א. כתב בשו"ת מהרי"ט סי' קכ"ז בזה"ל "דוקא לתרומה הוא דאתרבי שליחות מאתם גם אתם כדאמרינן בריש האיש מקדש, אבל להקדש אין בו דין שליחות שנ"ל הדברים שאם אמר אדם לחבירו, צא והקדש שור אחד משוורי, אין בו דין הקדש, דמילי נינהו, וקי"ל דמילי לא מימסרי לשליח וכו' ומיהו תרומה חשיבא מעשה, אע"ג דפרכינן בפ' האיש מקדש בקידושין מה לתרומה שכן ישנה במחשבה, פי' שנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר, מ"מ מחשבת תרומה חשיבא כמעשה, וכן מוכח בפ' האומר אהא דאמרינן מעשה מוציא מיד מחשבה, מחשבה אינה מוציאה לא מיד מעשה ולא מיד מחשבה, ופרכינן מיד מחשבה מיהת תפיק, והקשו בתוס' לפרוך נמי גבי תרומה הכי לעיל לר"י דאמר אם משתרם ביטל, תרומתו תרומה אפילו תרם השליח במחשבה וי"ל דמחשבת תרומה היה ידוע דכמעשה דמי" דכתיב "ונחשב לכם תרומתכם", והויא כאילו תרם בידים", עכ"ל. אבל דיבור של הקדש מילי נינהו ולא מימסרן לשליח.

ב. ובנוב"י חיו"ד מהדו"ת סי' קמ"ז "כ' בן המחבר גוף דברי מהרי"ט במח"כ וכו' ומאוד אני תמה על גדול כמותו וכו' דמה דאמרינן מילי לא מימסרן לשליח היינו שאין השליח יכול לעשות שליח אחר במקומו כן מפורש ברש"י במסכת גיטין כט, ב. ואין בדברים כח להיות חוזרים ונמסרים לאחר" עכ"ל. וכן בכל הסוגיא בגיטין מיירי בזה, אבל המשלח בעצמו ודאי יכול למסור גם לשלוחו, ממילא פשוט שאם אמר לשלוחו צא והקדש דבר עבורי שהשליח יכול להקדיש, ורק אם השליח יכול לעשות שליח שיקדיש עבור פלוני זה תלוי אם מילי מימסרן לשליח.

ועוד מקשים, שמבואר מפורש בסוגיא דנדרים ד, ב. ונזיר ד' י"ב דהאומר לאפוטרופוס כל הנדרים שתדור אשתי הפר לה חולקים ר"י ור' אשי ר"י ס"ל דיכול להפר ור' אשי ס"ל דאינו יכול להפר משום דכתיב אישה יפרנו.

ולכאו' כל הטעם שפליגי ר"י ור' אשי הוא מצד גזיה"כ דאישה יפרנו, אבל בלא"ה היה השליח יכול להפר, והפרה רק מילי נינהו - כמו הקדש - הרי דבעל הבית יכול למסור לשלוחו מילי?

וכן מקשה במחנה אפרים הל' שלוחין סי' ז' על דברי המהרי"ט, דמן הבעל לשליח לא שייך למימר 'מילי לא מימסרן לשליח', דאיזה מסירה שייך כאן הרי שלוחו של אדם כמותו, וכן מקשה על מש"כ המהרי"ט דמחשבת תרומה חשיב כמעשה, הרי גבי הקדש נמי מחשבה כמעשה ולמה כ' דלא מהני, ומביא ראיה מפ"ק דתמורה ד' י' דאמרינן בפירוש כגון שאמרו לאחר צא והקדש לו, הרי דמתני שליחות בהקדש.

ג. והנה שיטת הר"ן בפ"ק דפסחים הובא גם בב"י או"ח ס"ס תל"ד שס"ל כמו המהרי"ט וז"ל הר"ן, "וכתב בעל העיטור דמסתבר דשליח מבטל (החמץ), דגבי הפרה וגבי השואל את פרתו הוא דפליגי בה תנאי בפ' השואל, אי שלוחו ש"א כמותו, ואחרים חולקים דכיון דביטול מתורת הפקר נגעו בה (וכמש"כ למעלה) שליח ודאי לא מצי לבטל, שהרי אם אמר אדם לחבירו "הפקר אתה נכסי אין בכך כלום", עכ"ל. ומדפשוט לו דהפקר אי אפשר ע"י שליח, משמע, דה"ה בהקדש. וע"ש בב"י, שכתב שאולי בהקדש אינו מועיל שליחות, אבל בביטול מועיל מצד שזה גילוי דעת והפקר, דין נדר יש לו, ולכן לא מועיל ע"י שליח.

וצ"ל למה אין מועיל שליחות בנדר ובהקדש וכן בהפקר.

ד. והנה האדה"ז בשו"ע הל' פסח סימן תל"ד סעי' ט"ו כתב וזלה"ק: "י"א שבין בביטול הלילה ובין בביטול היום אינו יכול לעשות שליח שיבטל חמצו אלא יבטל בעצמו שהרי האומר לחבירו צא והפקר נכסי אין בכך כלום עד שיפקירם הוא בעצמו", עכ"ל, וא"כ כתב מפורש שלפי דיעה זו אין מועיל שליחות שצריך להפקירם הוא בעצמו [וכן שכל המחלוקת הוא רק בביטול אבל בהפקר כולם מודים שלא מהני שליחות והיינו כהב"י].

ה. לכאורה קשה כאן שיטת המהרי"ט, שבהקדש ונדר והפקר, לא מועיל שליחות מטעם דמילי. הלא כל הסוגיא בגיטין, שמדובר במילי בד' כ"ט ובד' ס"ו מדובר בענין שליח עושה שליח דמילי לא מימסרי לשליח אבל לא בשליח ראשון. וכמו שהקשה הנוב"י (הובא לעיל אות ב').

ועיין בתוס' רעק"א פ"ד גיטין דכ' וז"ל "יש לדון אמאי מהני ביטול הגט - ע"י שליח - הא קי"ל דמילי לא מימסרן לשליח? ולכאו' נראה דעיקר הפלוגתא אם אומר אמרו, כשר או לא, (בדף ס"ו בגיטין) פליגי בזה דלמ"ד אמרו כשר, עיקר הדין דמילי לא מימסרי לשליח היינו דאין כח להשליח למסור כוחו לאחרים - מדין שליח עושה שליח - אם אינו מוסר להשני מעשה אלא מילי בעלמא, מש"ה בלא אומר אמרו לסופר רק שאומר לסופר לכתוב, דנעשה הוא שלוחו דהבעל לכתוב, אין בכוחו לחזור ולמסור כח שליחותו לאחר לומר לו כתוב, כיון דמוסר לו רק מילי, אבל חד שליחות אפשר ע"י מילי, לעשותו שליח למילי, דהיינו באומר אמרו לסופר, דהבעל עשאו לזה עצמו שליח, שיאמר עבורו להסופר לכתוב, דהבעל יכול לעשות שליח למילי, דמילי שעושה שליח הוי כמילי דהבעל עצמו.

אבל מאן דס"ל דאומר אמרו, פסול, דחד שליחות ג"כ לא נתפס על מילי בעלמא, ואין כח להבעל לעשות שליח למילי בעלמא. וכיון שכן למ"ד אמר אמרו פסול" עכ"ל. ומקשה שם הרעק"א למה מהני ביטול הגט ע"י שליחות הלא זה הוי מילי.

ו. והנראה לומר בכל זה דיסוד הדין של מילי אליבא דמהרי"ט, הוא בעצם יסוד בכל הענין של שליחות, ולומדים את זה מהא דבהפרה ובבעליו עמו, לא מועיל שליחות, מצד הפסוק 'אישה יפירנו'. כמבואר בגמ' בבא מציעא ד' צ"ו.

והביאור בזה דשליחות מועיל בכל הג' אופנים הידועים בשליחות בפעולה שצריך להעשות ע"י בעה"ב, הבעה"ב מוסר כוחו לשליח לפי דרגא הא' שהפעולה היא של השליח, או לפי דרגא הב' שהמעשה מתייחס למשלח, או לפי דרגא הג' שהשליח עצמו הוא כמותו של המשלח, אבל כל ענין השליחות הוא רק לגבי פעולה מסויימת, אבל אין הביאור שהשליח נעשה קודם כמותו של המשלח, וממילא יכול לעשות פעולות דיבור ומחשבה וכדו' כמו המשלח.

וזה ע"ד המבואר בלקו"ש ח"כ עמוד 303, שמבואר בהשיחה שעבד הוא דרגא יותר נעלית משליח ובהע'17 מוסיף וז"ל: "כדמוכח גם מזה שיחס השליח למשלח (גם לפי אופן הג' שהשליח עצמו הוא המשלח) הוא רק בנוגע לשליחות ולא בנוגע לשאר עניניו, ודלא כעבד שכל מה שקנה עבד קנה רבו", עכ"ל ההערה.

כלומר ששליח הוא רק לגבי פעולה מסויימת ולא שקודם נעשה כמותו כמו עבד, וממילא כל פעולותיו דבוריו וכו' הוי כמותו.

ואם כן זהו הביאור דבבעליו עמו, ובהפרה, אין אומרים שלוחו של אדם כמותו, כי שם אין כאן פעולה מסויימת שעל זה שלחו אותו. וי"ל כי הדין דבעליו עמו לא מתייחס על פעולה מסויימת אלא שזה דין אם בעליו עם השואל הוא פטור, ואם כן גם בשליחות השליח קודם צריך להקרא בעליו, וממילא כשיהיה עם השואל יקרא בעליו עמו והשואל יהיה פטור. וזה לא אומרים בשליחות שהשליח הוא נעשה כמו המשלח וממילא מה שהשליח עושה או אומר נקרא שהמשלח עושה ואומר, אלא דכל דין שליחות הוא רק לגבי פעולה מסויימת יש לו הכח מכח המשלח לפי דרגא הא', או שהמעשה מתייחס למשלח לפי דרגא הב', או שהשליח עצמו נעשה המשלח לפי דרגא הג', אבל כל זה רק לגבי פעולה מסויימת. משא"כ בבעליו עמו אין כאן פעולה מסויימת, אלא קודם צריך להיות בעליו כדי שיקרא אח"כ שהשואל עושה עם השליח מלאכה, נקרא בעליו עמו וזה לא אומרים בשליחות.

ולכן גם בהפרה אין שם פעולה מסויימת אלא שקודם השליח צריך להיות כמו המשלח ואח"כ ממילא, כל מה שהשליח עושה, אומר, חושב, נקרא שהמשלח עושה או אומר או חושב, כי בהפרה אין כאן פעולה מסויימת, אלא זה דין שהבעל יכול להפר נדר ובפרט כשמדובר רק בדברים שבינו לבינה, ועינוי נפש. ממילא בשליחות צריך השליח להיות קודם המשלח - הבעל ואח"כ הוא יכול להפר וזה לא אומרים בשליחות. כמו שלא אומרים גבי בעליו עמו, ועיי"ש בתוס' ד' צו, א. ד"ה שליח. ובזה יומתק שבסוגיא שם בב"מ בהשואל ד' צ"ו משווה בעליו עמו עם הפרת נדרים שלומדים אחד מהשני. [ולפי"ז יובן שמבואר בבא מציעא ד' צ"ו שאפילו לגבי דין בעליו עמו אין מועיל שליחות, אבל בעבד זה יועיל ולפי שהבאתי לעיל מהשיחה זה מובן מצד שבעבד כן אומרים שהוא נעשה כמותו של הבעה"ב באופן כללי בלי קשר לפעולה מסויימת].

ז. ואם כן לפי"ז יובן גם שיטת המהרי"ט, דבהקדש לא מועיל שליחות, היות ובהקדש זה לא פעולה מסויימת וחלות מסוים כמו בתרומה, שהבעה"ב צריך לעשות פעולה מסויימת וחלות מסוים שיתוקן הטבל ועל זה הוא שולח שליח, אלא שבהקדש יש דין שהבעה"ב יכול להקדיש מטעם נדר וכדו', ואם כן קודם השליח צריך להקרא "הבעה"ב" כמו בבעליו עמו, ובהפרה, ואח"כ ממילא כל מה שאומר ועשה וחושב הוי כמו שהמשלח עושה וכו' וזה לא אומרים בשליחות [והאם יועיל בעבד גבי הקדש והפרה, פשוט שבעבד יועיל רק בדיני ממונות כמבואר בשיחת חיי שרה תשנ"ב בהע' מס' 17 ו 18 וכן בשיטה מקובצת בבא מציעא ד' צו, א. שם].

ח. ולפי"ז יובן שלא קשה מה דהקשינו מהנוב"י, מהא דדין שליחות בהפרה לומדים מהפסוק אישה יפירנו וכו' אבל לולי הפסוק היה מועיל שליח ולכאו' הוא רק מילי ומילי לא מימסרי לשליח לפי המהרי"ט. והביאור בזה שזה גופא לומדים מהפרה ובעליו עמו, הדין שבהקדש לא מועיל שליחות משום שלא אומרים שקודם נעשה השליח כמותו וממילא כל מה שעושה ואומר וחושב נקרא שהמשלח עושה וכו'. אלא הדין שליח הוא רק לגבי פעולה מסויימת וחלות מסויים כמו תרומה, (אפילו שמועיל במחשבה), [ואפשר לומר "שהדיעות במסכת נדרים ובבא מציעא כמו ר' יאשי' שמועיל שליחות גם בהפרה ובבעליו עמו (הגם שההלכה שאין מועיל שליחות). סוברים שהשליח הוא כמו עבד שקודם נעשה כמותו וממילא כל מה שעושה וחושב וכו' נקרא שהמשלח עושה וכו' ואם כן יועיל גם בהקדש וכדומה. ועדיין צ"ע.]

ט. ולפי"ז יתורץ גם הקושיא של הנוב"י והמחנה אפרים שלכאורה כל הדין דמילי לא מימסרי לשליח מדובר גבי שליח שני בגמ' גיטין ד' כ"ט ובד' ס"ו ועיי"ש שמובא לעיל מתוס' דעק"א בגיטין דף ס"ו שזה המחלוקת אם אומר אמרו כשר או פסול, האם אומרים גם בשליח אחד מילי לא מיסרי לשליח.

ואפשר לומר ששיטת המהרי"ט היא דזה שאין מועיל כששלח את הסופר לכתוב, שהסופר אינו יכול לעשות שליח אחר מצד דמילי לא מימסרי לשליח, אפ"ל בב' אופנים, אופן הא': דבגט שהבעל מוסר לשליח גט לגרש את אשתו יכול השליח לעשות שליח אחר מפני שמסר לו כל הדבר וכן יש לו כל הכח לעשות הגירושין, וממילא יכול לעשות שליח אחר, אבל כשהבעל אומר לסופר לכתוב הוא שלח אותו רק לפעולה זו, ולא כדי לעשות שליח אחר, כלומר שזה דין בכוונת המשלח שאינו מתכוון שיוכל לעשות שליח אחר לכן אין השליח הסופר יכול לעשות שליח אחר מפני שזה רק מילי, אבל אם הבעל אומר לו מפורש "אומר אמרו" יוכל גם הסופר לעשות שליח אחר, כי הבעל כוונתו שיוכל לעשות גם שליח אחר, אבל אפשר להסביר הדין של מילי באופן אחר, שהיות והשליח הסופר הוא רק שליח לפעולת הכתיבה, ואם כן קודם שעושה פעולת הכתיבה הוא לא שליח עדיין, כי אין לו שום דבר ממשי או כח שנתן לו המשלח, ולכן רק כשכותב אז הוא שליח אבל קודם אין הוא שליח. (כמובן שזה רק להשיטה שמה שהסופר כותב בציווי הבעל הוא מטעם שליחות, לפי המבואר בתוס' בגיטין ד' כב, ב ד"ה 'והא לאו בני דיעה נינהו', אבל לדיעה שזה לאו מטעם שליחות אלא מטעם לשמה, הובא בתוס' שם, אפשר להסביר באופן אחר. ואולי זה גופא המחלוקת אם אומר אמרו מועיל או שאינו מועיל, שזה תלוי בשני שיטות אלו אם זה מטעם שליחות או לא, כלומר דאם כתיבת הסופר אינו מטעם שליחות אפשר לומר שככל הדין של מילי לא מימסרי לשליח מסתבר בשליח ראשון, ואין כאן מקומו להאריך), ולכן אם הוא שולח שליח אחר פירוש הדבר שהוא רוצה שהשליח השני יהיה קודם, כמותו דשליח הראשון. וממילא מה שיעשה השני וכו' הוי כמו שהראשון עושה זה, לא אומרים בשליחות כמו שהסברנו לעיל בשיטת המהרי"ט, משא"כ בשליח לגרש את אשתו ששם כבר ברגע המינוי מוסר לו הגט יש לו הכוח לעשות הגירושין לפי כל הג' דרגות של שליחות ולכן מועיל גם שליח עושה שליח וזה לא מילי (ועיין בספר אמרי משה ס' י"ח שביאר באריכות ענין הנ"ל).

ולכן כמו שאומרים בהפרה, ובבעליו עמו, ובהקדש, בשליח ראשון, שלא מועיל שליחות מטעם מילי גם לא יועיל אומר אמרו, וזה הדיעה שהובא לעיל מתוס' רעק"א מהסוגיא דגיטין ד' ס"ו דאומר אמרו לא יועיל שליח עושה שליח מפני שהשליח אינו יכול לעשות שליח רק אם יש לו כח מסויים או פעולה מסויימת ביד שהבעל שלחו לגרש אשתו, ועל זה מועיל שליח שני אבל כשאין לו כלום ביד אלא שהשליח הראשון רוצה שהשליח השני יהיה כמותו קודם. וממילא כל מה שעושה ואומר השליח השני וכו' הוי כאילו השליח הראשון עושה וכו' זה לא אומרים בשליחות, כמו בבעליו עמו, בהפרה, ובהקדש בשליח ראשון, וזוהי שיטת המהרי"ט.

יו"ד. ולפי"ז יובן גם שיטת הר"ן שהובא בב"י שהבאנו לעיל שאין מועיל שליחות בהפקר וכן שיטת אדה"ז, מצד שגם בהפקר הביאור הוא, שזה כמו נדר והקדש וכדומה, ששם אין הבעה"ב שולח השליח על פעולה וחלות מסויימת אלא שהשליח צריך להיות קודם כמותו דהמשלח וממילא כל מה שעושה ואומר השליח הוי כאילו המשלח עושה וכו' זה לא מועיל בשליחות, ומדויק לשון האדה"ז שם בשו"ע הל' פסח סי' תל"ד סעיף ט"ו שהרי האומר לחבירו צא והפקר נכסיי אין בכך כלום עד שיפקירם הוא בעצמו" עכ"ל. כלומר שהדין בהפקר זה רק הוא בעצמו הבעה"ב יכול להפקיר נכסיו, וא"כ השליח צריך קודם להיות הוא בעצמו הבעה"ב ועל זה לא מועיל שליחות לפי שיטת המהרי"ט.

יא. ומה שהקשה המחנ"א (הובא לעיל) על המהרי"ט דבמס' תמורה ד' י' שמובא בפירוש שמועיל שליחות בהקדש "כגון שאמרו לאחד צא והקדש לנו" כבר תירוץ החת"ס בשו"ת חת"ס חיו"ד סי' שכ"א דבקדשים, גירושין, ותרומה, בכולהו איכא מעשה שהעיקר הוא ההפרשה במעשה. ולכן יש לחלק שמה שכתב המהרי"ט שאינו מועיל הקדש סובר שאינו חייב קרבן, ואומר לשליח להקדיש שם אינו מועיל כמו שכתבנו לעיל, אבל אדם שכבר התחייב להביא עולה רק עדיין לא הפריש על זה מועיל שליח, והביאור הוא כמו שכתבנו לעיל משום כששולח רק להקדיש הוי כמו שהבעה"ב רוצה שהשליח יהיה כמותו קודם. וממילא אם השליח אומר הקדש הוי כמו שהבעה"ב אומר, ועל זה כותב המהרי"ט שאינו מועיל מטעם דהוי מילי וכמו בהפרה ובבעליו עמו, אבל כשצריך רק להפריש קרבן על פעולה זו יכול לשלוח שליח, כמו בתרומה, שמתקן הטבל כך גם בהפרשת קרבן שמתקן חיובו של בעה"ב להפריש קרבן.

ולפי"ז יובן גם מה שכתב החת"ס בשו"ת או"ח תשובה קט"ז וז"ל: "מה שקשה מו"ח ז"ל על המהרי"ט מתמורה ד' י' דאמר רבא אי"צ דמקדיש עושה (תמורה) מצינו צבור ושותפין, עושין תמורה כגון דשוו שליח לאקדושי, לא קשיא דמיירי ביאת לי לשליח שותפות בגווי ובכי הא כו"ע מודו, תדע" עכ"ל, ולכאורה מה יועיל דיש לו שותפות בגוי שיועיל בהקדש, אלא הביאור דאז הוי כמו עבד שאפשר לומר שנעשה כמותו מצד שהוא שותף אפילו שלא נשלח לעשות פעולה מסויימת, (כמו בעבד הובא לעיל מהשיחה), וידויק בכלל שהחת"ס (חלק יו"ד סי' שכ"א) גם מתרץ שהמהרי"ט שסובר שאין מועיל שליח בהקדש מצד מילי מקורו מהא דאין מועיל שליחות בהפרה, ובבעליו עמו. וזה כמו שהבאנו לעיל.

ולפי"ז גם יתורץ מה שהקשה התוס' רעק"א, למה מועיל שליחות בביטול הגט, שמבואר במס' גיטין בפ"ד פרק השולח למה אינו נקרא מילי, והביאור שבביטול הגט הוא גם על פעולה מסויימת וחלות מסויים כמו תרומה והפרשת קרבן וכיוצה בזה.

ואולי אפ"ל שבכל המקומות שאין מועיל שליחות כמו שהובא בהגהות רעק"א בגליון הש"ס בקדושין ד' מא,ב. וכן בירושלמי בפ"ב בסוגיא דשליחות שאין מועיל שליחות בבעליו עמו, וברציעה, ובמדידת עגלה ערופה, (ועי' בלקו"ש חי"ז אמור ג' הע' 30) ובסמיכה, וכן ביבמות ד' קא, ב. תוס' ד"ה וקראו לו, וכן בערכין ד' ב, א תוד"ה קורבנו, וכדו', משום ששם גם קודם, צ"ל השליח כמותו של המשלח כדי שיקרא שמה שהשליח עושה ואומר וחושב נקרא המשלח, ועל זה לא מועיל שליחות כמו במילי. וזה גופא מלמדים הפסוקים שזה כמו במילי ובהפרה וכו'. וזהו המקור שמילי לא מימסרי לשליח לפי המהרי"ט (ויש עוד להאריך בכל מיני פרטים של מילי כמו בשליחות לקבלה בגט ובקידושין וכל השיטות ועוד חזון למעוד).

יב. ובעומק יותר יש לומר בכל הנ"ל שהיסוד של המהרי"ט הוא ששליחות הוא רק בפעולה מסויימת שהיא מצד עצמה פעולת מתיר כמו בגירושין לאשתו להנשא, או בתרומה לתקן הטבל, רק היות ויש דין מצד התורה שפעולה זו יכול רק הבעל והבעה"ב לעשותו, ועל זה מועיל שליחות לפי כל הג' דרגות, שכדי שפעולה זו תוכל לפעול וזה יקרא כמו הבעל והבעה"ב אבל בדברים ופעולות שהם מצד עצמם לא פעולות כאלה שהם פועלים בדברים מסויימים, כמו בהפרה, ובעליו עמו, ונדר, והקדש, והפקר, וכיוצא בזה, אלא שבעה"ב יכול להפקיר נכסיו להסתלק מזה, וכן יכול להקדיש נכסיו לפועל קדושה על נכסיו, וכן בהפרה, הבעל יכול להפר נדר אשתו, בעיקר בדברים שבינו לבינה ועינוי נפש. ואם כן צריך השליחות לפעול שהשליח יעשה קודם המשלח הבעה"ב או הבעל. ולפי שיטה זו שיטת המהרי"ט כעין זה לא אומרים בשליחות, וכן בשליח עושה שליח, שעדיין אין לו כוח המינוי כמו שכתבנו לעיל גם צריך קודם ששלוחו השליח השני יהיה קודם כמותו, ואח"כ יוכל לפעול וזה לא אומרים בשליחות לפי שיטת המהרי"ט.

תנן בריש ב"מ "שנים אוחזין בטלית . . זה אומר כולה שלי וזה אומר חצי' שלי, האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים, והאומר חצי' שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע, זה נוטל שלשה חלקים. זה נוטל רביע.

והק' בתוס' (ד"ה וזה) וז"ל: "וא"ת יהא נאמן דחציו שלו מיגו דאי בעי אמר כולה שלי . . ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרינן, דבחציו השני מוחזק זה כמו זה". עכ"ל.

אמנם בראשונים אחרים מובאים תירוצים אחרים. וז"ל הנמוק"י: "ולא אמרינן לישקול חצי' בשבועה מיגו דאי בעי אמר כולה שלי, והי' נוטל חצי' בשבועה, משום דלא אמרינן מיגו אלא בטענות שקולות, אבל הכא יותר נוח לו לומר חצי' שלי, שאינו מעיז פניו בחבירו כ"כ מלומר כולה שלי שיצטרך להעיז לגמרי. ועוד, שאין אומרים מיגו אלא באותו דבר עצמו שהוא תובע או כופר, אבל מדבר לדבר לא . . ועוד שאילו הי' נוטל חצי', יותר הי' נוח לומר חצי' ושיטול כל תביעתו מלומר כולה ושלא יטול אלא חצי'…" עכ"ל.

ושקו"ט במפרשים מה טעם שלא ניחא לשאר הראשונים לתרץ שזהו מפני שמיגו להוציא לא אמרי'? ודוחק לומר שכולם ס"ל שמיגו להוציא אמרינן.

וא' מהאופנים שיש לפרש הוא, שכאן אי"ז פשוט כ"כ שזה נק' מיגו להוציא, כי כאן גם המוציא הוא מוחזק, כי בהרביע שרוצה להוציא מחבירו המוחזק בו, גם המוציא הוא מוחזק, וכלשון התוס' "דחבירו השני מוחזק זה כמו זה", ולכן אם בכלל אמרינן דכל מיגו להוציא לא אמרי', אי"ז פשוט כלל שבנדון כזה נאמר כן ג"כ.

ובזה הוא דנחלקו התוס ושא"ר: התוס' ס"ל שגם בנדון כזה חל הכלל דמיגו להוציא לא אמרינן, ושא"ר ס"ל שבנדו"ז לא אמרי' כן, ולכן הוכרחו לתרץ תרוצים אחרים.

וי"ל שזהו גם החילוק בין הקס"ד ומסקנת התוס', דלהקס"ד ס"ל שנדון דידן אינו נכלל בכלל 'מיגו להוציא לא אמרי' לפי שבעל המיגו ג"כ מוחזק. ובהמסקנא ס"ל שגם בנדו"ד אמרי' 'מיגו להוציא לא אמרינן'.

וההסברה בזה:

בגדר מיגו להוציא לא אמרי', יש לחקור - ובהקדים שבפשטות התוכן הוא שמיגו אינו בירור חזק כ"כ שנוכל להוציא ממון מחזקתו ע"י. אבל זה גופא יש לפרש בב' אופנים:

א) החזקת ממון עדיף ממיגו, ולכן כשיש לא' מיגו ולהשני יש חזקת ממון, אין בכח המיגו להוציא הממון מחזקתו. כלומר: החזקת ממון של השני שולל כח המיגו.

ב) מיגו בכלל אינו חזק כ"כ, ורק כשיש נוסף על המיגו גם חזקה לבעל המיגו, אז זה מועיל. ולכן כשיש לחבירו החזקה, ולא לו, חסר לו כח המיגו, ולכן לא אמרי' המיגו להוציא מחזקת השני, מטעם שחסר להראשון החזקה. כלומר: זהו"ע חיובי, שהמיגו צריך גם חזקה כדי שיועיל.

הנפק"מ בין ב' האופנים הוא בנדון שיש לשניהם חזקה באותו הממון - דלאופן הא', גם בזה אמרי' 'מיגו להוציא לא אמרי', כי סו"ס בא המיגו להוציא מחזקת חבירו, וזה אין בכח המיגו לעשות. ומה שיש לבעל המיגו חזקה ג"כ, אי"ז משנה, כי אי"ז גורע מחזקת חבירו, וסו"ס יש לחבירו חזקה, ואז לא אמרי' מיגו.

אבל לאופן הב' בנדון כזה אכן נאמר מיגו, כי סו"ס יש לבעל המיגו חזקה ג"כ, והרי כל הטעם שמיגו להוציא ל"א הוא לפי שכדי שנאמר מיגו צריך חזקה, וכאן הרי יש לו חזקה עם המיגו. ומה שיש להשני חזקה ג"כ, אי"ז גורע מהחזקה שלו הנותנת תוקף להמיגו שלו.

[והוא ע"ד מ"ש הרגוצובי (הובא בשיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע כ"פ) בדין חיוב אכילת קדשים בתוך חומת ירושלים, שיש לחקור האם זהו דין חיובי, שצריכים לאכלו בתוך העיר בירושלים, או שזהו דין שלילי, שאסור לאכלו חוץ לירושלים, והנפק"מ הוא במקום שיש כאן ב' הענינים, שאי"ז בתוך העיר, אבל לאידך גם אי"ז חוץ לעיר, כשהוא בתוך החומה עצמה, שלהאופן הא' שצ"ל בתוך העיר, ה"ז אסור, כי אי"ז בתוך העיר, אבל לאופן הב' ה"ז מותר, כי אי"ז חוץ לירושלים.

עד"ז בנדו"ד: החקירה היא האם דין מיגו להוציא לא אמרינן הו"ע חיובי, שכדי לומר מיגו צ"ל גם חזקה לבעל המיגו, או דין שלילי, שאין לו להיות נגד חזקה, והספק הוא בנדון שיש כאן ב' הענינים, שאינו חסר החזקה לבעל המיגו, אבל זה גם נגד חזקה, שלהאופן שאין לומר מיגו נגד חזקה, גם בנדו"ז לא נאמר מיגו. ולהאופן שצ"ל להמיגו גם חזקה, גם בנדו"ז יש לו גם חזקה, וה"ז מיגו טוב].

ובזה הוא דנחלקו, דשא"ר ס"ל כאופן הב', ולכן לא תירצו שכאן ה"ז מיגו להוציא, משא"כ התוס' ס"ל שזה אכן בכלל מיגו להוציא; וזהו גם החילוק בין הקס"ד ומסקנת התוס', וכנ"ל.

אמנם צע"ק האם זוהי כוונת התוס', כי מהמשך דברי התוס' לכאו' לא משמע כן, כי ז"ל: "וההיא דחזקת הבתים (ב"ב לב, ב) דגחין ולחיש לי' לרבה, אין שטרא זייפא הוא, ומיהו שטרא מעליא הוה לי בידי ואבד, והימני' רבה להוציא במיגו דאי בעי אמר שטרא מעליא הוא, [ותירצו:] התם היינו טעמא משום דאפי' הוה שתיק, רק שלא הי' מודה שהוא מזוייף, הי' נאמן, כי החתימה היתה ניכרת לעומדים שם", עכ"ל. שמזה שהקשו מדברי רבה שאמר שם מיגו, אף שהי' להוציא, משמע שקושייתם היתה על עצם הדין שמיגו להוציא לא אמרינן, כי לפי הנת"ל שכל כוונת התוס' היא לחדש שגם בנדו"ד (שיש לשניהם חזקה) ה"ז מיגו להוציא, אבל לא עצם הדין דמיגו להוציא לא אמרינן, אין מקום לקושיית התוס כאן; ומדהקשו כן, משמע שהחידוש בתירוצם הוא עצם הדין דמיגו להוציא לא אמרי' (ובהקס"ד ס"ל שאמרי' מיגו להוציא). ולכן הקשו כאן על עצם הדין בזה. כי כאן חידשו דין זה.

אבל דוחק קצת לומר שכאן הוא המקום שבו חידשו התוס' כלל זה.

וי"ל שאכן כוונת התוס' היא לחדש שגם בנדון דיש לשניהם חזקה ה"ז מיגו להוציא, ולא עצם הדין שמיגו להוציא לא אמרי', וכוונתם בהקושיא היא להוכיח שבנדון כזה שיש לשניהם חזקה, ס"ל לרבה שאכן אמרי' מיגו - כי הנדון שם הוא שהי' לשניהם חזקה, כדלקמן.

ויובן זה בהקדים מה שהקשו המפרשים על המשך דברי התוס', שכתבו לפרש למה לא קיבל ר' יוסף (בב"ב שם) מיגו זה, בזה"ל: "ורב יוסף אית לי' דאפי' מיגו לא הוה, כיון שטענה ראשונה שהוא טוען בהאי שטרא הוא שקר, ואין לומר מיגו אלא היכא שטענתו ראשונה היא אמת, מיגו שהי' טוען אחרת, ולפיכך אינו מיגו אפי' להחזיק כגון בעובדא קמייתא". עכ"ל התוס'.

והקשו המפרשים דלמה הוצרכו התוס' כאן לבאר שיטת רב יוסף, והרי שיטתו מובן ומתאים לשיטת התוס' שמיגו להוציא לא אמרינן, ורק הוצרכו לתרץ איך מתאים שיטת רבה עם שיטת התוס'; ואף שפשוט שאין שיטת ר' יוסף תלוי בהדין דמיגו להוציא לא אמרי', שהרי בעובדא קמייתא שם (בב"ב) לא הי' זה להוציא, ואעפ"כ לא קיבל ר"י מיגו זה, - הנה בכל אופן אין זה נוגע כאן, כי זוהי שאלה מצ"ע, למה לא קיבל ר"י המיגו, אבל אי"ז נוגע להנדון בתוס' זה.

וי"ל הביאור בזה, בהקדים לבאר סברת רב יוסף, דכיון שטענה ראשונה שהוא טוען בהאי שטרא הוא שקר, לכן אין לומר כאן מיגו, ובפשטות לומדים התוס' שזוהי כוונת הגמ' (בב"ב שם) בדברי ר"י "אמאי קא סמכת אהאי שטרא, האי שטרא חספא בעלמא הוא", כלומר שמכיון שהשטר שהוא אוחז בידו הוא מזויף, חספא בעלמא, וזה היתה תחלת טענתו, שיש לו שטר זה, לכן אא"פ להאמינו ע"י מיגו.

ולפי"ז צ"ל בפשטות שסברת רבה, שס"ל שאכן יש לו מיגו, הוא, שאין נוגע מה ששטר זה הוא מזויף, שהרי אין מקבלים שטר זה כלל, כ"א מקבלים טענתו שיש לו שטר אחר כשר, וע"ז סמכינן, ובמילא מה לי שהתחיל עם שקר, סו"ס יש לנו ראי' שיש לו שטר אחר כשר, ולמה שלא נסמוך על שטר האחר.

נמצא דלרבה נקטינן שיש לו שטר כשר שאינו מזויף, וע"ז סמכינן.

והנה מי שיש לו שטר מקויים בידו הוא נקרא המוחזק, ולא הנתבע, וגובה חובו; אבל כאן י"ל ששניהם נקראים מוחזקים, כי מצד אחד הרי בפועל הנתבע הוא המוחזק והתובע רוצה להוציא הממון ממנו, אבל לאידך, יש לנו ראי' ע"י המיגו שיש לו שטר כשר, ואותו השטר עושה אותו למוחזק, אבל סו"ס הוא נעשה מוחזק רק ע"י המיגו גופא, כי רק ע"י המיגו ידעינן שיש לו שטר אחר כשר, וממילא אין לומר שזהו מיגו להחזיק, כי בשעה שדנים האם לומר המיגו עדיין אין הוא עצמו מוחזק; אבל לאידך, המיגו מגלה שיש לו שטר מקויים שאכן עושה אותו למוחזק; א"כ ה"ז כאלו שלשניהם יש חזקה. וה"ז קצת דומה לנדו"ד, ששניהם מוחזקים בו.

וזהו המשך דברי התוס': התוס' ידעו שמיגו להוציא לא אמרינן, אלא שתחלה קס"ד שכאן אי"ז מיגו להוציא, כי גם לבעל המיגו יש חזקה, כאופן הב' דלעיל, וע"ז תירצו שאינו כן, כ"א כאופן הא', ולכן גם כשלשניהם יש חזקה, הוא מיגו להוציא, וע"ז הקשו מרבה שקיבל המיגו שם, אף שלשניהם הי' חזקה, כנ"ל, ולא כללו בכלל מיגו להוציא, שמזה מוכח שס"ל לרבה שבנדון דלשניהם יש חזקה, אי"ז בכלל מיגו להוציא, ומזה הקשו על מ"ש לפנ"ז שכשיש חזקה לשניהם ה"ז מיגו להוציא.

וע"ז תירצו "התם היינו טעמא משום דאפי' הוה שתיק, רק שלא הי' מודה שהוא מזוייף, הי' נאמן, כי החתימה היתה ניכרת לעומדים שם", שי"ל כוונתם שהחזקה שיש לבעל המיגו הוא תקיף יותר מהחזקה שיש לחבירו, ולכן אף שהכלל כשיש לשניהם חזקה, אין הוא נאמן במיגו נגד חזקת השני, כאופן הב' דלעיל, מ"מ בנדו"ד שאם הי' שתיק הי' לו שטר טוב, א"כ כאילו (מטעם המיגו) יש לו בפועל בידו שטר טוב, וכאילו נאמר שהשטר האמיתי שיש לו במקום אחר מתבטא בשטר זה, מכיון ש"החתימה היתה ניכרת לעומדים שם", והוא היה צריך רק לשתוק ותו לא, ולכן כאילו יש לו בפועל ממש בידו שטר טוב, ולכן הב' מוחזק האמיתי, ואין כאן מיגו להוציא.

ועכשיו כבר הוכרחו התוס' לבאר סברת רב יוסף, שהרי עפהנ"ל נמצא שזהו מיגו ככל מיגו שבתלמוד. ולכן כתבו שרב יוסף פליג על עצם הדבר שנקטינן כאילו יש לו שטר טוב, כי "אמאי קא סמכת אהאי שטרא, האי שטרא חספא בעלמא הוא", שטענתו הראשונה, ששטר זה שבידו הוא שטר כשר, הב' שקר, והשטר השני אין כאן, ולכן אין כאן מיגו כנ"ל. ולכן ס"ל שאין לומר כאן מיגו.

ועפ"ז נמצא שהביאו התוס' הפי' בדברי ר"י בשביל ב' טעמים: א) לאחר שפירשו דברי רבה, אינו מובן כלל דברי ר"י, וצריכים לפרשם. ב) ע"י הפי' בדברי ר"י מתבהר תחלת דברי התוס', במה שהקשו מרבה: שהיות ור"י ס"ל שלא סמכינן על השטר שיש לו במק"א, רואים שלרבה אכן סמכינן אשטר זה. א"כ מובן שבנדו"ז שניהם נק' מוחזקים, וזה נותן הבנה לקושיית התוס' מעיקרא שמכריחם לתרץ ששם שאני, וכנ"ל.

סוכה כו, א. "תניא א"ר חנניא בן עקביא כותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן כו' פטורין מק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה לקיים דברי ריה"ג שהי' ריה"ג אומר העוסק במצוה פטור מן המצוה".

והנה עי' ערוך לנר שדייק מהו הלשון "לקיים כו'", והול"ל בקיצור מפני שעוסק במצוה פטור מן המצוה. ומתרץ, שלכאו' לא שמענו מהלימוד מ"בשבתך בביתך" רק עוסק במצוה ממש שפטור, משא"כ מי שמזמין מצוה לאחרים שג"כ יפטור א"א ללמוד מהא דלעיל, אלא שי"ל שמדוייק בהלשון "עוסק במצוה" ולכאו' הול"ל "מקיים מצוה פטור מן המצוה", ומלשון "העוסק" משמע שעסק בעלמא במצוה ג"כ פטור מן מצוה אחרת, וזהו החידוש של רחב"ע שכותבי ספרים כו' פטורים "לקיים דברי ריה"ג כו'" שלא אמר רק "המקיים מצוה" אלא אמר "עוסק במצוה", עכת"ד.

ולכאו' אכתי צ"ב (וכמו שכבר העיר ב"אוצר" כאן הע' 9), שאם אין ראי' מהפסוק על מי שמזמין מצוה לאחרים, מאיפא באמת המקור לזה? גם אינו מוסבר לפי דבריו מהו הדיוק ריה"ג דוקא, והלא כן הוא ג"כ לשון הברייתא דלעיל (וכ"פ) הלשון "עוסק במצוה"1. גם עצם הדיוק מ"עוסק" במצוה אינו מוכרח, בפרט לשיטת הר"ן בהמשנה שמבאר הדיוק "עוסק" ולא "מקיים" באו"א ע"ש.

ואולי י"ל בזה באו"א קצת:

דהנה לעיל בהסוגיא יש ב' לימודים מהיכן לומדים עוסק במצוה פטור מן המצוה - מהפסוק "בשבתך בביתך" ומן "ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם", וכמבואר בהסוגיא בארוכה ע"ש. והנה הגם שהגמ' עושה צריכותא בין ב' הלימודים, מ"מ יש לומר שיש נ"מ (גם להלכה) מהיכן לומדים עיקר דין עוסק במצוה2.

ולכאו' י"ל נ"מ לגבי ב' ענינים:

א) דהנה יש שקו"ט באחרונים אם העוסק במצוה דרבנן פטור ממצוה דאורייתא3. ובקובץ שיעורים ח"ב סי' לב כתב לתלות, בביאור הדרשא "בשבתך בביתך - בשבת דידך ולא בשבת דמצוה, ובלכתך בדרך - ולא בלכת דמצוה". שאם פי' הלימוד הוא שמצוה פוטר, הרי ודאי קאי הפסוק על מצוה מה"ת דוקא, וא"כ על מצוה דרבנן לא אמרינן עוסק במצוה פטור מן המצוה. משא"כ אם הלימוד הוא שצריך להיות 'לכת דידך' כדאי להתחייב בקר"ש, א"כ שפיר י"ל שכל שאינו 'לכת דידך', אלא הוא הילוך של מצוה פטור, וא"כ אפי' במצוה דרבנן י"ל שיפטור מקר"ש, כיון שסו"ס אינו 'לכת דידך' (ע"ש).

ולפ"ז י"ל, שדוקא אם לומדים הדין שעוסק במצוה פטור מן המצוה מהפסוק בשבתך בביתך ובלכתך בדרך - יש מקום לומר שדין זה הוא גם בעוסק במצוה דרבנן (אם נפרש הלימוד באופן הנ"ל), משא"כ אם לומדים מן "ויהי אנשים אשר היו גו'", שלמדים משם עוסק במצוה פטור מן המצוה "שהרי נטמאו במתיהן שבעה ימים לפני הפסח ואע"פ שטומאה זו תעכב על ידם אכילת פסחיהן" (ל' רש"י לעיל כה, ב), וא"כ הרי משם יש להוכיח שמצוה מה"ת פוטר מן המצוה, אבל לא מצוה דרבנן, כמובן.

ב) לגבי נידון של הערוך לנר הנ"ל, אם במזמין מצוה לאחרים אבל הוא עצמו אינו מחוייב בזה, אם אומרים בזה עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ולכאו' י"ל שתלוי ג"כ בהנ"ל - מאיזה לימוד לומדים דין עוסק במצוה, דבשלמא אם לומדים מהפסוק בשבתך כו', הרי י"ל (ע"ד הנ"ל מהקובץ שיעורים) שאם פי' הלימוד הוא שכל שאינו הילוך דידך (או שבת דידך) פטורים מקר"ש, הרי בהולך (או עסוק) במצוה להזמין מצוה לאחרים הרי ג"כ אינו הילוך דידך, וממילא י"ל ע"ז דין עוסק במצוה פטור מן המצוה, משא"כ אם הוא דין שדוקא הילוך דמצוה פוטר, י"ל שהוא דוקא במצוה שלו, משא"כ במזמין מצוה לאחרים (כגון סופרי סת"ם או תגריהן כו') שסו"ס אינו מקיים מצוה בזה, א"כ י"ל שאין ראי' שחל ע"ז הדין עוסק במצוה.

אמנם אם לומדים מ"ויהי אנשים גו'", הרי שם י"ל שהיו עסוקים במצוה שלהם. והגם שלא הי' עסוקים במצוה שהי' מוטלים עליהם דוקא, שהרי כמו כן אחרים הי' יכולים לקיים המצוה, מ"מ הרי בשעה שהיו עסוקים במצוה זו היו הם מקיימים מצוה (ולא רק מזמין מצוה לאחרים), וא"כ אין ראי' להדין של כותבי סת"ם כו', וע"כ שהברייתא של כותבי סת"ם ס"ל להלימוד של בשבתך בביתך, ויפרש (כנ"ל) שפי' הלימוד הוא, שכל שאינו שבת ולכת דידך פטורים מן המצוה4.

ולפ"ז יש לבאר ברייתא דידן, דהנה בברייתא דלעיל מי היו האנשים אשר היו טמאים לנפש אדם, לרבי יוסי הגלילי היו נושאי ארונו של יוסף, לר"ע היו מישאל ואלצפן שנטמאו בנדב ואביהוא, ולרבי יצחק היו עוסקין במת מצוה ע"ש.

והנה הראי' שעוסק במצוה פטור מן המצוה לכאו' הוא לרבי יצחק "שנטמאו במתיהן שבעה ימים קודם הפסח" (כנ"ל), וכן י"ל שלר"ע יש ג"כ ראי'5, משא"כ לריה"ג שנטמאו בעצמות של יוסף לפני הרבה זמן (בצאתם ממצרים) וכבר זמן ארוך (מר"ח סיון) שלא נשאו הארון, א"כ אין מזה ראי' שעוסק במצוה פטור מן המצוה כיון שלא הי' עסוקים במצוה כבר זמן רב6, וע"כ שלשיטת ריה"ג גופא המקור לדין עוסק במצוה פטור מן המצוה הוא מהפסוק בשבתך בביתך (שנזכר לעיל בסוגיא).

והנה לר"ע ולר"י שי"ל שלמדים דין עוסק במצוה מ'ויהי אנשים גו', א"כ אין ראי' לדין כותבי סת"ם כו', שהרי אין להביא ראי' משם אלא לעוסק בגוף מצוה דידי', אבל לא למזמין מצוה לאחרים כנ"ל, משא"כ לריה"ג שע"כ לומד דין עוסק במצוה מבשבתך בביתך גו', הרי שפיר יש לפרש הלימוד באופן שגם מזמין אחרים למצוה ג"כ, יפטור מדין עוסק במצוה כנ"ל.

ובזה יש לפרש הברייתא "לקיים דברי ריה"ג שהיה ריה"ג אומר עוסק במצוה פטור מן המצוה" - שי"ל שכוונת הברייתא הוא דוקא לרבי יוסי הגלילי שהי' אומר עוסק במצוה פטור מן המצוה - שע"כ מקורו 'מבשבתך בביתך' וע"כ א"ש הדין שכותבי סת"ם פטורים, משא"כ לשאר דיעות שי"ל שלא ס"ל דין זה.

[ובזה יש ליישב קצת השמטת הרמב"ם דין כותבי סת"ם, שעמדו בזה האחרונים7, ולהנ"ל י"ל שכיון שדין כותבי סת"ם הוא חידוש שגם מזמין מצוה לאחרים נקרא בגדר עוסק במצוה, והוא רק אם לומדים מבשבתך בביתך ומפרשים הלימוד כנ"ל - ולדעת ר"ע ור"י אין הכרח לדין זה (וכן אם לומדים מבשבתך בביתך ג"כ יש לפרש הלימוד באופן שאין ראי' לדין זה כנ"ל), לכן להלכה ס"ל לרמב"ם שלא קיי"ל כן, ובפרט שהברייתא גופא של כותבי סת"ם מדגיש שהוא רק לריה"ג, וא"כ הוא רק דעת יחיד, ולכן ס"ל להרמב"ם שלהלכה לא קיי"ל כן].