בב"ק (ד,ב) תני ר' חייא כ"ד אבות נזיקין כו' ועדים זוממין. ובתוד"ה ועדים זוממין: "פירש ריב"א דאפילו שילם על פי העדים זוממין חייבין דלא שייך בממון כאשר זמם ולא כאשר עשה דאפשר בחזרה ור"י מפרש דלא צריך להאי טעמא דגבי ממון מחייבינן להו בק"ו דגבי ממון עונשין מן הדין והא דאמרינן במכות (דף ה:) הרגו אין נהרגים היינו משום דהתם אין עונשין מן הדין".

ובביאור כוונת התוס' מצינו ב' דרכים במפרשים: המהר"ם פי' דהי' ק' להתוס' דאיך חשיב עדים זוממין מהאבות נזיקין, הרי בעדים זוממין הוא איפכא מכולם, דהיכא דלא עשה חייב והיכא דעשה פטור, ועד"ז כ' בתפא"ש, דהקושיא הוא דכיון דכשהזיקו פטורין א"כ אמאי הוו מהכ"ד אבות נזיקין, וכן מבואר בשיטה (בכוונת התוס') ועוד מפרשים.

וברש"ש ביאר דהי' ק' להתוס' דאיך שייך פלוגתא אי הוי ממונא או קנסא, והרי מאחר דהדין הוא דהרגו אין נהרגין, וחייבים רק על כאשר זמם ולא על כאשר עשה, א"כ עכצ"ל דהוי קנסא (ועי' בפנ"י).

ואף דלפי' צע"ק מה דביארו כן התוס' כאן על הברייתא דר' חייא ולא להלן, אבל כפירושו כן משמע מדברי הרשב"א להלן (ה, א ד"ה עדים זוממין), שהביא פי' התוס' בהמשך למ"ש בטעמא דחשיב עדים זוממין ממונא.

ולכ' צ"ע לב' הפירושים, דהרי מאחר שכל החיוב בממון לאחרי ששילם הוא משום דאפשר בחזרה, א"כ אין החיוב עבור ההיזק, אלא להיפך, החיוב הוא משום שלפי האמת אי"ז היזק, וכן אי"ז ממון, וא"כ מהו התי' של הריב"א?

דיוקים בפי' הר"י

הר"י תי' "דלא צריך להאי טעמא דגבי ממון מחייבינן להו בק"ו דגבי ממון עונשין מן הדין והא דאמרינן במכות (דף ה:) הרגו אין נהרגים היינו משום דהתם אין עונשין מן הדין", והיינו דיסוד הדין דכאשר זמם ולא כאשר עשה הוא משם דאין עונשין מן הדין, ולכן רק לענין עונשין נאמר הך דינא, ולא לענין ממון, דבממון שפיר עונשין ממון מן הדין.

והנה בהך דינא ד"כאשר זמם ולא כאשר עשה" הי' אפשר לפרש בב' אופנים: א) דזהו מיעוט, דכיון דנאמר "כאשר זמם", הנה יש בזה איזה מיעוט דממעטינן בהדיא היכא דעשה. ב) או אפ"ל דאי"ז מיעוט, אלא דכיון דכתי' כאשר זמם, ואין העשייה בכלל, לכן לא נתחייב בפסוק זה אלא היכא דזמם ולא היכא דעשה[1] [וכמו דמצינו ע"ד ב' אופנים אלו בכ"מ, וכמו גבי דינא ד"לך" גבי חמץ וגבי חלה וכו' ועי' בפסחים ה, ב ובתוס' שם וכו' ואכ"מ].

ולב' האופנים לכאו' צע"ג בפי' הר"י, דלאופן הא' דהוי מיעוט, א"כ אינו מובן מה מועיל מה דעונשין ממון מן הדין, הרי מאחר דממעטינן בהדיא היכא דעשה, שהתורה פוטרת אותו היכא דעשה מחיוב דעדים זוממין, א"כ מה שייך לחייבו מק"ו? ולאופן הב' צ"ע לאידך גיסא, דכיון דלא נאמרה מיעוט להדיא להיכא דעשה, א"כ מה בכך דאין עונשין מן הדין, הרי גם היכא דעשה שייך לחייב מכח החיוב דכאשר זמם גופא, דיש בכלל מאתים מנה, ויש בכלל העשייה הזמימה, דגם אם לבסוף עשה הרי הי' מתחלה כאשר זמם, ומה שייך פטור דאעמה"ד (וכמו דלא שייך לומר שמי שגנב מחבירו, ואח"כ גנב ממנו יותר יהי' פטור מטעם אעמה"ד)?

[והנה בגרנ"ט ביאר בזה דבר חדש דהגזה"כ דעדים זוממין הוא היכא שנמצאו שקרנים ע"י העדות של העדים אחרונים, ולכן היכא דבא הרוג ברגליו אין דנים בהם דין עדים זוממין, וע"כ כאשר עשה לא שייך הדין, כיון דשוב לא יקבלו עדים השניים (מאחרשכבר אי"ז נוגע לפס"ד) ובמילא שוב לא יתכן שיהיו נמצאים שקרנים ע"י עדים שניים, ודוקא בממון דאפשר בחזרה, א"כ שייך לקבל העדות של העדים שניים בנוגע להנידון גופא, ושוב שייך הדין דעדים זוממין אף היכא דכבר עשה, עכתו"ד וע"ש שהאריך.

אמנם אף שזהו יישוב נכון לסברת הריב"א, אבל אי"ז מעלה ארוכה לפי' הר"י, דלפ"ז הרי אין מקום להק"ו, ואכתי צ"ב בסברת הר"י[2]]?

ביאור א' בטעם הרשב"א למ"ד דעדים זוממין ממונא

הרשב"א (המובא לעיל) עמד בעיקר הקושיא דמהו הסברא דעדים זוממין הם ממונא, וכ' הרשב"א (בד"ה עדים זוממין דממונא): "דאפי' לא שלם קרינא לי' ממונא, משום דאתו לאפסודי ממונא", וצ"ב, דאיך הוי ממונא משום כך?

וידוע לבאר בזה ע"פ מה שכ' אחרונים (עי' בקוב"ש למס' כתובות אות ק"ח ועוד) דגדר החיוב דעדים זוממין הוא שמתחייבים באותו הפס"ד שהי' נפסק על השני, ומכיון שאם הי' השני מתחייב בזה הי' זה ממון לגבי', א"כ גם לגביהם ה"ז ממון, וזהו דכ' הרשב"א "דאתו לאפסודי ממונא", דכיון דאתו לאפסודי ממונא, וזה הוא החיוב עצמו שמטילים עליהם, א"כ הוי שפיר ממונא. ולפ"ז יומתק ג"כ הדין ד"כאשר זמם ולא כאשר עשה", דהיכא דעשה שוב לא שייך כל הך דינא.

ונראה לבאר באו"א בהקדם, דהנה יעויין בהמשך הגמ' דקאמר "בשלמא לתנא דידן תנא מניינא למעוטי דר' אושעיא ור' אושעיא תנא מניינא למעוטי דרבי חייא אלא מניינא דרבי חייא למעוטי מאי למעוטי מוסר ומפגל וליתני בשלמא מפגל בקדשים לא קמיירי אלא מוסר מאי טעמא לא תני שאני מוסר דדיבורא ובדיבורא לא קמיירי . . והא עדים זוממין דיבורא דלית ביה מעשה הוא וקתני התם אע"ג דלית ביה מעשה רחמנא קרייה מעשה דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו"

ולכאו' צ"ע בפי' דברי הגמ' דקאמר "רחמנא קרייה מעשה דכתי' ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", דאדרבא, הרי בפסוק זה לא קרייה מעשה אלא מחשבה (וכמו שהק' במפרשים)?

[ולפי דרכו הנ"ל של הקוב"ש אפשר לפרש קצת את דברי הגמ' דכיון דרואים שהתורה ענשם על המחשבה והזמם שלהם, אע"ג דלא עשו, א"כ ע"כ היינו דמטילים עליהם החיוב שהי' חל על השני, וא"כ חשיב לגביהם מעשה (כמו דחשיב לגביהם ממונא וכו')].

ביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש בסברת ר"י דעקימת שפתיו הוי מעשה

ונראה לבאר זה בהקדם, הנה עי' בלקו"ש חי"א יתרו (ב) שמביא הגמ' בב"מ (צ, ב) "חסמה בקול והנהיגה בקול, רבי יוחנן אמר: חייב, ריש לקיש אמר: פטור. רבי יוחנן אמר: חייב, עקימת פיו הויא מעשה. ריש לקיש אמר: פטור, קלא לא הוי מעשה".

ובתוס' שם (ד"ה רבי יוחנן): "תימה דבפ' ג' דשבועות (דף כא,א) אמר רבי יוחנן אומר היה רבי יהודה משום ר' יוסי הגלילי כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע וממיר ומקלל חבירו בשם והלא רבי יוחנן גופיה קאמר הכא דעקימת שפתיו הוי מעשה וא"כ נשבע ווכו' אמאי מחשיב אותן לאו שאין בו מעשה וי"ל דלא קאמר רבי יוחנן דעקימת פיו הוי מעשה אלא הכא משום דבדיבוריה קעביד מעשה שהולכת ודשה בלא אכילה וכו'".

ובשיחה שם שואל הרבי: "ולכ' הרי מפורש בגמ' טעמו של ר"י ד"עקימת פיו הוי מעשה", ולפי פי' התוס' החיוב לא מחמת עקימת השפתים שנחשבת מעשה, כ"א משום דבדבורו הבהמה עושה מעשה?"

בהמשך מביא התוס' קושיית הגמ' בסנהדרין (סה, ב) על רבי יוחנן דאיך קאמר דמגדף ועדים זוממין "אין בהם מעשה", והא חסמה בקול לר"י חייב, ומתרץ הגמ' שם "שאני עדים זוממין דישנם בראיה". ומבארים התוס': "וי"ל דלאו אמגדף פריך [- כי כיון דגבי מגדף לא עביד מעשה בדיבורייהו, אין בה דמיון לחסמה בקול לפי' התוס' הנ"ל -] אלא אעדים זוממין פריך . . דבדיבורייהו מתעביד מעשה שמתחייב הנדון".

ושואל ע"ז הרבי: "אבל לכאו' לפי סברת התוס' הנ"ל – שהטעם דחסמה בקול נחשב מעשה (אינו בשביל הדבור עצמו, אלא) שע"י דיבורי' קעביד מעשה (ועד"ז בעדים זוממין מתחייב הנידון), מה מתר. בגמ' שאני עדים זוממין דישנם בראי' . . סו"ס עי"ז מתעביד מעשה – שמתחייב הנידון, ומ"ש מחסמה בקול . ."

ומבאר רבינו [ע"פ ההקדמה, שיש חילוק בין ג' כחות הנפש מחשבה דבור ומעשה, שאותיות המחשבה הם רוחניות ואין להם שייכות למעשה, אותיות הדבור הן אותיות גשמיות (הבל גשמי שנצטייר לאותיות ע"י ה' מוצאות הפה, עקימת שפתם וכו'), ונפרדות מהאדם, ויש להן שייכות וקירוב למעשה, ואילו כח המעשה עצמה כל ענינה הוא פעולה בדבר שחוץ ממנו, דהיינו שהיא נפרדת לגמרי מהאדם ומתלבשת בדבר שחוץ ממנו. וע"פ הקדמה זו מבאר סברת רבי יוחנן שעקימת שפתיו הוי מעשה ופי' התוס' הנ"ל]: "כשהאדם פועל מעשה בדבורו, הרי מכיון שהמעשה בא רק ע"י דבורו של האדם . . אי"ז דבור לבד, אלא "יש בו (- בהדבור עצמו) מעשה" – מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של אדם . .

וזהו גם תוכן דברי ר"י "עקימת פיו הוי מעשה": זה שהבהמה נחסמת ע"י קול האדם ה"ז עשיית האדם, כי מכיון שקולו בא ע"י "עקימת פיו" – פעולה גשמית הקרובה ושייכת למעשה, הרי הפעולה דהבהמה שבאה עי"ז ה"ז המשך העקימה.

ולכן שייך זה רק בדבור, אבל מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אליה כי הוא נפרד לגמרי ממנה, כנ"ל. – דוגמא לדבר בשליחות שצ"ל השליח דומה להמשלח . .

ולכן בעדים זוממין "שישנם בראי'" – אף שעי"ז אתעבידא מעשה, א"א לה להצטרף להראי' שתחשב ישבה מעשה". עכתו"ד הרבי בהשיחה שם, וע"ש עוד.

ביאור סברת הגמ' בסוגיין עפ"ז

וע"פ ביאור זה נראה לבאר עיקר סברת הגמ' שר' חייא לא חשיב מוסר (ולכמה מפרשים למסקנא קאי תי' זה גם על מפגל) משום דבדיבורא לא קמיירי, דלכ' מה בכך שהוא דבור, הרי הוא מזיק, ולמה לא יהי' נמנה בשאר המזיקין? אך להנ"ל מובן, דהרי חלוק הוא היזק (מעשה) שנגרם ע"י דבור להיזק שנגרם ע"י מעשה, שלכן במעשה שנגרמה ע"י דבורו של האדם רק ר"י חידש וסב"ל דחשיב כהמשך של פעולת האדם המדבר מכיון דעקימת שפתיו הוי מעשה, וכמשנ"ת. והיינו דהיזק שבאה ע"י דבור, אף שלפועל הרי הוא בגדר מזיק וחייב על ההיזק (ואולי זהו מתאים לשיטת ר"י – וההלכה – הנ"ל), מ"מ הרי חסר בהשם מזיק (לגבי שאר המזיקין במעשה ממש), והיינו דחסר בהשייכות והיחס בין הפעולה והתוצאה להאדם שגרם אותה, ולכן בזה – אף שלהלכה הוי שפיר בגדר מזיק – אין בו אותו הגדר והתוקף דשם מזיק כמו שאר המזיקין, ולכן לא חשיב אותה ר' חייא.

ועפ"ז נראה לבאר התי' של הגמ' בעדים זוממין דרחמנא קרייה מעשה (ולכן לא שייך בהו הך סברא דבדבורא לא קא מיירי), דהנה בעדים זוממין שחייבין אע"פ שלא עשו אפשר לבאר בב' אופנים: א) שהם חייבים על ההיזק והרע שעשו להשני, וכאן חידוש התורה הוא שחייבין אע"פ שעדיין לא יצאה כוונתם לפועל. ב) או אפ"ל דבעדים זוממים חייבים על המחשבה הרעה גופא (ולא על התוצאה הרעה שהי' נגרם עי"ז). והנה לאופן הא' הרי מובן דגדר המזיק דעדים זוממין הוי בגדר דבורא, דהרי יסוד חיובם הוא על המעשה שנגרם ע"י דבורם (וחידוש התורה הוא רק שחייבים על מה שעדיין לא נעשה כאילו כבר נעשה, וע"ד החיוב ברודף (שחייב מיתה על מעשה הרציחה אף שעדיין לא התבצע) ובן סורר ומורה וכיו"ב (ועי' בלקו"ש ח"ח שיחהב' לפר' בלק בתחלתו ומה שש"נ). משא"כ לאופן הב', הרי אין חיובם בגדר דבורא – שהחיוב על מעשה שנגרם ע"י דבור, שאינה מתייחסת כ"כ להאדם המדבר – כ"א שהחיוב על מחשבתם גופא, דחשיב כמו מעשה, ובזה ליכא החיסרון שיש בהיזק דדבור, כ"א זה בגדר מעשה.

ועפ"ז מתיישב ראיית הגמ' "רחמנא קרייה מעשה דכתי' ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", דכיון דכתי' "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", שהחיוב מתייחס למה שזמם ולא למה שדיבר, והרי מחשבה אין לה שום שייכות למעשה הנגרם על ידה, א"כ ע"כ אין החיוב משום שהתורה מחייבת אותו על המעשה שהיתה נגרמת ע"י הדבור שלו – דאי"ז שייך גבי מחשבה, וכמשנ"ת – כ"א דהחיוב על המחשבה גופא דרחמנא קרייה מעשה, וא"כ לענין נזיקין אינו בגדר "דבורא" כ"א בגדר מעשה. [וראיתי בתו"ת עה"פ (אות ע"ד) שהק' על המבואר בגמ' מכות דעדים זוממין הוי לאו שאין בו מעשה, דהרי מבואר כאן דרחמנא קרייה מעשה, ע"ש, ולמשנ"ת א"ש].

ולפ"ז יתבאר היטב הסברא דכאשר זמם ולא כאשר עשה, דעצם חיוב זו, שהוא על המחשבה רעה גופא, שייך רק כשלא באה לידי מעשה, אבל כשהיתה תוצאה במעשה, הרי מובן שאז: א) אין סבה שהתורה תחדש חידוש וגזה"כ מיוחד דהוי כאילו עשה אם בפועל עשה, ב) ועוד דלגבי מעשה אין ערך למחשבה (וכמבואר לענין מעשה מבטל מחשבה ולא להיפך וכו'), ולכן אפשר להבין בפשטות, מסברא, דחידוש זו שאמרה התורה בכאשר זמם, שהזמם והמחשבה גופא נחשבת למעשה, הוא רק כשלא הי' לאח"כ מעשה בפועל. ולכן אף שהפסוק ד"כאשר זמם" אינה ממעטת כאשר עשה, מ"מ מהך דין דכאשר זמם אפשר ללמוד רק לענין היכא דלא עשה, וכמשנ"ת.

ולפ"ז מובנות הן הסברא דהריב"א, דסב"ל דכיון דממון אפשר בחזרה לכן אינה בגדר מעשה ואכתי חשיב כאשר זמם בלבד, וכן מובנת סברת הר"י, דאף דהא דרחמנא קרייה מעשה, שמטעם זה חייבי' התורה על המחשבה גופא, הוא רק בכאשר זמם ולא בכאשר עשה, מ"מ אפשר ללמוד מזה בק"ו להיכא דעשה, דכיון דגרם היזק בפועל ע"י דבורו ה"ז חמור יותר מהמחשבה שנחשבת למעשה, ורק דבעונשין אעמה"ד, ובממון דעונשין ממון מן הדין שפיר מחייבים גם על כאשר עשה, וכמ"ש הר"י.

וא"ש דכיון דרחמנא קרייה מעשה, א"כ מועיל זה הן שיהי' בגדר היזק, והן לענין ממונא שיהי' בגדר ממונא, ורק שהי' ק' להו להתוס' דבעינן שיהי' הפסד ממון גם בפועל, וע"ז הם ב' התי' של הריב"א והר"י, וכמשנ"ת.

המגן אברהם בסי' רכה סק"ד מביא דברי הים של שלמה (ב"ק פ' מרובה סל"ז) דיש מצוה לאדם לעשות סעודה ביום שעושה בנו בר מצוה. והיש"ש מוכיח זאת מהגמ' בקידושין (לא, א) שרב יוסף שהי' סומא אמר "השתא דשמעיתא להא דא"ר חנינא גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה מאן דאמר לי דאין הלכה כר' יהודה (הסובר שסומא פטור מכל המצוות) עבדינא יומא טבא לרבנן" (וכ"ה גם בפרק החובל (פז,ב) בשינויים קלים), ומכאן יש להוכיח לגבי בר מצוה, שאם רב יוסף רצה לעשות סעודה רק על הבשורה שנודע לו שהוא מחוייב במצוות אע"פ שהי' כבר חייב לפנ"ז, (אם ההלכה היא דלא כר' יהודה) כל שכן כשנעשה הבן גדול שזהו הגעת העת והזמן שנעשה מצווה ועושה דודאי צריך לעשות יו"ט וסעודה ע"כ דברי היש"ש.

ובקובץ מבקשי תורה (גליון מ"ח) הקשה ע"ז הגרש"ז אויערבאך ז"ל דהרי רב יוסף כבר קיים מצוות באותו זמן במשך כו"כ שנים, וממילא מובן שאם יבשרוהו שדינו כמצווה ועושה ושכרו גדול טפי, שפיר יעשה יו"ט, אבל קטן שהגדיל עדיין אין אנו יודעים איך יקיים המצוות מכאן ולהבא, האם יקיים כראוי וכו' וא"כ איזה קל וחומר יש כאן מרב יוסף לכל קטן שהגדיל, דלכאו' רק לאחר שיזכה לקיים את המצוות בפועל, בדין הוא שיעשה יו"ט? ומנין ליש"ש שרב יוסף התכוון רק על המצוות שיעשה מכאן ולהבא, דהרי בפשטות יש לומר שהשמחה על מה שיתברר לו למפרע שכל המצוות שעשה בעבר הי' בתורת מצווה ועושה וא"כ מה הראי' מזה לקטן שהגדיל ועדיין לא קיים מצוות (וראה שם מה שפירש את הק"ו שביש"ש בע"א)

ואוי"ל בפשטות, דלפי מה שפירשו התוס' ועוד ראשונים בהטעם שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, א"ש מדוע נקט היש"ש שטעם השמחה אצל רב יוסף אינו שייך למה שעשה בעבר אלא רק על מה שיעשה מכאן ולהבא דהתוס' שם בד"ה גדול המצווה ועושה כתבו "נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור ממי שאין מצוה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח"

וא"כ מבואר מזה שמעלת ה"מצווה ועושה" הוא מצד שבעשייתו את המצווה בשעה שהוא יודע שהוא מחויב בהם יש לו צער יותר ודאגה שמא לא יקיים את חיובו, ולכן "לפום צערא אגרא" אבל אם אנו דנים במי שעשה מצוות אבל לא ידע שהוא מחויב בהם וממילא לא הי' לו סיבה לאותה דאגה וצער הרי שאף שבאמת הי' מחויב במצות אבל אין כאן את המעלה המיוחדת של "מצווה ועושה".

ולכן למד היש"ש שהביאור בדברי רב יוסף שאם יתברר לו שהוא מחויב במצוות יעשה "יומא טבא" לא קאי על מה שעשה בעבר, כי בזה אין שייך לומר למפרע שיהי' "מצטער ודואג יותר" אלא רק על מכאן ולהבא, ולכן שפיר יש ללמוד מזה בק"ו לקטן שהגדיל שאז מגיע הזמן שבו מתחייב במצוות שיש ענין לעשות סעודה וחשיב סעודת מצוה

אלא שלכאו' הא גופא צ"ב מדוע פירשו התוס' את מעלת המצווה ועושה שזהו מצד ה"מצטער ודואג יותר" ולא פי' בפשטות שבמצווה ועושה יש כאן ענין של קיום מצוה של הקב"ה ויש כאן "חפצא של מצוה" משא"כ באינו מצווה ועושה שאין כאן כלל לכאו' ענין של מעשה מצוה, וע"ד המבואר בנוגע למצוות שקיימו האבות לפני מ"ת כשעדיין לא הי' הציווי ע"ז והי' זה בבחינת אינו מצווה ועושה שלא הי' ביכולת הנבראים מצ"ע לפעול בהחפצא שבו קיימו המצוה, שייעשה לחפצא של מצוה וכו' משא"כ לאחרי מ"ת לאחרי שנצטוו ע"ז (וכמבואר בלקו"ש חט"ז יתרו ג' בארוכה), ומאיזה טעם פי' התוס' דהמעלה דהמצווה ועושה היא מצד הגברא דוקא שהוא מצטער ודואג יותר?

וי"ל בפשטות דהביאור בזה הוא על יסוד מה שכתבו התוס' בקדושין שם בד"ה שלאח"ז "דלא מפקידנא ועבדינא" שר"ת מדייק מזה שלפני ששמע רב יוסף את דברי ר' חנינא שגדול המצווה ועושה הי' רב יוסף סבור להיפך שמי שיפסוק לו שהלכה כן כר' יהודה שסומא פטור מכל המצוות, אזי יעשה ע"ז יומא טבא לרבנן שאף שאינו מצווה ומ"מ הוא עושה – דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג אף שפטורות לגמרי, "דאי לאו הכי היכי שמח רב יוסף והלא מפסיד כל הברכות כולן" והיינו דבאמת יש כאן מעשה של מצוה ולכן יכולים לברך ע"ז אף כשאינו מצווה. וכמבואר בלקו"ש שם שלאחרי מ"ת יכול גם האינו מצווה ועושה לפעול בהחפץ שיהי' נעשה חפצא של מצוה. ולכן א"ש שהוצרכו התוס' לבאר דגדול המצווה ועושה הוא מצד המעלה בגברא שהוא מצטער ודואג יותר, ולא מצד עצם החפצא של המצווה דזה באמת ישנו גם ב"אינו מצווה ועושה" ורק שחסר לו את המעלה דמצטער ודואג יותר, אבל לאידך יש גם סברא שיש מעלה מצד הגברא דוקא באינו מצווה ועושה שאף שאינו מחוייב מ"מ לבו נדבו לעשות את המצוות ולכן מתחלה הי' סבור רב יוסף שגדול מי שאינו מצווה ועושה ממי שמצווה ועושה, עד ששמע להא דרב חנינא, אבל אילו הי' מעלת המצווה ועושה קשורה גם לעצם המעשה שדוקא אז נחשבת כעשייה של מצוה, הרי לא הי' שום מקום לקס"ד לומר להיפך שגדול האינו מצווה ממי שמצווה.

והנה במה שנת' לעיל שלאחרי מ"ת הרי גם מי שאינו מצווה לפועל שעושה את המצוה, הרי"ז נחשב ל"מעשה מצוה" ולכן גם נשים וגם סומא להצד שהוא פטור מכל המצוות כשעושים מצוה נחשב למעשה של מצוה ויכולים לברך ע"ז וכו', הנה יש לחקור בנוגע לעבדים שכידוע מחוייבים רק במ"ע שהז"ג כמו נשים האם גם בהם נאמר שאם ירצו לעשות איזה מצוה שלא נצטוו עליה יהי' בזה ענין של קיום מצוה וכו' או לא.

דהרי זה לכאו' פשוט שגוי שיבוא לעשות מצוה כתפילין וציצית, הרי לא נאמר בזה שיש כאן גדר של מעשה מצוה כמו מי שאינו מצווה ועושה[3] כיון שרק לישראל בכלל ניתנה התורה ובבנ"י שייך לומר דגם מי שלפועל לא נצטווה ע"ז, מ"מ גם לו שייכת כל התורה וכו' משא"כ בגוי אין שייך לומר כן.

אמנם בנוגע לעבדים הנה בתוס' בגיטין (מ, א) על מאמר הגמ' שעבד יוצא לחירות כשרבו מניח לו תפלין כתבו התוס' בד"ה "כשרבו הניח לו תפלין. ולא משום דלא מיעביד לי' איסורא דמברך עליהן ואיכא ברכה לבטלה דהא סוכה לולב ושופר וכמה מצוות עשה שהנשים מברכות אלא משום דאין עבדים רגילים בתפלין ואי לאו דשחררי' לא הוה מנח לי'" ומבואר מדבריהם דעבדים שוים בזה לנשים שאם רוצה יכול לקיים מצות שהז"ג ולברך עליהם וכו'.

אבל לכאו' יש הרי הבדל גדול בין נשים לעבדים, שהרי עבדים בלשון הרמב"ם פי"ב מהל' איסו"ב הי"א "יצאו מכלל הגויים ולכלל ישראל לא באו" הרי שאינם בכלל ישראל, אלא שיש גזיה"כ דילפינן לה שמחויבים במצוות שאין הז"ג בנשים, אבל בנוגע למה שלא נתחייבו, לכאו' אינם שוים בזה לנשים שהרי נשים הן חלק מכלל ישראל לכל דבר ושייך לומר כדברי הראב"ד הידועים בביאורו לתו"כ בתחילת ויקרא "שכך נתנה התורה לאנשים חובה ולנשים רשות, והנשים דומיא דאנשים לכל מצוות עשה שהזמן גרמא, אע"פ שיש בה איסור תורה כגון ציצית של תכלת לנשים" ע"ש (וראה עד"ז ברמב"ן ובריטב"א בקדושין שם).

ולפי"ז הרי בעבדים שאינו מכלל ישראל לכאו' אין שייך לומר שגם הוא שייך בעצם לכל המצוות שנצטוו בהם ישראל ואם רוצה יכול לחייב עצמו לעשות כל מצוה ולברך עלי', ונראה יותר לדמותו לגוי בענין זה שגם אם ירצה אין כאן חפצא של מצוה וגם בזה שייך לכאו' לטעון כהאגרו"מ הנ"ל שהייתכן שהי' הו"א שקיום מצוה של עבד שירצה לעשות מצוה יהי' בזה מעלה על המצוות שישראל מקיימים. אבל התוס' נראה ברור שלא חילקו בין נשים לעבדים, ומדברי התוס' הנ"ל אכן נראה לכאו', דס"ל דהג"ש דלה לה מאשה באה לפטור את העבד מהמ"ע שהז"ג. דלולא הג"ש היינו מחייבים אותו מסברא בכל המצוות והוא דלא כמו שנקטו בפשיטות כו"כ מגדולי האחרונים להיפך ראה נו"ד (מהד"ת חו"מ סיא) "כל התורה כולה לישראל ניתנה ולא שייך לחייב מי שהוא מעם אחר בשום מצות עשה..ובא הג"ז לה לה לחייבו במה שהאשה חייבת ומה שאין האשה חייבת אין אנו פוטרין אותו מג"ש לה לה אלא שממילא הוא פטור דמהיכי תיתי יתחייב" ועד"ז גם כתב בטורי אבן (חגיגה ד,א) "דודאי אי לא רבי רחמנא לחייב לעבד ולשפחה מסתמא הוו פטורין דמהיכי תיתי לחיובנהו הא לאו בכלל ישראל הנהו" אמנם מהתוס' הנ"ל נראה לכאו' להיפך דהג"ז כלה לה בא לפטרו ומצד הסברא היינו מחייבים דאל"כ מה הדמיון לנשים שאם הם יכולות לברך על מ"ע שהז"ג גם עבדים יכולים לברך?! וראה גם בתוס' רעק"א על המשניות ברכות פ"ג מ"ג שבתחילה כתב בפשיטות כהנו"ד והטו"א הנ"ל, ולאח"ז מעיר "ואולם מדברי הרמב"ם פרק י"ב מהל' ע"ז לא משמע כן מדפסק דעבדים חייבים בהקפה ולפי דברינו הא לא מצינו חיוב מצוות בעבדים רק במה דמצינו בנשים" ע"ש[4].

ולהעיר מדברי רש"י ביבמות (מז,ב) בד"ה "אבל עבד אינו צריך לקבל, דמשעה שטובל לשם עבדות שייך במצוות דכתיב למען ינוח עבדך ואמתך "ועוד דגמרינן לה לה" הרי דגם מצד הסברא כיון שטבל שייך העבד במצוות. וגם להעיר ממחלוקת הראשונים שהביא הרשב"א ביבמות שם האם לאחר שישתחרר העבד האם טבילתו בפני שלשה מעכבת לענין שלא יהי' קידושיו קידושין בלא טבילה ודעת רבותיו הצרפתים שאינה מעכבת ומשמע דיש לו שייכות לקדושת ישראל גם מעת טבילתו שטבל לשם עבדות (ואכמ"ל בכ"ז, אבל בכל אופן מהתוס' בעירובין הנ"ל נראה ג"כ דישנו בכל המצוות ולא ראיתי שהעירו מזה).

אבל לכאו' אפ"ל שאותם ראשונים הנ"ל שפירשו שמה שנשים מברכות "וצונו" במ"ע שהז"ג הוא מצד שהריהם בכלל ישראל שמצווים לעשות יפרשו שבאמת כוונת הגמ' בגיטין שם היא לא רק מצד שאין עבדים רגילים בתפלין, אלא משום שאין בזה ענין של עשיית מצוה וממילא הוי גם ברכה לבטלה. [ויש להעיר בזה מהשקו"ט בנוגע למילת עבדים עצמם האם הוא דין על ההעבד והאם יש בזה גדר של כניסה בברית במילת העבד, ואכמ"ל].

[3]) ראה גם באגרות משה יו"ד ח"ב ס"ז בארוכה בזה וא' מראיותיו שם הוא "וגם הגע עצמך לרב יוסף למאי דהי' סבור מתחלה בב"ק דף פ"ז דאינו מצווה ועושה עדיף, היתכן שהי' סובר שבן נח יש לו עוד יותר שכר מישראל כשמקיים מצוה".

[4]) ולהעיר ממה שהביאו התוס' בשם הירושלמי דעבד חייב בפ"ו אף שנשים פטורות אבל שם יש שפירשו שזהו שמצד שיש סברא שבני נח מחוייבים בפ"ו ואכ"מ

ביאור פלוגתת רב ושמואל

א. ידועה פלוגתת רב ושמואל (ב"ק ג,ב) בפירוש 'מבעה' במתניתין ד'ארבעה אבות נזיקין'; רב סב"ל דפירושו 'אדם', ואילו שמואל סב"ל דפירושו 'שן'. ובהמשך הגמרא מבואר, דשמואל סב"ל דמשנה זו "בנזקי ממון קמיירי בנזקי גופו לא קמיירי". ואילו רב לא סב"ל כן אלא דהמשנה איירי בשניהם. וצלה"ב מהו יסוד פלוגתתם באם התנא מנה נזקי גופו עם ממונו ביחד או לא.

וראיתי ב'רשימת שיעורים' (עמ"ס ב"ק ח"ב סי' א', מהרב קלמנסון שי') דתלה פלוגתתם בחקירה הידועה ביסוד חיוב ממון המזיק בכלל, אי הוה משום 'ממונו' או משום שלא שמרו; דרב סב"ל דהחיוב הוא משום דהוי ממונו, אשר לפ"ז הוי יסוד החיוב בכל הנזיקין משום דמעשה ההיזק עצמו מתייחס להאדם, אלא דיש חילוקים באופן ההתייחסות לו, אי הוה בידיו ממש או ע"י ממונו דהו"ל כידא אריכתא שלו וכו' (וכמו שמדוייק בדברי רבינו בענין זה - לקו"ש ח"ו 329-330 עיי"ש). ולכן תנא התנא בהדי האבות נזיקין גם האדם, משום דכולם הם באותה 'גדר'.

ואילו שמואל סב"ל דהחיוב תשלומין בממון המזיק הוה משום שלא שמרו כראוי, ואשר לפ"ז נמצא דאין זה באותה 'גדר' בכלל כמו החיוב של אדם המזיק, דאדם המזיק ה"ה חייב מחמת עצם זה שעשה את ההיזק, ולא מחמת חיסרון ב'שמירת' עצמו כמובן, ולכן סב"ל לשמואל שאין מקום במשנתינו לסוג היזק וחיוב זה של ממון המזיק. עכת"ד בקיצור נמרץ, ועיי"ש שהאריך בזה כהנה וכהנה כדרכו.

(ואף שלכאורה יש מקום לבעל דין לחלוק ולומר, דגם לרב המחשיב 'אדם' כאחד מה'אבות' של המשנה, הרי המדובר הוא רק באדם ש'ישן' (כמבואר בגמרא שלכן יוכל להחשב 'דרכו להזיק'), ואשר "שמירת גופו עליו" (כמבואר בגמרא), וא"כ אפ"ל דלא מדובר כאן בהחיוב הרגיל של אדם המזיק מחמת זה שהמעשה עצמה מתייחס אליו, אלא בחיוב שמירה שעליו לשמור את עצמו שלא יבוא על ידו היזק (אפילו) בשעת השינה, ואשר לפ"ז הי' נסתר לכאורה כל הביאור הנ"ל בשיטת רב בזה!?

אמנם מרהיטת דברי הגמרא לא משמע לכאורה דכוונת רב היא ש'אדם' דמתניתין מוכרח להיות דוקא אדם שישן, אלא דבכדי לתרץ קושיא ב'סגנון' המשנה - "דרכו להזיק" - הביא ציור זה של 'ישן', אמנם מצד תוכן הענין יכול להיות בכל אופן של אדם המזיק (וכן מפורש בדברי מהר"י כץ בשטמ"ק. וזהו דלא כדרכם של הנצי"ב וחידושי ר"נ בסוגיין, ואכמ"ל)).

האם ההלכה הוה כרב או שמואל

ב. והנה רבינו חננאל בסוגיין כתב "וקיימא לן כרב דסוגיין דשמעתין כוותיה. ולא עוד אלא אמוראי קיימי כוותיה, ואליבא דידיה שקלי וטרו". וכבר שקו"ט אחרונים בדבריו, דלכאורה מדובר כאן בפלוגתא בפירוש המלים של המשנה אבל לית ביה נפק"מ לדינא, וא"כ מהו פירוש דבריו דקיי"ל כרב וכו'!?

אמנם לפי ההסברה דלעיל יומתקו הדברים. דהנה בגליון דש"פ נח כתבתי לבאר דפלוגתת הראשונים באם כח אחר מעורב בו יש בו גם 'חומרא' או רק 'קולא', תלוי' באם חייבים בתשלומין מחמת 'ממונו' או חיוב שמירה (עיי"ש לאריכות הדברים), והסקתי שם דהתוספות ור"ח סב"ל דהחיוב הוא מחמת ממונו, לעומת רש"י ודעימיה דסב"ל שהוא מחמת חיוב שמירה.

ואשר לפ"ז נמצא דר"ח אזיל לשיטתיה כאן במה שפסק כרב בענין אדם במשנתינו, אשר תוכן שיטתו הוא מה שסב"ל שכל המזיקין חייבין מחמת היותם ממונו כנ"ל.

ויש להוסיף בזה עוד: על דברי הגמרא לעיל דאולי הוה 'אב' באדם 'ער', ותולדה 'ישן', כתבו התוספות, ד"הוה מצי למיפרך דלקמן מוקי מתניתין בישן שדרכו להזיק וקרי ליה אב". ולכאורה הרי זה הי' רק אליבא דרב, ואיך היו יכולים להקשות מרב אסתמא דהגמרא, והלא אפשר דגמרא זה היא אליבא דשמואל? אלא דאולי יש לדייק מזה דגם התוספות סב"ל - כר"ח - דבאמת קיי"ל כרב דעיקר הסוגיא היא כוותיה, ולכן נוקטים כשיטתו בפשיטות. ואשר לפ"ז נמצא דגם התוספות אזלי בזה לשיטתייהו במה שפסקו כרב.

ועוד אחת: בסוף המשנה לקמן בדף ט איתא "כשהזיק חב המזיק לשלם וכו'", וכתב ע"ז רש"י (שם) "הא דרשינן ליה בריש פירקין לאתויי קרן וכו'". ולכאורה הרי זה היתה רק אליבא דשמואל בפירוש המשנה (דאליביה הרי שור פירושו רגל, ומבעה שן, ואילו קרן נלמד ממילים אלו), משא"כ לרב (דאליביה גם קרן נלמד מ'שור' במשנה קמא), וכמו שמפורש בהמשך הגמרא (יג,ב) דלרב דרשינן דין אחר ממלים אלו של המשנה! וא"כ מדוע בחר רש"י לפרש המשנה אליבא דשמואל דוקא?

ואולי יש לדייק מכאן דרש"י חולק על הר"ח (והתוספות) דלעיל וסב"ל שלהלכה נקטינן כשמואל בפלוגתא זו (וכמו שנקט גם הרמב"ם בפירושו להמשנה). ואם כנים הדברים נמצא דגם רש"י אזיל בזה לשיטתיה כפי אשר ביארנוה לעיל, דסב"ל שיסוד החיוב בממון המזיק הוא זה שלא שמרו כראוי, ואשר זהו גם עומק שיטת שמואל לפמשנ"ת.

מה עם הכלל דהלכתא כרב באיסורא וכשמואל בממונא

ג. אלא דלכאורה יש להקשות קושיא פשוטה על כל הנ"ל; דאיך אפשר שראשונים הללו חולקים בענין זה, והלא ידוע הכלל בפלוגתות רב ושמואל, דבממונא הלכה כשמואל ואילו באיסורא הלכתא כרב!?

ואכן יעויין במאירי (על המשנה) שגם הוא כתב שלענין ביאור הסוגיא מוכח דהעיקר הוא כרב, וממשיך "ואין לפקפק מדין הלכתא כשמואל בדיני שהרי לענין הלכה אין לנו בה דין ודברים כמו שכתבנו" (והיינו מש"כ לעיל מיניה "שלענין פסק אין לנו במחלוקת זו דין ודברים ודברי שניהם אמיתיים הם מצד עצמן וכו'").

והיוצא מדבריו, דזה שיכולים לפסוק כאן כרב (לעומת שמואל) הוא רק מחמת זה שאין ביניהם נפק"מ לדינא. אמנם פשטות דברי הר"ח שכתב בסתמא דקיי"ל כרב, לכאורה לא משמע כן, אלא דפסקינן כוותיה כמו שפוסקים כחד מהשיטות בכל פלוגתא בש"ס.

ובפרט עם נקבל הסברה הנ"ל בפלוגתא זו, דתליא בב' האופנים להבין חיוב תשלומין בממון המזיק, הרי כמה נפק"מ לדינא הובאו באחרונים שתלויים בצדדי שאלה זו (וגם רבינו בדברו על חקירה זו הביא נפקותא בין הצדדים, יעויין שם)!?

אמנם אולי י"ל בזה תירוץ מעניין; דהנה ידועים דברי הרשב"א על הגמרא לעיל (ב,ב) "דאדרבה בנזיקין ספיקי דידהו להחמיר כאיסורין". וידוע מה שמבארים בזה (יעויין בברכ"ש שם, ועוד), דע"כ סב"ל דתשלומי נזיקין תלויים ונלמדים מהאיסור והחיוב שמירה שבהם, ולכן הרי הספק בהם הוה במקורו ספק באיסור ולא בממון, ושלכן יש מקום להחמיר בהם כבכל דיני איסור.

ובפשטות הרי סברא זו יתכן רק להשיטה שהחיוב תשלומין הוא מחמת החיוב שמירה שרמיא עליה, דאז אפ"ל שהחיוב ממון באה מהאיסור שעליו, משא"כ באם החיוב לשלם אינה קשורה בהחיוב שמירה, אז איך אפ"ל דהוה במקורו ענין של איסור!?

ונמצא א"כ, דהשאלה באם נזיקין הוה ענין של איסור או ממון תלוי בשאלה זו גופא - אם חיוב התשלומין הוה מחמת ממונו שהזיק או מחמת פשיעה בשמירה. ומובן א"כ שבאם נחלקו בזה רב ושמואל, לא יכולים להשתמש עם הכלל הרגיל להכריע בפלוגתתם, דהא ה'כלל' גופא עומד בספק ובפלוגתא - האם באמת מדובר כאן באיסור או בממון, וא"כ אין כלל זה יכול לשמש כהכרעה בפלוגתתם במקרה זה.

רש"י ותוספות בביאור הסברות לחיוב ולפטור בכוונה והנאה

ד. והנה בגמרא הובא סברא בדעת שמואל, ד'שור' בהמשנה היא 'קרן' ו'מבעה' היא 'שן', ועפ"ז פירש הגמרא ה'לא ראי זה כראי זה' של המשנה, שלא היו יכולים ללמוד קרן משן משום דשן יש לה הנאה בהזיקה משא"כ קרן, ולא היו יכולים ללמוד שן מקרן משום דקרן כוונתו להזיק משא"כ שן. והקשה ע"ז הגמרא דאדרבה מצד סברות אלו בודאי כן יש ללמוד אחד מהשני באופן של ק"ו? ותירץ שצריכים להפך הסברות (דלא היו לומדים קרן משן משום שקרן כוונתו להזיק, ולא היו לומדים שן מקרן משום דשן יש הנאה להזיקה). וידוע השקו"ט להבין ההו"א והמסקנא של הגמרא בכ"ז.

ומה שצ"ע ביותר הוא, מה שרש"י לא פירש שום דבר לא בההו"א ולא בהמסקנא, ומאידך התוספות פירשו ההו"א ולא המסקנא!?

והנה התוספות פירשו ההו"א; שהי' סברא לומר שכל שקשה יותר לשמור השור, הר"ז סיבה לפטור הבעלים מהחיוב שהוא כמו 'אנוס', ולכן הוה כוונת השור להזיק (בקרן) והנאת השור (בשן) סיבה לקולא ולפטור.

ובביאור המסקנא, שהוא להיפך, הובא בשטמ"ק שני אופנים: או שבשעה שיש יותר סיבה לחשוש שהשור יזיק (כמו כשיש לו הנאה מההיזק או כוונה מיוחדת לזה), הר"ז מחייב יותר בשמירה, ושוב כשלא שמר הוה פושע יותר. או שאינו קשור עם שמירת הבעל, אלא שמעשה ההיזק הוא גדול וחמור יותר עם נעשה בכוונה או הנאה (כך רגילים לפרש דברי השטמ"ק בזה).

והיוצא מזה, שבהבנת ההו"א נאמרה סברא אחת (בראשונים עכ"פ), והוא מיוסד על החיוב שמירה (כדברי התוספות הנ"ל). ובהבנת המסקנא נאמרו שני אופנים, אחד שמיוסד (ג"כ) על החיוב שמירה, ואחד שקשור עם החיוב מחמת ממון המזיק בלי קשר להחיוב שמירה.

ולכאורה יוצא לפ"ז הסברה מרווח בשיטת רש"י ותוספות בסוגיא זו, על יסוד המבואר לעיל (ובכו"כ מקומות) דרש"י סב"ל שיסוד החיוב בממון המזיק הוה הפשיעה בשמירה, לעומת התוספות דסב"ל שהוא מחמת ממונו שהזיק;

דלרש"י מכיון שהאמת היא שחייבים לשלם מחמת העדר השמירה, והרי הוזכרו כאן ב' סברות הפכיות ונגדיות הבנויים שניהם על יסוד זה של חיוב שמירה (היינו האם מחמת חיוב שמירה צ"ל שכוונה והנאה הוו סיבות לחיוב או לפטור), לכן לא הוצרך רש"י לפרש משהו, הואיל וב' הסברות מתאימות לאמיתית היסוד והדין כאן.

משא"כ לתספות שנוקט בכלל כהצד שהמחייב הוא ממונו שהזיק, הרי זהו צד וביאור רק להמסקנא, אבל אינו מסביר כלל את ההו"א, ולכן הוצרכו לכתוב ולחדש שבההו"א כאן משתמשת הגמרא עם סברא - שאינה נכונה למסקנא - והוא באמת מיוסד על החיוב שמירה.

(ובמלים פשוטות: מה שצריכים לכתוב הוא רק דבר של חידוש הנוגד להבנה הפשוטה, וא"כ לרש"י אין כאן סברא של חידוש לא בההו"א ולא במסקנא, משא"כ לתוספות שהסברא של ההו"א היא באמת ענין של חידוש והוא היפך איך שלומדים בד"כ, לכן הוצרכו לבארו).

ה. אמנם לכאורה כל זה נכון רק באם לא נקבל ההסברה בראש דברינו דרב ושמואל גופא פליגי בשאלה זו באם יסוד החיוב הוה מחמת ממונו שהזיק או פשיעה בשמירה (וכמו שצריכים לפרש לדעת המאירי הנ"ל עכ"פ, שכתב דבאמת אין נפקותא לדינא בין רב ושמואל). אבל באם נקבל סברא הנ"ל בביאור פלוגתתם, אז לא יכולים לבאר כך פלוגתת רש"י ותוספות, דהא כל אותה שקו"ט היא הכל בדעת שמואל, וא"כ הרי לכו"ע צ"ל המסקנא (עכ"פ) תלוי בהחיוב שמירה, שזהו יסוד שיטת שמואל כנ"ל באורך!?

אלא דלפי הסברה זו יש לבאר דברי רש"י ותוספות בזה בשינוי קצת מהנ"ל; לרש"י מובן מדוע לא הי' צריך לפרש שום דבר לא בהו"א ולא במסקנא, הואיל ובשיטת שמואל עסקינן - דהוא שיטת ההלכה לדעתו כנ"ל - דהמחייב הוא החיוב שמירה, וא"כ שני הסברות מובנות לפי יסוד זה (הכל כמשנת"ל).

אמנם להתוספות הרי כל הדיון כאן הוא לא ע"ד הרגיל ולא אליבא דהלכתא, דהא שמואל באמת סובר שהוא הכל מדין חיוב שמירה כנ"ל (דלא כהלכה - לדעת התוספות), ולכן הוצרכו התוספות לפרש מיד בההו"א שהסברות בשקו"ט זו שונים מהסברא הרגילה והמקובלת, דכאן בשיטה זו צריכים להסתכל על החיוב שמירה כיסוד המחייב, ולכן פירש לנו התוספות ההו"א על יסוד סברא זו. אבל אח"כ במסקנא שוב לא פירשו לנו הסברא, מאחר שכבר יודעים מההו"א שצריכים - בשיטה זו - למצוא הסברות המיוסדות על הנחה זו שהמחייב הוא החיוב שמירה כמשנ"ת.

*) לזכות דודי הרב שלום מרדכי הלוי בן רבקה שיצא מן המיצר אל המרחב בקרוב ממש

מחדשים התוס' (בבא קמא כט, א ד"ה פליגי) שלדעת ר' יהודה במשנה (שם כח, א) ורבנן דברייתא (שם כח, ב), אליבא דאביי, לא חייבה תורה אלא בור דאית לי' בעלים, ואם הפקיר בורו, אפי' אחר נפילת פשיעה, פטור.

ומוכיחים התוס', מהא דנדחק רב יוסף[5] לפרש את דברי רב יהודה שאמר, אליבא דאביי, שדוקא במתכוין חייב, בין בשעת נפילה (ולא כשנתקל) ובין לאחר נפילה, (ומפרש רב יוסף) שהכוונה "במתכוין" ביחס לאחר נפילה, היינו במתכוין "לזכות" בחרסים ולא כשהפקירן אחר הנפילה,

דלכאורה דוחק הוא לפרש כן, דהרי לפירוש זה הי' מתאים יותר לר' יהודה לומר, ביחס לאחר נפילה, שרק אם אחר הנפילה עדיין מחזיק בעלותו על החרסים ו"לא הפקיר" אז חייב (ולא הול"ל ש"מתכוין" לזכות בהם), ולמה לא פירש רב יוסף כוונת ר' יהודה "במתכוין חייב", באופן פשוט מאוד, והיינו שר' יהודה מחלק בין "מתכוין" לשבר להיכא דנתקל, ושדוקא בפושע להזיק, אז חייב בין בשעת נפילה ובין לאחר נפילה, גם כשהפקירן אחר הנפילה, אבל לא כשנתקל, דלר' יהודה הוה נתקל אנוס (ואז פטור בין בשעת נפילה, ובין לאחר נפילה אם הפקירן, דחשבינן לי' כהפקיר לאחר נפילת אונס שפטור לכו"ע).

אלא על כרחין שלאביי (ורב יוסף), אפי אם מתכוין לשבר, סובר ר' יהודה (ורבנן), שאינו חייב עד אחר הנפילה אלא כשמתכוין לזכות ולא כשהפקירן, אף שהנפילה הי' בפשיעה, והיינו שר' יהודה (ורבנן) מחלק, ביחס לאחר הנפילה, בין הפקיר ללא הפקיר, ולא שמחלק בין איך היה הנפילה ודוק.

(למרות שלגישה זו הי' מתאים יותר שר' יהודה יאמר ביחס לאחר נפילה: "ולא הפקיר חייב", משיאמר "במתכוין חייב").

כן נראה בבאור דברי התוס'.

איברא שאף להאוקימתא דאביי ורב יוסף מתאים מאוד הלשון "במתכוין" גם ביחס לאחר הנפילה, בגוונא דשיבר בכוונה, והיינו שר' יהודה אומר שרק "במתכוין" לשבר ו"מתכוין" עדיין להחזיק בחרסים, אז חייב על אחר הנפילה.

ומה שהתוס' מרמזים שהלשון דחוק קצת להאוקימתא דאביי ורב יוסף, הוא משום דהרי דברי ר' יהודה צריכים לאיתוקם גם בגוונא דנתקל, דגם אז אומר ר' יהודה שפטור (בין בשעת נפילה, דהרי נתקל אנוס הוא, לדידי', ובין) לאחר נפילה היכא דהפקירן, וא"כ בגוונא זו הי' מתאים יותר הלשון (ביחס לאחר נפילה): ר' יהודה אומר "כשלא הפקירן חייב" ודוק.

[5]) לכאורה פלא הוא שיפרש הרב (רב יוסף) את דברי התלמיד (אביי) ולא ראיתי שיעמדו ע"ז.