דיושב, או כיון שנמצא על בהמה המהלכת דיינינן לי' כאילו הוא מהלך.

והנה אי אמרינן שדין מהלך במצורע הוא דין בטמאת מצורע, והיינו דדוקא כשהוא עומד מטמא ולא כשהוא מהלך, א"כ מובן דראיית הגמ' מאבן המנוגעת לדין רכוב כמהלך לענין כבוד רבו היא, דכמו שאמרינן דבאבן המנוגעת אינו נחשב לעומד אלא אם זה שנושאו עומד ולא כשזה שנושאו מהלך, הנה כמו"כ אין הרוכב נחשב ליושב אלא כמהלך.

אבל אי אמרינן שיסוד השאלה במצורע הוא דין בהמקום, היינו דכיון שהוא מהלך אינו נחשב כקבוע במקום הזה ואין זה מקומו וממילא אין המקום טמא, א"כ שוב אין ראי' מאבן המנוגעת לרכוב כמהלך, דהא דאבן המנוגעת אינו מטמא כשזה שנושאה מהלך אין זה ראי' שהאבן מקרי מהלך דהרי אין אנו דנים על מצב האבן, אלא על יחס האבן להמקום, ופשוט דלגבי המקום מקרי מהלך כיון דאנו קבוע בהמקום.

אבל ברכוב כמהלך שאין הדיון על יחס הרכוב להמקום אלא על מצב הרוכב עצמו - האם הוא מקרי מהלך - א"כ שפיר אפ"ל דמקרי יושב ולא עומד.

והנה באמת גם לפי הגי' דאין המצורע מטמא אלא כשהוא יושב, ג"כ יש לחקור כנ"ל האם הוא דין בהמצורע או שהוא דין בהמקום - שאין זה מקומו אא"כ קבוע שם ע"י ישיבה.

ואולי ס"ל לרש"י דלפי הגי' דאין מצורע מטמא אלא כשהוא יושב, א"כ הוא דין בהמצורע, וממילא שפיר אפשר להביא ראי' מאבן המנוגעת לרכוב כמהלך כנ"ל, אבל לפי הגי' דדוקא כשעומד מטמא מקומו ולא כשהוא מהלך, א"כ (מסתבר לומר ש)אין זה דין בהמצורע עצמו אלא דין בהמקום, וא"כ אין ראי' כלל לשאלת הגמ' האם רכוב כמהלך, וא"כ ג"כ הגי' בהגמ' היא דאין המצורע מטמא אלא כשהוא יושב.

ואולי י"ל עוד בזה, דהנה בברכות (כה, א) "אתמר צואה עוברת, אביי אמר מותר לקרות ק"ש, רבא אמר אסור לקרות ק"ש. אמר אביי אנא אמינא לה, דתנן הטמא עומד תחת האילן והטהור עובר - טמא, טהור עומד תחת האילן וטמא עובר - טהור . . ורבא אמר לך התם בקביעותא תליא מילתא דכתיב בדד ישב מחוץ למחנה מושבו, הכא והי' מחניך קדוש אמר רחמנא, והא שייכא".

והיינו דאביי ס"ל, דכמו שלענין מצורע אמרינן דאם עובר אינו מטמא, כמו"כ בצואה עוברת מותר לקרות ק"ש, אבל רבא ס"ל דאין זה דומה, דלגבי מצורע "בקביעותא תלי' מילתא", אבל לגבי צואה עוברת בעינן והי' מחניך קדוש.

ולכאורה צ"ב מהי באמת הראי' על אביי ממצורע לענין צואה עוברת וכדחיית רבא.

ואולי הפי' הוא, דאביי ס"ל דיסוד הדין דמצורע כשהוא עובר אינו מטמא מקומו, הפי' בזה הוא שאין הוא נחשב במקום זה כיון שהוא עובר, וא"כ ה"ה לענין צואה - אין הצואה נחשבת בהמקום כיון שהיא עוברת, וא"כ אין זה מפריע ל"והי' מחניך קדוש".

אבל רבא דחה ראיית אביי, דהא דאין מצורע מטמא כשהוא עובר אין זה דין בהמקום אלא דין בהמצורע עצמו . וזהו "בקביעותא תלי' מילתא" [וברש"י שם ד"ה מושבו טמא - "מכאן אמרו דעומד נמי כיושב דמי דקביע, אבל מהלך לא קביע". והיינו דהגדר דעומד הוא כ"יושב", והיינו דין בהמצורע עצמו דאינו מטמא אלא כשהוא קבוע] אבל בצואה בעינן "והי' מחניך קדוש", ואין שום ראי' ממצורע דכשהוא מהלך אינו מפריע ל"והי' מחניך קדוש".

ואולי י"ל דרבא ג"כ מסביר להיסוד דאביי - דהגדרת הדין דמצורע שמהלך אינו מטמא מקומו הוא דין בהמקום לא בהמצורע, אבל דחייתו היא דאף דמצורע אינו מטמא אלא כשהוא עומד זהו משום דגזרה תורה דאינו מטמא אלא כשהוא קבוע בהמקום, אבל לענין והי' מחניך קדוש אפ"ל דכל שיש שם צואה - אף שאינו קבוע - חסר ב"והי' מחניך קדוש".

והנה איך שיהי' ההסבר ברבא, לכאורה בשיטת אביי מוכרחים לומר שלמד שגדר הדין דמצורע עובר אינו מטמא הוי דין בהמקום, דאל"כ אין ראיה כלל לצואה עוברת.

והנה הראי' מאבן המנוגעת להדין דרכוב כמהלך בהסוגיא דקידושין, הוא ראיית אביי, ואביי ע"כ ס"ל דהגדר של דין מהלך במצורע הוא דין בהמקום כנ"ל, וא"כ אין ראיה כלל להדין דרכוב כמהלך שהיא שאלה בהמצב של הרכוב עצמו ולא ביחס להמקום כנ"ל, וא"כ ע"כ צריך לגרוס "טמא יושב תחת האילן כו'", והיינו שסוגיית הגמ' נקטה הגי' דאין מצורע מטמא אלא כשהוא יושב, וזהו דין בהמצורע עצמו, וא"כ שפיר יש ראי' לרכוב כמהלך - אף שאין זו ראי' ישירה מ"מ יש ראי' דכמו שבאבן המנוגעת אזלינן בתר זה שנושאו להגדיר המצב של האבן שהוא עומד כמו"כ אזלינן בתר הבהמה להגדיר המצב על הרכוב להחשיבו מהלך.

נשאלתי בחילוק הלשון בין הרמב"ם ואדה"ז בהקדמה להל' פסח, שאדה"ז כותב "הלכות פסח יש בכללן שמונה מצות, שלש מצות עשה וחמש מצות לא תעשה וזהו פרטן וכו'" - ע"ד לשונו של הרמב"ם,

אמנם בהמצוה הב' שכותב יש שינויים בין אדה"ז והרמב"ם; שהרמב"ם כתב "המצוה להשבית שאור מארבעה עשר" (או בארבעה עשר), ואדה"ז כתב בלשון המצוה "לבער חמץ מן העולם מחצות היום ולמעלה". היינו דברמב"ם לא מובאת ההדגשה לבער חמץ מן העולם.

והנה בהתוועדויות תשמ"ה ח"ד (עמוד 2159) - מצויין בשו"ע אדה"ז בהוצאה החדשה - וז"ל: "ובהמשך לזה כאן המקום להעיר על דיוק בשו"ע אדה"ז בקשר ובשייכות לדברי הרמב"ם בשיעור היומי - דיוק שלא שמים לב אודותיו . . ישנם אמנם שינויים בין לשון אדה"ז ללשון הרמב"ם - הן שינוי בלשון כמו "חמץ" במקום "שאור" והן הוספת פרטים כמו הפרטים לתערובת חמץ ועוד שינויים כיו"ב - אבל בכללות - הרי זה בדוגמת לשונו של הרמב"ם בשיעור היומי". ובסוף הקטע שם: "ומכאן רואים עד כמה יש לדייק בשו"ע אדה"ז וכידוע שגדולי האחרונים היו מדייקים בכל תיבה ותיבה בשולחנו של אדה"ז, ויה"ר שיוסיפו בלימוד השו"ע של אדה"ז באופן של דיוק בכל פרט ופרט כו'". ע"כ הלשון בהשיחה שם.

והנה במצוה הב' ישנם ג' שינויים: א. מה שהעיר שם דאדה"ז נקט חמץ וברמב"ם נקט שאור. ב. דהרמב"ם נקט הלשון להשבית, ואדה"ז לבער ובתוספת לבער חמץ מן העולם. ג. דהרמב"ם כתב מארבעה עשר ואדה"ז מדגיש מחצות היום ולמעלה.

ויש לבאר דלשיטתם אזלי בגדר מצות תשביתו מהת': דשיטת הרמב"ם היא דתשביתו הוא ביטול, כמבואר ברמב"ם חו"מ פ"ב ה"ב, ושם לא הזכיר כלל ביעור חמץ לפי הנוסח שלנו ראה כס"מ שם.

משא"כ אדה"ז פסק בסי' תלא סעי' ב' דתשביתו הוא ביעור, והביטול הוא רק כדי שלא לעבור בב"י אבל אינו מקיים עי"ז מצות תשביתו כשיטת התוס' ד, ב, ועוד.

ולפי"ז: הרמב"ם נקט הלשון "תשביתו" "להשבית", שזהו הלימוד לפי שיטתו, דנכלל כאן ביטול חמץ מדנקט קרא תשביתו ולא תבערו, וזמן המצוה הוא אדרבה - קודם חצות, דלאחר חצות אינו יכול לבטל, והלכך כתב הרמב"ם "בארבעה עשר" ולא כמו שכתב אדה"ז "מחצות היום ולמעלה".

וזהו מתאים יותר לפי הנוסחא ברמב"ם בארבעה עשר, דרק בע"פ קודם חצות מקיים המצוה ולא לאח"ז.

וכבר העירו המפרשים בזה, ראה בהגהות 'בני בנימין' שם.

אבל לפי אדה"ז שהמצוה היא הביעור ולא הביטול, הנה זמן מצותו הוא רק מחצות היום מה"ת ולא קודם, וכמבואר בסוגיא פסחים יב, ב בפלוגתתם דר' יהודה וחכמים לפי שיטת התוס' ועוד.

ולפי"ז יבואר גם מה שהרמב"ם לא נקט הלשון לבער מן העולם, דלדידי' ההשבתה היא בלב - "ביטול שישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל" (לשון הרמב"ם פ"ב ה"ב). וזהו הדיוק בקרא "תשביתו שאור מבתיכם" להרמב"ם.

משא"כ לדעת אדה"ז זהו ביעור כפשוטו - לבער מן העולם, וכמ"ש אדה"ז בסי' תמה דלא מהני להוציא החמץ מרשותו אלא צריך שיבוער מן העולם ע"י פירור וכיו"ב.

דכיון דמחצות היום החמץ אינו ברשותו, ואעפ"כ עובר, מה מהני שישים החמץ במקום הפקר הרי בין כך אסור בהנאה ואעפ"כ עובר.

משא"כ להרמב"ם דההשבתה היא קודם חצות ע"י ביטול שאז החמץ מותר, אין ההדגשה שיבוער מן העולם אלא שיושבת בלבו.

ולפי"ז צריך לומר דהא דהביא הרמב"ם בפ"ג דין ביעור חמץ - אם יש לו חמץ לאחר חצות שצריך להשביתו בכל דבר ע"י פירור וכיו"ב (וראה אדה"ז סי' תמה בקו"א דלהרמב"ם הפירור היא מה"ת),

יש לפרש כמבואר במפרשים דאי"ז מדין תשביתו אלא דנלמד מנותר, דאיסורי הנאה צריך לבערו מן העולם. אבל המצוה דתשביתו מתקיימת רק בביטול והלכך בפ"ב לא נקט כלל ביעור.

ולפי"ז יש לומר גם דהרמב"ם נקט לישנא דקרא "תשביתו שאור", דכיון דאיירי בביטול נקט הלשון דקרא תשביתו שאור דמיני' יליף דין ביטול, אבל לפי אדה"ז דהמצוה היא הביעור ולא ביטול נקט הלשון דגמ' אין ביעור חמץ וכו'.

והנה לפי הנוסחא בכס"מ דהרמב"ם בפ"ב כתב דלחמץ ידוע לא מהני ביטול אלא ביעור משא"כ לחמץ שאינו ידוע המצוה היא בביטול.

ולפי"ז שפיר מובן הגירסא מארבעה עשר - דהמצוה נמשכת בפסח נמי ע"י ביעור.

מ"מ נקט הלשון להשבית שכולל ב' האופנים במצוה - ביעור וביטול, וכמבואר ברמב"ן פסחים ד, ב,

משא"כ לדעת אדה"ז הביטול אינו לקיום המצוה אלא כדי שלא לעבור בב"י כמבואר כמה פעמים בשיטת אדה"ז.

והנה בראשונים נחלקו אם מתקיימת המצות דתשביתו ע"י מכירה לנכרי או לא וצריך דווקא ביעור, (ראה בפ' כל שעה בתוס' ורא"ש שם), ודעת אדה"ז בסי' תמה היא דצריך לבערו מן העולם, וכמו שמבאר שם שהרי אינו ברשותו מחמת איסור ההנאה ואעפ"כ עובר ומה מהני שיוציאו מרשותו.

אמנם יש לדון בדעת הרמב"ם לפי הנוסחא בכס"מ שיש בתשביתו ב' אופנים - ביעור וביטול, האם מתקיימת המצוה ע"י מכירה לנכרי.

והנה ברמב"ם פ"ג מחו"מ הי"א כתב: "נתנו לנכרי קודם שעה ששית אינו צריך לבער" ומשמע דלאחר שעה שישית לא מהני תו נתינה לנכרי. וכן כתבו מפרשים לדייק מהרמב"ם. וא"כ נמצא דלהרמב"ם גם הביעור צריך להיות באופן שמבוער מן העולם, ובנתנו קודם שש דאינו צריך לבער, היינו דאין כאן חיוב של השבתת חמץ ולא שמקיים עי"ז מצות השבתה. והא דלא הדגיש לשון זו לבער חמץ מן העולם כמו שכתב אדה"ז, יש לומר כנ"ל בב' אופנים: א. דהמצוה היא רק ביטול והביעור הוא מחמת איסורי הנאה. ב. שכולל נמי ביטול.

בגמ' ר"פ האיש מקדש מבואר, דהא דקתני במתניתין "האשה מתקדשת בה ובשלוחה", והרי "השתא בשלוחה מיקדשא בה מיבעיא"? אלא דבאה המשנה ללמדנו דינא דרב יוסף ד"מצוה בה יותר מבשלוחה".

וידועים דברי הר"ן על זה (על הרי"ף בסוגיין), "דאע"ג דאשה אינה מצוה בפו"ר, מ"מ יש לה מצוה מפני שהיא מסייעת לבעל לקיים מצוותו" (ודברי הר"ן הללו הוזכרו הרבה פעמים בתורת רבינו זי"ע בגדר ענין הכשר מצוה, ואכה"מ ליכנס לפרט זה).

ורגילים לפרש, שלדעת הרמב"ם הרי קושיית הר"ן מעיקרא ליתא; דמדבריו בריש הל' אישות יוצא ברור, דהמצוה של קידושין והמצוה של פו"ר הן ב' מצות שונות (ראה במנין המצות שלפני ההלכות שם, וגם איך שמגדיר מצות הקידושין בה"א), וא"כ אע"פ שנשים נתמעטו ממצות פו"ר, מ"מ הרי מעולם לא נתמעטו ממצות קידושין - שאם ירצו לחיות חיי אישות עם איש, צ"ל דוקא ע"י חופה וקידושין. וא"כ הוה מצוה לנשים כמו לאנשים. ובכללות הר"ז תוכן ביאורו של 'המקנה' בסוגיין.

אלא דלפ"ז מקשים, מדוע לא תי' הר"ן בעצמו כן, כדלקמן.

דהנה, בגמ' כתובות (ז, ב) מבואר מהו הנוסח של ברכת אירוסין, ומקשה הרא"ש שם דמדוע אין מברכים אותו בנוסח כל ברכת המצות - אקב"ו לקדש את האשה? ומתרץ (אחר שמוסיף עוד קושיות) "כי ברכה זו אינה ברכה לעשיית המצוה, כי פו"ר היינו קיום המצוה ואם לקח פלגש וקיים פו"ר אינו מחוייב לקדש אשה . . והלכך לא נתקנה ברכה במצוה זו . . וברכה זו נתקנה לתת שבח להקב"ה וכו'".

ומבואר, דשיטת הרא"ש היא דאין מצוה בקידושין "כי פו"ר היינו קיום המצוה", ושלכן לא מברכים על קידושין.

אמנם בר"ן שם מתרץ באו"א - "משום דאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה כי הא דאכתי מיחסרה מסירה לחופה, ובשעת כניסתה לחופה נמי א"א לו לברך על קידושין וחופה כיון שכבר קידש מזמן מרובה. וכשבא לקדש ולכנוס כאחת ג"כ לא ראו לתקן לו ברכה בפנ"ע כדי שיהא תופס ברכה שוה לכל. וכיון דברכת מצוה ממש [לא הוי, אעפ"כ] לא רצו להוציא מצוה זו בלא ברכה כלל, ותקנו לברך בה על קדושתן של ישראל וכו'". ע"כ.

ועכ"פ הרי מדברי הר"ן יוצא ברור שכן יש מצוה בקידושין, אלא דלא נגמרת המצוה עד להחופה ולכן ליתא בזה "ברכת מצוה ממש" (וכן הוא ברוב הראשונים על הסוגיא שם, ראה רמב"ן, רשב"א וריטב"א ועוד).

וא"כ - מקשים - הרי בסוגיין מדוע לא תי' הר"ן דהאשה כן מצוה בקידושין ונישואין אף דאינה מצוה בפו"ר (דכאן לא שייכת אותה סברא שהזכיר בכתובות ביחס להברכה, דאותה סברא שייכת רק לדיני ברכות "שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה" - ולא לגוף המצוה כפשוט)?

[וראיתי מבארים בזה, דאולי להר"ן אין מצות קידושין על האשה משום שנא' "כי יקח איש וגו'". אמנם לא הבנתי לפ"ז מה הוסיף הר"ן בהביאו המצוה דפו"ר; הרי כמו שבפו"ר הקשה שאין הנשים מחוייבות בה, ותי' שמסייעות לבעליהן כו', הרי עד"ז הי' יכול להקשות ולתרץ במצות קידושין עצמה (ואם יבא בעל דין לחלוק ולומר דבקידושין אין האשה נקראת מסייע משום שהוא צריך לעשות הליקוחין - כדברי הר"ן הידועים בנדרים - נאמר לו דגם בפו"ר הרי האשה היא קרקע עולם, והבעל עושה הפעולה, וע"כ זה שהאשה נקראת 'מסייע' הוא מצד הסכמתה וזה שבלעדה א"א לקיים המצוה, והרי כל זה שייך בקידושין ג"כ - שהיא צריכה להתרצות לזה, ובלעדה א"א לעשות קידושין)!?

גם ראיתי מבארים, דקידושין הוא רק מצוה קיומית (שאסור לחיות חיי אישות בלי קידושין) אבל לא מצוה חיובית, ולדעת הר"ן לא נאמר הדין דמצוה בו יותר מבשלוחו אלא במצוה חיובית (וכדברי תוס' ר"י הזקן בסוגיין "כל מצוה שמוטלת עליו יעשה בגופו ולא ע"י שליח").

אמנם גם זה לא הבנתי: דמהו ההבדל (בהבנה) בין קידושין שהיא מצוה שאינה חיובית, לפו"ר דהאשה שג"כ אינה מחוייבת בה אלא שבאם רוצה יש לה המצוה בזה שמסייעת לבעלה כו' - הרי בשניהן אין כאן שום חיוב המוטל עליה, וא"כ מדוע נאמר - לסברא זו - דמצוה בה יותר מבשלוחה?]

וראיתי בשיעורי מו"ר הגה"ח הרראי"ב גרליצקי שי' מש"כ לבאר בזה, דלדעת הר"ן אה"נ דיש מצוה בקידושין ונישואין, אמנם תוכן המצוה בזה הוא, מה שמביא למצות פו"ר שאח"כ (וכדברי רש"י על הגמ' במו"ק (יח, ב) דבנישואין "קא עביד מצוה", דהוה משום "דעוסק בפו"ר", עיי"ש). ולכן ס"ל שאם אשה איננה בפו"ר גם איננה במצות קידושין.

ויסוד לזה - דאפ"ל שמצות מה"ת תוכנם הוא מה שמביאים למצוה אחרת - יעויין בלקו"ש חי"ז (שיחה ב' לפ' אחרי, אות ח') שמביא רבינו כמה דוגמאות למכשירי מצוה שהן עצמן מצוה (ולהעיר שע"פ המבואר בהערה 69 שם נמצא, דזהו ע"ד דברי הר"ן בסוגיין בענין הסיוע של האשה בפו"ר, עיי"ש), ואציין כאן אחדים מהם: קרבנות ועבודת ימי המילואים (שהן חינוך להמשכן); מנחת חינוך של כהנים; מצות האב מה"ת לחנך בנו בת"ת; מצות בכלל בזמן הגלות כהכנה לגאולה ע"פ הספרי, עיי"ש.

ואמנם דעת הרמב"ם לכאו' אינו כן, אלא שאע"פ שהאשה פטורה מפו"ר מ"מ חייבת בקידושין כאיש, כמבואר מדבריו בסהמ"צ, דבמצות פו"ר כותב שהאשה פטורה ממנה, אמנם אינו כותב כן במצות קידושין.

ונמצא דפליגי הרמב"ם והר"ן בגדר מצות קידושין ונשואין; דלהר"ן הוה כעין הקדמה והכשרה למצות פו"ר שאח"כ (ולכן אשה שפטורה מהמטרה פטורה ג"כ מהמצוה שמביאה לה), משא"כ להרמב"ם הוו קידושין ונישואין מצוה בפ"ע בלי קשר למצות פו"ר. וצלה"ב במה פליגי.

ב. ויתבאר בהקדם עוד הבדל בין הר"ן להרמב"ם בענין זה; דהנה הבאתי דברי הר"ן מדוע לא תיקנו על קידושין ברכת המצות ממש, ותוכן הדברים הוא משום שאין מברכים על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה, כנ"ל. ומקור הלכה זו הוא בגמ' מנחות מב, ב, לגבי עשיית תפילין וכיו"ב שאין מברכין ע"ז הואיל ואין זה גמר מצותן (וכנ"ל שכן כתבו כאן כו"כ מהראשונים - שמטעם זה לא תיקנו ברכת המצוות על קידושין).

אמנם ברמב"ם מבואר דפליג ע"ז וס"ל שברכת האירוסין כן נחשבת ברכת המצוות ממש, דז"ל (הל' אישות פ"ג הכ"ג): "כל המקדש אשה . . צריך לברך קודם הקידושין הוא או שלוחו ואח"כ מקדש כדרך שמברכין קודם כל המצות, ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין שזו ברכה לבטלה מה שנעשה כבר נעשה". מבואר מזה שהוא ברכת המצות - "כדרך שמברכין קודם כל המצות" (ולכן ס"ל ג"כ שמוכרח להיות קודם הקידושין ככל ברכות המצות שצ"ל עובר לעשייתן, דלא כמ"ש כאן כו"כ ראשונים שאי"ז מוכרח. ולכן ס"ל ג"כ שהוא (או שלוחו) צריך לברך, דלא כמ"ש כאן ראשונים אחרים - משום דלשיטתו הר"ז ברכת המצות ממש).

וצלה"ב איך יתרץ הוכחת הר"ן (ושאה"ר) מהא דאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה וכו'?

והנה הריטב"א (על הסוגיא בכתובות ז, ב) כתב תי' על קושיא זו, וז"ל: "דל"ק ליה אלא כגון עשיית הסוכה ועשיית ציצית שאין עשייה עושה כלום בעיקר המצוה עד שילבש טליתו וישב בסוכתו בחגו, אבל הקידושין עצמם עושים מעשה גמור להתירה לה ע"י חופה ולאוסרה על כל העולם, ומצוה באפי נפשה היא, ולמה לא יברך עליה וכו'".

אמנם מסופקני באם אפשר לתרץ כן שיטת הרמב"ם (הריטב"א לא אמר סברא זו בדעת הרמב"ם); דהנה הכס"מ (הל' אישות פ"א ה"ב) הביא מש"כ הר"א בן הרמב"ם שהקשו לו עמש"כ אביו שהוא מ"ע לקדש אשה, מהגמ' דמו"ק (יח, ב) דקאמר "לא מיבעיא לארס דלא עביד מצוה שאסור [בחוה"מ. המעתיק], אלא אפי' לישא דקא עביד מצוה נמי אסור", דחזינן מזה דאין מצוה בקידושין? ותי': "שבמנין המצות שבתחילת ההלכה אמר שהמצוה לישא אשה בכתובה וקידושין ולא אמר לקדש אשה, וזה שאמר וליקוחין אלו מצות עשה, לפי שהיא תחילת מצות הנישואין, אבל אירוסין בלא נישואין ודאי לא השלים המצוה עדיין". ע"כ. עכ"פ מבואר מדבריו דלא כדברי הריטב"א (לכאו') ש"הקידושין עצמם עושים מעשה גמור", ו"מצוה באפי נפשה היא", אלא דהקידושין הן רק ההתחלה של הנישואין.

וא"כ הדרא קושיין לדוכתא, דאיך יתרץ הרמב"ם דברי הר"ן (ושאה"ר) דא"א לברך ברכת המצות על מצוה שאינה נגמרת באותה פעולה? ומהו יסוד וסברת פלוגתתם?

ג. ונראה, דהכל יתבאר בטוב טעם ודעת על יסוד ביאורו של רבינו זי"ע בשיטת הרמב"ם בגדר קידושין ונישואין; דבריש הל' אישות כתב הרמב"ם "קודם מ"ת הי' אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לתוך ביתה ובועלה בינו לבין עצמו, ותהי' לו לאשה. כיון שניתנה תורה נצטוו ישראל, שאם ירצה האיש לישא אשה, יקנה אותה תחלה בפני עדים, ואח"כ תהי' לו לאשה, שנא' כי יקח איש אשה ובא אלי'". ומק' ע"ז רבינו (לקו"ש חל"ט פ' תצא) דלמה הקדים תיאור האישות קודם מ"ת ולא התחיל בדין אישות שאחר מ"ת? וכן הק' (בהמשך השיחה), מדוע בריש הל' אישות מבאר הרמב"ם רק ענין הקידושין ואילו דין נישואין (שלימות המצוה, כנ"ל מר"א בן הרמב"ם) לא הזכיר עד פרק יו"ד?

ונקודת הביאור בזה הוא "שס"ל להרמב"ם שעיקר חידוש התורה בענין אישות דישראל הוא רק בגדר קידושין . . אבל בענין הנישואין לא נשתנה מהות וגדר האישות מכפי שהי' קודם מ"ת. דענין הנישואין עצמם הוא המציאות דחיי אישות . . ובזה אין שינוי (עיקרי) בין קודם מ"ת ללאחר מ"ת". ע"כ. ונמצא, דבזה שהתחיל הרמב"ם עם תיאור האישות שלפני מ"ת, ביאר בזה שם אישות גם עכשיו אחר מ"ת, דהוא אותו גדר כאז - חיי אישות כאיש ואשה.

וממשיך רבינו לבאר, דדבר זה נוגע להלכה, משם דזהו יסוד שיטת הרמב"ם בגדר "חופה" - שהיא העושה נישואין - דס"ל דהיינו "יחוד", משום דזהו קרוב מאוד לאותו תיאור האישות של קודם מ"ת "שמכניסה לתוך ביתו ובועלה וכו'", והרי הרמב"ם ס"ל שיחוד זה צ"ל "ראוי' לבעילה אבל אם היתה נדה . . לא גמרו הנישואין וכו'", דכ"ז בהתאם לשיטתו, "כי זהו כל גדר ענין הנישואין ההכנסה לתוך ביתו והחיים יחדיו כאיש ואשה, ולכן צ"ל יחוד הראוי לחיי אישות". עכתה"ד בקיצור.

ויש לדייק דשיטת הר"ן אינה כשיטת הרמב"ם המבואר בהשיחה; דהרי הר"ן הביא (על הרי"ף בריש כתובות) ב' שיטות באם בעינן יחוד עבור חופה או לא. ואפי' להשיטה דכן בעינן יחוד עבור החופה, ס"ל, דהא דאסור לעשות חופה כשהיא נדה הוה משום האיסור יחוד עם הנדה, ולא שיש צורך בעצם שתהיה ראוי' לבעילה (ולכן בדיעבד, אם כן התייחד עמה כשהייתה נדה, הויא חופה כשרה לשיטתיה בפשטות). וכ"ז אינו כדעת הרמב"ם כמשנ"ת בהשיחה שמהות החופה הוי' "חיי האישות", ושלכן צ"ל יחוד כזה הראוי' לחיי אישות כנ"ל.

ועכ"פ נמצא דפליגי הרמב"ם והר"ן בגדר ענין ה"נישואין" (הנפעל ע"י החופה); דלהרמב"ם הרי גדר נישואין הוא חיי האישות, וזה הוה התכלית והמטרה של הקנין קידושין (וכנ"ל שהמצוה היא שבכדי להגיע לחיי האישות צריכים לעשות המעשה קנין של קידושין), משא"כ להר"ן נראה, דנישואין אינם חיי אישות ממש, אלא שלב קרוב יותר להתיר את האדם בחיי אישות - דאחר החופה תהא מותרת לו כשתטהר ותתייחד עמו כו'.

ומובן א"כ שא"א לומר בהר"ן אותו ביאור של רבינו, דבנישואין לא היתה חידוש ע"י מ"ת; דהרי כל ענין החופה - שאינו חיי אישות לשיטתו כנ"ל - הוי חידוש של התורה. ונמצא א"כ דלהר"ן, הרי גם קידושין וגם נישואין הם מושגם תורניים, והם ב' שלבים בההיתר של אשה לבעלה.

ונראה, דעפ"ז יתבארו היטב ב' הפלוגתות דלעיל בין הרמב"ם להר"ן: א. בענין ברכת המצות בקידושין: לפי ביאורו של רבינו בהרמב"ם מובן דמצות התורה היא רק בקידושין ולא בנישואין, דתוכן המצוה היא להגיע להנישואין (של לפני מ"ת) ע"י קידושין, ונמצא דמעשה המצוה הוא רק בהקידושין (אלא דמצוה זו הוא רק כשמביא את האדם להמטרה - שהוא הנישואין, וזהו הביאור בהגמ' במו"ק ודברי הר"א בן הרמב"ם). וא"כ מובן דיכולים לברך עליו ברכת המצות הואיל ואין כאן מצוה א' המופסקת לשתיים, אלא מצוה שלימה של קידושין.

משא"כ לדעת הר"ן הרי יש כאן ב' שלבים שונים בהמצוה, השלב דקידושין והשלב דנישואין. דהרי - כנ"ל - לשיטתו הרי גם נישואין הוא מושג וחידוש תורני שהאדם מצווה עליו, ושוב א"א לברך ברכת המצות הואיל ובכל חלק ושלב אין שם מצוה שלמה לברך עליה.

ב. האם נישואים הוה הכנה לפו"ר או לא: לדעת הרמב"ם מובן דהנישואין הוי תכלית בשביל עצמן, דהרי נישואין לא הוו אפי' מצוה אלא התכלית והמטרה של הקידושין, וכנ"ל שלהגיע לחיי אישות - נישואין - צוותה התורה על הקידושין. ונמצא א"כ שהתכלית הוו הנישואין עצמן.

משא"כ לדעת הר"ן, הרי אדרבא, הנישואין אינם חיי אישות, ונמצא דהנישואין הם ג"כ רק שלב עבור דבר הבא אחריהם. ומסתבר לומר א"כ, שהתורה צוותה על קידושין ונישואין בכדי שיביאו אחריהם למצוה אחרת, והיא מצות פו"ר (וכמשנ"ת לעיל יסוד לזה).

ונמצא, דב' הפלוגתות בין הרמב"ם והר"ן תלויין בההבדל בהבנותיהם ענין הנישואין עצמם כמשנ"ת. ודו"ק היטב כי קיצרתי.