הרב נחום וילהלם

בסה"מ תרס"ו שיצא עכשו לאור ד"ה וילך איש מבית לוי בהערה

33 הביאו קטע מכת"י שהעביר עליו קולמוס, והוא קטע שהושמט מאוה"ת פר' כי תצא שממנו העתיק הרבי הרש"ב נ"ע את תוכן המאמר, והנה גם בפנים המאמר שמצוטט כלשון הצ"צ ממש שינה הרבי הרש"ב ומוסיף בתוכן עד שנראה שהיה לו דרך משלו, שלכן לא היה יכול להעתיק הקטעשבהערה 33 כדלקמן.

דהנה הן שני דברים ששינה הרבי הרש"ב נ"ע ממ"ש הצ"צ נ"ע והוסיף בתרס"ו, תחלה בענין מה שאין שלימות הנבראים מוסיף שלימות בא"ס ב"ה, שהצ"צ כתב שאע"פ שהנבראים עצמן לא יתכן לומר שהם כלולים בו ית' שהרי הם מחודשים דוקא, אבל החיות הוא העיקר, והחיות כלול ממש בא"ס ב"ה, ובתרס"ו מוסיף שגם עצם הנבראים כלולים במקור א"ס ב"ה.

וכן בהשאלה ששני הרביים נ"ע שואלים וז"ל: "א"כ איך נקרא הבריאה יש מאין ומהו ההתחדשות דהרי מה שהיה הוא שנהיה" לפי הצ"צ השאלה הוא מאחר שהחיות שבהנבראים כבר כלול תחלה ביתר שאת וביתר עוז, ובתרס"ו מוסיף בהשאלה שגם הנמצאים עצמן כלול תחלה.

והדבר השני, הוא בתירוץ על השאלה הנ"ל, שלפי הצ"צ התירוץ הוא: "שאין ערוך נברא לבורא א"כ הוא התהוות מאין ואפס המוחלט, ואף שהזיו ממנו ית' הוא המהווה, מ"מ מה שמתהווה מזה הנברא זהו בחי' יש מאין ממש", ובתרס"ו מוסיף שגם החיות המחיה את הנברא הוא יש מאין, כי כמו שהנבראים שהם יש מאין כי אע"פ שהם כלולים הרי הם באין ערוך לכמו שהם כלולים, כך החיות אע"פ שהוא כלול הוא באין ערוך לכמו שהוא במקורו.

ונראה הטעם מה שהרבי הרש"ב שינה והוסיף על מ"ש הצ"צ, כי באגה"ק ד"ה איהו וחיוהי (קכ"ט, ק"ל) כותב שם שני טעמים על מה שהיש הנברא נקרא יש מאין, שהרי כח השופע הוא עיקר היש, ולפי טעם הראשון שם כי בידיעה ממטה למעלה הכח השופע אינו מושג, ולפי הטעם השני כי מהות ועצמות היש הנברא הוא באין ערוך למהות הכח השופע, והנה הצ"צ מבאר לפי הטעם השני שעל טעם זה כותב אדה"ז שם "ולכן נקרא יש מאין דוקא" ומוסיף על זה רבינו: "אף אליבא דאמת" והוכחתי כבר בקובץ הקודם שזה הכוונה על הטעם השני דוקא.

ולכן כותב הצ"צ בקטע הזה שבהערה 33 "שהנבראים עצמן לא יתכן לומר שהם כלולים בו ית' שהרי הם מחודשים דוקא", ומדויק הלשון "דוקא" כי הצ"צ מדבר על מהותו ועצמותו של היש הנברא, שנקרא "יש מאין דוקא אף אליבא דאמת". (אלא בהערה הנ"ל 33 לא העתיק "דוקא")

ובתרס"ו העביר קולמוס ע"ז כי רצה להוסיף חיזוק גם לפי טעם הראשון באגה"ק שם, שהרי הטעם השני תלוי בטעם הראשון כמו שציטטתי בקובץ הקודם שם מאוה"ת שה"ש עמ' תס"ב, ולפי שבתרס"ו מבאר לפי הטעם הראשון לכן מבאר קודם איך (גם) מה שהנבראים עצמן מחודשים אין זה מוסיף שלימות ח"ו שמה שהם מחודשים בבחי' יש זהו רק בהרגשתן לבד, שזהו לפי הטעם הראשון.

ולכן הוסיף בתרס"ו בהתירוץ שגם החיות הוא יש מאין, שזהו לפי טעם הראשון שמה שהיש הנברא נקרא יש מאין הוא מצד דעת תחתון, וענין ד"ת הוא ג"כ בהחיות המחיה את הנברא, כי האין גופא גם מתחלק לד"ע וד"ת, והאין של היש הנברא הוא ד"ת שהוא נותן מקום להיש הנברא, הרי אמיתית ד"ע שלמעלה יש ולמטה אין, הוא רק באין של יש האמיתי. משא"כ באין של היש הנברא הוא מאין ליש.

ולפי זה גם יתבאר מה שהוסיף בתרס"ו שגם הנמצאים היו כלולים תחילה בא"ס ב"ה, שזהו לפי טעם הראשון ולפי הסדר מלמעלה למטה שהוא דעת עליון, וכמ"ש במאמרי אדה"ז תקס"ג דרוש חוה"מ פסח ד"ה הנה תכלית העבודה וז"ל: "אבל לפי הסדר מלמעלה למטה הכח השופע נק' בשם יש העיקרי והמתהוה ממנו בשם אין שהוא בטל נגדו והוא היה בו בהעלם ובבחי' ביטול קודם התהוותו כו' אף שזה אמת" ושם בנו"א: "ובאמת קמי' כלא חשיב דהנברא הוא אין וכלא ממש והכח השופע הוא אמיתית היש כו' ונמצא היה מהות היש של הנברא תחלה באמיתית היש" ועוד שם: "וכמ"כ כל הברואים דצח"ם גשמיים א"א ולא יתכן כלל שישתלשלו בסדר השתלשלות עו"ע מלמעלה, ואף שישנם במקורם למעלה שהיש המתהוה מאין ישנו תחלה קודם התהוותו בהאין בבחי' העלם וביטול וכנ"ל שזה אמת, אבל אינו תכלית האמת לאמתו שלא יתכן כלל לומר שהיש הגשמי הנתהוה מאין שהיה תחלה בהעלם ובבחי' ביטול בהאין כי אין ערך כלל היש הגשמי להאין".

ונראה שמ"ש "תכלית האמת לאמתו" כי זהו לפי הטעם השני באגה"ק שמהות ועצמות היש הוא באין ערוך להחיות השופע בו, וכמו שהוסיף הרבי "אף אליבא דאמת", אבל לפי הטעם הראשון הוא אמת שהיש הנברא כמו שהוא קמי' והוא אין היה כלול תחלה בהעלם באמיתיות היש.

וכן בסה"מ תר"ן עמ' ר"פ וז"ל: "והנה לכאורה נראה דגם בהתהוות יש מאין היה תחלה מהות הנברא בהעלם במקורו שיש ב' דעות ד"ת וד"ע, ד"ת הוא כמו שאצלינו נראין הנבראים ליש ודבר, ובאמת קמי' כולא כלא חשיב דהנברא הוא אין וכלא ממש, והכח השופע הוא אמיתיות היש, ונמצא לפ"ז מהות היש של הנברא שנק' אין לגבי היש האמיתי היה כלול בתחילה בהעלם באמיתיות היש, וכמו כל ענין שכלול במקורו וכמו זיו השמש שישנו בגוף כדור השמש, ולפי הנ"ל דהנבראים נק' אין לגבי מקורם היש האמיתי, א"כ גם כאן לכאו' היה מהות הנברא כלול בהעלם במקורו".

ובשיחת קודש ט"ו שבט תשד"מ: "ואז יתגלה גם שמציאות העולם כולו כלולה ומיוחדת במהותו ועצמותו ית', כמשל אותיות המחשבה והדבור בעודן בכח חכמתו ושכלו כמבואר בתניא פכ"א, ומכיון שכן הרי זוהי המציאות האמיתית והעיקרית של העולם כמבואר בשעהיוה"א פ"ג שאור השמש כפי שנמצא בגוף וחומר כדור השמש הוא בתוקף יותר".

ובשיחת קודש מוצאי ש"פ וארא, מבה"ח שבט תשל"ט במענה לשאלה של המניחים:

"ובפרט ווי ס'איז געווען קודם שנברא העולם- ווי ס'איז פארשטאנדיק פון דעם ביאור אין שעהיוה"א אז "זה פשוט שאור וזיו הזה ישנו ג"כ בגוף וחומר השמש כו' כ"ש שיוכל להאיר במקומו ממש כו' וכדברים האלה ממש כו'" אז קודם שנברא העולם איז געווען די מציאות האמיתית פון וועלט, עס איז געווען אין אן אופן פון תכלית הפשיטות - און דאס איז די מציאות פון דער וועלט, ווארום כל הנמצאים נמצאו מאמתת המצאו"

ובאגרות קודש ח"ב ע' רע"ו: "והנה העולמות גם קודם שנבראו ישנם במקורם ושרשם למעלה מעלה עד המדרי' ששיער בכח אלא שאינם שם בבחי' מציאות ויש כי נמצאים במקורם".

ובתורה אור כי תשא (פ"ו ג'): "כן כל העולמות קודם הבריאה היו באחדות גמור אתו ית', וכמו שבטל הדבור אצל המחשבה בבטול גמור כי ברגע אחד יכול לחשוב דברים עד אין קץ, כן כל העולמות שהם רק דבור א' וגם אחר הבראם הרי אצל הקב"ה אין דבורו מובדל ממנו".

ובמאמרי אדה"ז ענינים צ"א: "מהו ענין הבריאה כי א"א לומר שהבריאה היא דבר חדש שלא היה מקודם דהא כתיב אני הוי' לא שניתי אתה הוא קודם שנברא העולם אלא הבריאה הוא דבר שהיה בכח ובהעלם, הוא בא עתה להתגלות והיא הבריאה יש מאין" ומבאר שם ענין הבריאה שהוא התגלות יש מאין שהוא ע"י שני צמצומים, צמצום כללי שהוא שם אלקים, וצמצום פרטי שהוא שם אדנ-י דהיינו בחי' מל' התגלות בחי' זמן ומקום וגבול.

הנה כל זה הוא לפי טעם הראשון בענין מה שנקרא יש מאין, ולפי הסדר מלמעלה למטה שהוא ד"ע, אבל לפי הטעם השני שהוא בא רק לאחר הידיעה שמלמטה למעלה שהוא ד"ת שלמעלה אין ולמטה יש, (וכמ"ש באוה"ת שה"ש תס"ב) הרי שמהותו ועצמותו של היש הגשמי שהוא באין ערוך גם לגבי מהותו של החיות לא יתכן לומר שהיה כלול, וזה מה שכתוב באוה"ת כי תצא והועתק בהערה 33 הנ"ל.