בתורת מנחם כרך י - תשי"ד ח"א (עמ' 247), שיחת י"ט כסלו (סכ"ג) נאמר: "ויש לבאר מ"ש ב'דף השער' "מיוסד על פסוק כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו, לבאר היטב איך הוא קרוב מאוד וכו'":

"הפירוש ד'בפיך ובלבבך לעשותו' הוא - ש'בפיך' קאי על דיבור, 'בלבבך' קאי על מחשבה, ו'לעשותו' קאי על מעשה.

"ולכאורה, כשמבארים 'איך הוא קרוב מאד', צריך להיות הסדר בא' מב' האופנים: מלמטה למעלה - לעשותו בפיך ובלבבך (מעשה דיבור ומחשבה), או מלמעלה למטה - בלבבך בפיך לעשותו (מחשבה דיבור ומעשה); ואילו 'בפיך ובלבבך לעשותו' הוא לא בסדר דמלמעלה למטה ולא בסדר דמלמטה למעלה?!

"ועכצ"ל, שסדר העבודה דכל אחד ואחד - שאליו נאמר 'קרוב אליך', ולא רק 'קרוב' סתם, אלא 'קרוב מאד', היינו, שמבלי הבט על החילוקים שיש מי שמגיע לזה 'בדרך ארוכה' ויש מי שמגיע לזה 'בדרך קצרה', הרי על כל אחד ואחד נאמר 'קרוב אליך הדבר מאד' - הוא באופן ד'בפיך ובלבבך לעשותו' דוקא, היינו, שלכל לראש ישנו ענין הדיבור, ולאח"ז מחשבה, ולאח"ז מעשה", עכ"ל. וע"ש מה שמבאר בארוכה.

והנראה בזה, דהנה הקול מעורר הכוונה, ראה טושו"ע או"ח סי' סא ס"ד. וכדאיתא בראשית חכמה שער הקדושה סו"פ טו: "ויברך בקול רם, רצוני לומר שישמע קולו לבני ביתו שלא יברך בלחש, כי אמירת הברכות בקול מעורר הכוונה ומביא זכירה". ועי' של"ה שער האותיות אות ק[פב, ב]. שו"ע אדה"ז חאו"ח סי' סא ס"ה. סי' קא ס"ג. מאמרי אדה"ז על פרשיות התורה ח"א [ע' נה]. אוה"ת וארא [ע' קעו ואילך]. ספר המאמרים תרנ"ט [ע' ו].

ועי' בצוואה [פ"ד] בהנהגות צדיקים להגה"ק ר' נפתלי כ"ץ זצ"ל בעל סמיכת חכמים (אות כא) שכתב: "כוונת אמן, פירושו שיענה אמן בכל כחו ממש, כי הקול מעורר הכוונה, כדקיי"ל [שו"ע או"ח סי' תקפב ס"ט] בתפלות ר"ה ויו"כ דמותר להתפלל בקול רם כדי לעורר הכוונה. והיינו נמי בכל כחו בכל כוונתו כפי' רש"י [שבת קיט, ב. ד"ה בכל כחו] דהא בהא תליא כדאמרינן". ועי' תולדות יעקב יוסף פ' קדושים. פרי הארץ להרה"ק ר' מענדל מוויטעבסק זצ"ל (מכתב מג). צעטיל קטן (אות יא). להעיר מארחות חיים הל' תפלה (אות עב): מכאן אתה למד שהתפלה צריכה קול בחזקה. בית אלקים להמבי"ט שער התפלה ספ"ו.

ועי' בתורת חיים שמות ח"א - פרשת בא (קז, א): "דהקול מעורר הכוונה, רצונו בזה שלא הי' לו עדיין שום התפעלות כלל בנפש ולא במוח ולב כלל, רק שע"י בחי' קול פשוט זה שיוצא מהגרון בקול רם דוקא הוא שעושה התעוררות חדשה במוחו ולבו והוא שמעורר הכוונה שבמוח ולב מלמעלה למטה ומלמטלמ"ע כו' כנ"ל. וגם פי' כוונה זאת הוא גם למעלה מן הכוונה שבמוח ולב, והוא בכוונה הפנימי' ועצמיות דיחידה שבנפש כנ"ל באה"ר בתענוגי' שנוגע בתענוג העצמי' דיחידה ממש שיקרא ג"כ בשם כוונה. אך אין זה נק' כוונה שכליית ולא כוונה שבלב במדות שנולדים מן השכל, אלא הכוונה הזאת כמו אם כיון לבו כו' שהוא בנקודה פנימית ועצמית ממש כך הקול מעורר הכוונה שבעצמות הנפש יהי' איך שיהי' וד"ל. וכמו שאנו רואים בחוש דבר הפלא זה שגם בהיות האדם בלתי בחירה ורצון בעבודת ה' בתפלה וק"ש וכה"ג, אם יתחיל לדבר דבורו בקול רם אף בחיצוניות רק שיהי' מתעורר בלבו לזה לכוין לדבוק נפשו בה' בקול שיר וזמרה או לצעוק אליו בצר לו, גם שעדיין אין בלבו שום התפעלות יבא לכלל התפעלות גדולה בעצמות הנפש ע"י הרמת קול זה שיוצא מן הגרון כו'. והיינו לפי שקול זה יוצא מהבל הלב ויש בהבל הלב מבחי' פנימי' נקודת שנק' תעלומות הלב וכמ"ש שאגתי מנהמת לבי כו', וע"כ קול זה מעורר הכוונה הפנימי' ועצמי' אף בעצם הנפש ממש לפי שעי"ז דוקא יוצא מן ההעלם דהעלם שמוסתר אור האה"ר בנקודת הלב לגילוי עד שיכול לעורר גם להתפעלות העצמיות דכל נפשו ממש. וזהו הטעם שא' דקול מעורר הכוונה שהוא מלמטה למעלה שעולה ממיצר הגרון מהבל הלב כנ"ל", עכ"ל.

ומעתה י"ל שסדר העבודה דכל אחד ואחד - שאליו נאמר 'קרוב אליך מאד' הוא באופן ד'בפיך ובלבבך לעשותו' דוקא, היינו, שלכל לראש ישנו ענין הדיבור, ולאח"ז מחשבה, ולאח"ז מעשה", והיינו ד'בפיך' הוא ה'דיבור' דקול שמעורר הכוונה, דהיינו 'בלבבך' שהיא כוונת הלב, ולאח"ז 'לעשותו' דהיינו ה'מעשה' - וכדאיתא בתורת חיים: "דהקול מעורר הכוונה, רצונו בזה שלא הי' לו עדיין שום התפעלות כלל בנפש ולא במוח ולב כלל, רק שע"י בחי' קול פשוט זה שיוצא מהגרון בקול רם דוקא הוא שעושה התעוררות חדשה במוחו ולבו והוא שמעורר הכוונה שבמוח ולב", וא"ש.

בסה"מ תרס"ו שיצא עכשו לאור ד"ה וילך איש מבית לוי בהערה

33 הביאו קטע מכת"י שהעביר עליו קולמוס, והוא קטע שהושמט מאוה"ת פר' כי תצא שממנו העתיק הרבי הרש"ב נ"ע את תוכן המאמר, והנה גם בפנים המאמר שמצוטט כלשון הצ"צ ממש שינה הרבי הרש"ב ומוסיף בתוכן עד שנראה שהיה לו דרך משלו, שלכן לא היה יכול להעתיק הקטעשבהערה 33 כדלקמן.

דהנה הן שני דברים ששינה הרבי הרש"ב נ"ע ממ"ש הצ"צ נ"ע והוסיף בתרס"ו, תחלה בענין מה שאין שלימות הנבראים מוסיף שלימות בא"ס ב"ה, שהצ"צ כתב שאע"פ שהנבראים עצמן לא יתכן לומר שהם כלולים בו ית' שהרי הם מחודשים דוקא, אבל החיות הוא העיקר, והחיות כלול ממש בא"ס ב"ה, ובתרס"ו מוסיף שגם עצם הנבראים כלולים במקור א"ס ב"ה.

וכן בהשאלה ששני הרביים נ"ע שואלים וז"ל: "א"כ איך נקרא הבריאה יש מאין ומהו ההתחדשות דהרי מה שהיה הוא שנהיה" לפי הצ"צ השאלה הוא מאחר שהחיות שבהנבראים כבר כלול תחלה ביתר שאת וביתר עוז, ובתרס"ו מוסיף בהשאלה שגם הנמצאים עצמן כלול תחלה.

והדבר השני, הוא בתירוץ על השאלה הנ"ל, שלפי הצ"צ התירוץ הוא: "שאין ערוך נברא לבורא א"כ הוא התהוות מאין ואפס המוחלט, ואף שהזיו ממנו ית' הוא המהווה, מ"מ מה שמתהווה מזה הנברא זהו בחי' יש מאין ממש", ובתרס"ו מוסיף שגם החיות המחיה את הנברא הוא יש מאין, כי כמו שהנבראים שהם יש מאין כי אע"פ שהם כלולים הרי הם באין ערוך לכמו שהם כלולים, כך החיות אע"פ שהוא כלול הוא באין ערוך לכמו שהוא במקורו.

ונראה הטעם מה שהרבי הרש"ב שינה והוסיף על מ"ש הצ"צ, כי באגה"ק ד"ה איהו וחיוהי (קכ"ט, ק"ל) כותב שם שני טעמים על מה שהיש הנברא נקרא יש מאין, שהרי כח השופע הוא עיקר היש, ולפי טעם הראשון שם כי בידיעה ממטה למעלה הכח השופע אינו מושג, ולפי הטעם השני כי מהות ועצמות היש הנברא הוא באין ערוך למהות הכח השופע, והנה הצ"צ מבאר לפי הטעם השני שעל טעם זה כותב אדה"ז שם "ולכן נקרא יש מאין דוקא" ומוסיף על זה רבינו: "אף אליבא דאמת" והוכחתי כבר בקובץ הקודם שזה הכוונה על הטעם השני דוקא.

ולכן כותב הצ"צ בקטע הזה שבהערה 33 "שהנבראים עצמן לא יתכן לומר שהם כלולים בו ית' שהרי הם מחודשים דוקא", ומדויק הלשון "דוקא" כי הצ"צ מדבר על מהותו ועצמותו של היש הנברא, שנקרא "יש מאין דוקא אף אליבא דאמת". (אלא בהערה הנ"ל 33 לא העתיק "דוקא")

ובתרס"ו העביר קולמוס ע"ז כי רצה להוסיף חיזוק גם לפי טעם הראשון באגה"ק שם, שהרי הטעם השני תלוי בטעם הראשון כמו שציטטתי בקובץ הקודם שם מאוה"ת שה"ש עמ' תס"ב, ולפי שבתרס"ו מבאר לפי הטעם הראשון לכן מבאר קודם איך (גם) מה שהנבראים עצמן מחודשים אין זה מוסיף שלימות ח"ו שמה שהם מחודשים בבחי' יש זהו רק בהרגשתן לבד, שזהו לפי הטעם הראשון.

ולכן הוסיף בתרס"ו בהתירוץ שגם החיות הוא יש מאין, שזהו לפי טעם הראשון שמה שהיש הנברא נקרא יש מאין הוא מצד דעת תחתון, וענין ד"ת הוא ג"כ בהחיות המחיה את הנברא, כי האין גופא גם מתחלק לד"ע וד"ת, והאין של היש הנברא הוא ד"ת שהוא נותן מקום להיש הנברא, הרי אמיתית ד"ע שלמעלה יש ולמטה אין, הוא רק באין של יש האמיתי. משא"כ באין של היש הנברא הוא מאין ליש.

ולפי זה גם יתבאר מה שהוסיף בתרס"ו שגם הנמצאים היו כלולים תחילה בא"ס ב"ה, שזהו לפי טעם הראשון ולפי הסדר מלמעלה למטה שהוא דעת עליון, וכמ"ש במאמרי אדה"ז תקס"ג דרוש חוה"מ פסח ד"ה הנה תכלית העבודה וז"ל: "אבל לפי הסדר מלמעלה למטה הכח השופע נק' בשם יש העיקרי והמתהוה ממנו בשם אין שהוא בטל נגדו והוא היה בו בהעלם ובבחי' ביטול קודם התהוותו כו' אף שזה אמת" ושם בנו"א: "ובאמת קמי' כלא חשיב דהנברא הוא אין וכלא ממש והכח השופע הוא אמיתית היש כו' ונמצא היה מהות היש של הנברא תחלה באמיתית היש" ועוד שם: "וכמ"כ כל הברואים דצח"ם גשמיים א"א ולא יתכן כלל שישתלשלו בסדר השתלשלות עו"ע מלמעלה, ואף שישנם במקורם למעלה שהיש המתהוה מאין ישנו תחלה קודם התהוותו בהאין בבחי' העלם וביטול וכנ"ל שזה אמת, אבל אינו תכלית האמת לאמתו שלא יתכן כלל לומר שהיש הגשמי הנתהוה מאין שהיה תחלה בהעלם ובבחי' ביטול בהאין כי אין ערך כלל היש הגשמי להאין".

ונראה שמ"ש "תכלית האמת לאמתו" כי זהו לפי הטעם השני באגה"ק שמהות ועצמות היש הוא באין ערוך להחיות השופע בו, וכמו שהוסיף הרבי "אף אליבא דאמת", אבל לפי הטעם הראשון הוא אמת שהיש הנברא כמו שהוא קמי' והוא אין היה כלול תחלה בהעלם באמיתיות היש.

וכן בסה"מ תר"ן עמ' ר"פ וז"ל: "והנה לכאורה נראה דגם בהתהוות יש מאין היה תחלה מהות הנברא בהעלם במקורו שיש ב' דעות ד"ת וד"ע, ד"ת הוא כמו שאצלינו נראין הנבראים ליש ודבר, ובאמת קמי' כולא כלא חשיב דהנברא הוא אין וכלא ממש, והכח השופע הוא אמיתיות היש, ונמצא לפ"ז מהות היש של הנברא שנק' אין לגבי היש האמיתי היה כלול בתחילה בהעלם באמיתיות היש, וכמו כל ענין שכלול במקורו וכמו זיו השמש שישנו בגוף כדור השמש, ולפי הנ"ל דהנבראים נק' אין לגבי מקורם היש האמיתי, א"כ גם כאן לכאו' היה מהות הנברא כלול בהעלם במקורו".

ובשיחת קודש ט"ו שבט תשד"מ: "ואז יתגלה גם שמציאות העולם כולו כלולה ומיוחדת במהותו ועצמותו ית', כמשל אותיות המחשבה והדבור בעודן בכח חכמתו ושכלו כמבואר בתניא פכ"א, ומכיון שכן הרי זוהי המציאות האמיתית והעיקרית של העולם כמבואר בשעהיוה"א פ"ג שאור השמש כפי שנמצא בגוף וחומר כדור השמש הוא בתוקף יותר".

ובשיחת קודש מוצאי ש"פ וארא, מבה"ח שבט תשל"ט במענה לשאלה של המניחים:

"ובפרט ווי ס'איז געווען קודם שנברא העולם- ווי ס'איז פארשטאנדיק פון דעם ביאור אין שעהיוה"א אז "זה פשוט שאור וזיו הזה ישנו ג"כ בגוף וחומר השמש כו' כ"ש שיוכל להאיר במקומו ממש כו' וכדברים האלה ממש כו'" אז קודם שנברא העולם איז געווען די מציאות האמיתית פון וועלט, עס איז געווען אין אן אופן פון תכלית הפשיטות - און דאס איז די מציאות פון דער וועלט, ווארום כל הנמצאים נמצאו מאמתת המצאו"

ובאגרות קודש ח"ב ע' רע"ו: "והנה העולמות גם קודם שנבראו ישנם במקורם ושרשם למעלה מעלה עד המדרי' ששיער בכח אלא שאינם שם בבחי' מציאות ויש כי נמצאים במקורם".

ובתורה אור כי תשא (פ"ו ג'): "כן כל העולמות קודם הבריאה היו באחדות גמור אתו ית', וכמו שבטל הדבור אצל המחשבה בבטול גמור כי ברגע אחד יכול לחשוב דברים עד אין קץ, כן כל העולמות שהם רק דבור א' וגם אחר הבראם הרי אצל הקב"ה אין דבורו מובדל ממנו".

ובמאמרי אדה"ז ענינים צ"א: "מהו ענין הבריאה כי א"א לומר שהבריאה היא דבר חדש שלא היה מקודם דהא כתיב אני הוי' לא שניתי אתה הוא קודם שנברא העולם אלא הבריאה הוא דבר שהיה בכח ובהעלם, הוא בא עתה להתגלות והיא הבריאה יש מאין" ומבאר שם ענין הבריאה שהוא התגלות יש מאין שהוא ע"י שני צמצומים, צמצום כללי שהוא שם אלקים, וצמצום פרטי שהוא שם אדנ-י דהיינו בחי' מל' התגלות בחי' זמן ומקום וגבול.

הנה כל זה הוא לפי טעם הראשון בענין מה שנקרא יש מאין, ולפי הסדר מלמעלה למטה שהוא ד"ע, אבל לפי הטעם השני שהוא בא רק לאחר הידיעה שמלמטה למעלה שהוא ד"ת שלמעלה אין ולמטה יש, (וכמ"ש באוה"ת שה"ש תס"ב) הרי שמהותו ועצמותו של היש הגשמי שהוא באין ערוך גם לגבי מהותו של החיות לא יתכן לומר שהיה כלול, וזה מה שכתוב באוה"ת כי תצא והועתק בהערה 33 הנ"ל.

במאמר פדה בשלום תשכ"ו

הרב פרץ בראנשטיין

בהמשך למה שנשאל בגליון הקודם (א'ח' דף ס"ח) למה אין כ"ק אדמו"ר מסמן לקו"א עמוד קנ"ה שתפילה לגמרי אחרת מתו"מ בזה שתפילה ממשיך מאוא"ס בעצמו ומשנה גדרי הטבע ומרפא לולים וכדומה משא"כ תו"מ ממשיך רק לפי סדר השתלשלות אולי. יש לומר בדא"פ שבמאמר ד"ה פדה בשלום הנ"ל (סה"מ מלוקט ח"ו - תשכ"ו) מדבר בגדר לתפילה ברבים ע"ד תפילת ציבור בעשי"ת שממשיך פנימיות כתר (עיין מאמר הנ"ל דף נ"ו וז"ל "וכ"ה גם בתפילה בצבור היא כמו התפילה דעשי"ת . . היא המשכת פנימיות כתר").

ולכן בשיחה הנדפס בח"ו מיד אחרי המאמר שרבינו מסביר למה תו"מ לחוד ותפילה לחוד בפסוק פדה בשלום (סה"מ ח"ו דף נ"ח) מסמן כ"ק אדמו"ר בהערה 11 ללקוטי תורה דרושי שבת שובה מאמר הב' בסופו (דף ס"ז ע' ג') שמדבר במעלת תפילת עשרת ימי תשובה שממשיך "המשכת אור א"ס ב"ה בעצמו שלא בדרך השתלשלות" משא"כ בקו"א ע' קנ"ה מדבר לאו דווקא בתפילת צבור אלא סתם תפילת יחיד שממשיך "המשכת אור א"ס ב"ה דווקא לא בדרך התלבשות בלבד רק האור ממש לשנות נבראים מכמות שהם . . " אבל לכאורה לא מדריגת "פנימיות כתר" הנמשך ע"י תפילת עשרת ימי תשובה.

אבל עוד צריך ביאור ההבדל בין מדרגת "אוא"ס בעצמו" הנזכר בלקו"ת ו"אוא"ס דווקא . . " שלא בדרך השתלשלות הנזכר בקו"א.

ידוע שיטת הבעש"ט בענין השגחה פרטית אשר הוא על כל פרטי דצח"מ, ובלשון אדמו"ר הריי"צ (סה"מ קונטרסים ח"ב ע' 740) הנה תנועת אחת הדשאים הצומח בעמקי יער . . אשר לא עבר אדם שם הנה לא זו בלבד דתנועת הדשא לימינו ולשמאלו לפנים ולאחור בכל משך ימי חייו הוא ע"פ השגח"פ, אשר הוא ית' גזר ואמר אשר דשא פרטי זה חי' יחי' חדשים ימים ושעות קצובות ובמשך זמן זה יסוב ויכוף לימינו ולשמאלו לפניו ולאחריו במספר כזה וכזה, אלא עוד זאת דתנועת הדשא הפרטי הלזה יש לו יחס כללי לכללות כוונת הבריאה, דבצירוף ואיחוד כל הפעולות הפרטים של הרבוא רבבות פרטים אין מספר שישנם בכל האלפים ורבבות מינים שישנם בהד' חלוקות דדצח"מ הנה נשלמה כוונה העליונה בענין הבריאה.

והצ"צ בספרו יהל אור (מזמור לו פסוק ט') מביא שני ראיות לשיטת הבעש"ט, הראשון הוא בשם אדה"ז ממסכת חולין (סג.) ר' יוחנן כי הוה חזי שלך אמר משפטיך תהום רבה, ומפרש רש"י אף בתהום רבה שזמנתה שלך לשפוט ולעשות נקמתך בדגת הים להמית המזומנים למות. והיינו שהקב"ה מזמין עוף פרטי כדי להמית דג פרטי זה המזומן למות.

וראי' שני' מבראשית רבה (פע"ט, ו) גם צפור מבעלדי שמיא לא מתצדי (והוא מה שאמר רשב"י לאחרי שהבחין דכאשר שמע בת קול המכריז דימוס (רחמים) לא הי' הצייד מצליח לצוד הציפור, וכאשר שמא ספקולא (מיתה) הצליח הצייד לצודו, וסיים רשב"י אם כך אצל ציפור כ"ש בבר נש.

והנה רבינו מקשה בכ"מ למה לא הביא אדה"ז ראייתו מב"ר? ותירץ בכמה אופנים:

בפשטות י"ל דגמ' הוא יותר פסק הלכה ממדרש - התוועדות יום ב' דחג השבועות תשכ"ח.

בב"ר אפשר לפרש דהקול הלז הי' מהשר שלהם (כן פירש בקהלות יעקב מערכת השגחה), משא"כ בחולין מפורש משפטיך - לקו"ש ח"ז ע' 64.

בחולין מודגש שהשגח"פ היא גם על האופן שבו יתקיים המשפט כמבואר שם 'ומזמין שלך כו'', ורואים יותר פרטיות ההשגחה - פרשת ויצא תשי"ב.

המעלה בהראי' מחולין הוא שנאמר בו משפט, ובלשון רבינו 'בשעת א פויגל דארף כאפן א פישל איז אויף דערויף דא א משפט, וואס דאס איז דאך השגחה אין אן אופן נעלה ביותר ביז וואנעט אז מ'מאכט א גאנצן משפט' - התוועדות י"ט כסלו תשל"ה.

והנה בלקו"ש חכ"ט ע' 290 הערה 27 כתוב 'וידוע הראי' דאדמו"ר הזקן מחולין . . משא"כ בב"ר שלא נאמר משפט - ראה קהלת יעקב מע' השגחה.

ולכאו' צ"ע שהרי בקה"י דייק שבב"ר יש לפרש שהי' ע"י שר ולא מהקב"ה עצמו, והוא הביאור של רבינו בלקו"ש ח"ז הנ"ל, ובכאן כותבו בהמשך להדיוק 'משפט' ולא הדיוק משפטיך.