כותב רבינו הזקן באגרת הקודש: "והוא בהקדם מארז"ל כל הכועס כאילו עובד עכו"ם וכו'. והטעם מובן ליודעי בינה לפי שבעת כעסו נסתלקה ממנו האמונה, כי אילו היה מאמין שמאת ה' היתה זאת לו לא הי בכעס כלל ואף שבן אדם שהוא בעל בחירה מקללו או מכהו או מזיק ממונו ומתחייב בדיני אדם ובדיני שמים על רוע בחירתו בחירתו אעפ"כ על הניזק נגזר מן השמים והרבה שלוחים למקום ולא עוד אלא אפילו בשעה זו ממש שמכהו או מקללו מתלבש בו כח ה' ורוח פיו ית' המחייהו ומקיימו7 וכמ"ש כי ה' אמר לו קלל והיכן אמר לשמעי, אלא שמחשבה זו שנפלה לשמעי בלבו ומוחו ירדה מאת ה', ורוח פיו המחי' כל צבאם החיה רוחו של שמעי בשעה שדיבר דברים אלו לדוד. כי אילו נסתלק רוח פיו ית' רגע אחד מרוחו של שמעי לא יכול לדבר מאומה (וזהו כי ה' אמר לו בעת ההיא ממש קלל את דוד ומי יאמר לו וגו' וכנודע מ"ש הבעש"ט ז"ל ע"פ לעולם ה' דברך נצב בשמים שצירוף אותיות שנבראו בהן השמים שהוא מאמר יהי רקיע כו' הן נצבות ועומדות מלובשות בשמים לעולם להחיותם ולקיימם.."8

___________________

7 מסביר כאן רבינו הזקן שלא רק שיש כאן ענין של השגחה פרטית שאדם זה מכה ומקלל בגלל שכך הקב"ה הדריך את האדם, (למרות שמצד האדם עצמו זה אמנם מצד רשעתו ובבחירתו הרעה, אך ביחד עם זה יש כאן התגשמות של כוונת ההשגחה, וכעין (כפי שהעיר כבר הרבי על כך) שהרמב"ם מסביר בהלכות תשובה פ"ו ה"ה: "והלא כתוב בתורה ועבדום וענו אותם הרי גזר על המצריים לעשות רע….לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע…המצריים כל אחד ואחד מאותן המצירים והמריעים לישראל אילו לא רצה הרשות בידו". דהיינו שמחד אכן השם ממלא את כוונתו לפועל ע"י מצרי זה, אך עם זאת המצרי פועל מתוך רצונו החפשי בשביל מניעים מרושעים שלו ועל כך אכן נענש.) אלא יתירה מזו מכיון שכח וחיות זה, להכות ולקלל, מאת ה' הוא בא בכל רגע ורגע, לכן גם זה מכריח שה' המהווה אותו ברגע זה שמכה, אומר לו להכות ולקלל כלומר לא רק מצד ענין ההשגחה אלא גם מצד ההתהוות. עד כאן פשוטו של דברים, וכפי שביארנו מזה גם בגליון דשבת הגדול, שמצד נקודה זו דוקא מוסבר מדוע כעס דומה דוקא לעובד עבודה זרה. כי בכעסו מעניק מציאות עצמאית לכועס כאילו הוא הזיק לו לא שמאת ה' היתה זאת.

ובכך מסביר את הכתוב בשמואל ב'( טז היג)- על דוד ושמעי בן גרא, שכאשר קילל שמעי את דוד בברחו מן אבשלום, סירב דוד להרשות לאבישי בן צרויה להרגו באמרו "כי ה' אמר לו קלל". ועל כך שואל רבינו: "והיכן אמר לשמעי? אלא 1) שמחשבה זו שנפלה לשמעי בלבו ומוחו- ירדה מאת ה.'2) ורוח פיו המחי' כל צבאם החיה רוחו של שמעי בשעה שדיבר דברים אלו לדוד". ונראה ששני הענינים מתאימים לשתי הדרגות שרבינו הזקן הדגישן לעיל. א) מצד ענין ההשגחה, ולזה מדגיש רבינו שמחשבה זו שנפלה בלבו ומוחו- ירדה מאת ה'. ב) מצד ענין ההתהוות, ולכן מדגיש ורוח פיו המחי' כל צבאם החיה את רוחו…בשעה שדיבר דברים אלו.

אך לאמיתו של דבר הרי במובן מסוים פירוש זה הינו פשוטו של מקרא וכך כבר פירשו מפרשי של מקרא על אתר ראה במיוחד כפי שמנוסח במצודות (המבוסס כנראה על הרד"ק) "כי ה' אמר לו קלל והוא העיר רוחו לזה ומי יאמר לו לשמעי מדוע עשית כן הלא הוא שלוחו של מקום", אך רבינו מוסיף לכך ההבנה החסידית: שאמירת ה' איננה רק מפני שהעיר ה' את רוחו ומחשבה זו נפלה בלבו, אלא גם מצד שהתהוות היא בכל רגע וממילא אמירת ה' יהי רקיע וכיוצא בהם מהווה האמירה לשמעי. (ולהעיר מדברי הצ"צ (ציין אליהם הרב חיטריק בליקוט פירושים אשר לו) ביהל אור (ע' קל"ב): "ובבני אדם ודאי ההשגחה פרטית לכ"ע אע"כ צ"ל שהוא עדמ"ש כי ה' אמר לו קלל וכמ"ש מזה באגה"ק סי' כ"ה" הרי שהצ"צ מבין שהוא מצד ההשגחה? אך דברי הצ"צ שם זקוקים לביאור גדול וכישבוארו תתברר כוונתו שאין סתירה מדבריו אך אכמ"ל.)

ולכאורה לפירוש רבינו ע"ד החסידות מדוייקת ביתר שאת הלשון "ה' אמר", שהיתה כאן אמירה של ממש; אולם אם ננקוט שזוהי השגחה הביטוי "אמר" זהו מושאל בלבד. (ולציין לפירוש המפרשים ביונה ב יא "ויאמר ה' לדג". ועיין אבע"ז שם "דרך משל שהכריחוהו לעשות חפץ השם" וברד"ק: "העיר את רצונו שיקיאנו..". וצ"ע כיצד יפרש רבינו שם?)

בנוסף להאמור יש לציין שפשוט הוא שהסיבה שרבינו מביא האירוע של דוד ושמעי אינה רק להוכיח מלשון המקרא "ה' אמר" שה' פועל מתוך פעולת רשע, אלא גם מכיון שתוכן הסיפור מראה כיצד יש להימנע מכעס גם כשמקללים ומחרפים אותו כפי שדוד התנהג בשעה זו. ואכן בספר ראשית חכמה (שער הענוה פ"ג) מביא ממורו (הרמ"ק) "עוד שמעתי מפיו שיחשוב כאשר יחרפוהו ויבזוהו כי סמא"ל עומד ומקטרג עליו למעלה וזו רצועה נמשכת ממנו דהא כתיב ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו ולכך דוד הע"ה לכפרת עונו שתק כאשר חרפו שמעי בן גרא …שידע היות שמעי שליח מלמעלה להלקותו בלשונו ובמעשיו…ואמר כי ה' אמר לו קלל את דוד ..". הרי שמביא מאורע זה כדוגמא היאך להתגבר על הכעס.

עם זאת פשוט על פי שביארנו, שיש הבדל גדול בגישתם, לפי הרמ"ק והראשית חכמה הרי העדר הכעס נובע מתוך הנימוק, שבוודאי הרע מגיע לו מחמת חטאו ;אך לפי אדה"ז העדר הכעס מתחייב מצד עצם הענין, כי הכעס מוכיח שהאדם אינו מאמין שמאת ה' הוא הדבר כדלעיל. וההסבר הוא, כי תפיסת הרמ"ק בהבנת המאורע הינו מצד השגחה כפירוש המפרשים וכפשוטו של מקרא, שדוד חשב שמה שקורה לו זה מצד כפרת עוונו (כמפורש שם להדיא) לכן חייבים ללטעון שהעדר הכעס הוא מצד שזה כפרת עוונות, ברם לרבינו לא צריכים לכך כפי שהוסבר לעיל.

ברם אחרי כל זה עדיין לא ברור לי, שאם כן מדוע מותר להודות ולהיטיב למישהו שהיטב עימך הרי כשם שבצד השלילי אסור להתפרץ ברגשות שליליות כי בכך מוכיחים שהאדם אינו מופעל מאת ה' כך בדיוק יש לומר בצד החיובי שאדם המודה ברגשות גואות וסוערות מוכיח בכך שהוא אינו מאמין שהמיטיב אינו רק שליחו של מקום ומה ביניהם? וברור שאין לך דבר מוזר מזה! וכלשון הידועה בגמרא על זה "חמרא לשקיה טיבותא למריה". ואדרבה אדם שאינו מכיר תודה הריהו כפוי טובה, שאין לך אדם גרוע מזה?! ושאלה זו אינו אלא לפי ההסבר של רבינו הזקן, אך לפי הרמ"ק ,למשל, ברור מאד שרק בכעס שייך לומר שאדם יחשוב שזה מגיע לו מחמת עונש ןלכן יקבל אותו באהבה ושמחה, ועוד אף יודה לו על זה ואין זה קשור לצד החיובי כלל; אך לרבינו הזקן שמסביר שהוא משום שמפריד בין הפעולה לבין הבורא הרי טיעון זה דו-צדדי הוא? ודבר זה צריך תלמיד גדול אצלי.

______________

8 קטע זה מתחיל (ממלת "וזהו") בסוגריים, וצריך לי עיון, איפה נמצא הסוגר המסיים, כי אכן בסיום הקטע הארוך במלים "גלו לאדום שכינה עמהם", ישנם שני סוגריים, אך לכאורה זה קאי שם על הסוגר המקיף את המלים "אלא שבארצות העו"ג. ." וצל"ע כעת . וברור שאין זה ענין של מה בכך במיוחד בכתבי אדה"ז המדוייקים מאד, כי בכך הרי ניתן לבין המשך ורצף הדברים אם ענין מסויים הרי- זה דבר צדדי או דברי עיקרי, כפשוט. ולכאורה ברור שדברי הבעש"ט הם מהמוקפים בסוגריים עדיין וממילא יש לומר שאינו ממש מעיקר הדיון כאן אלא הובא להסביר היטב שבכל פעולה נמצא השם ממש כי ההתהוות היא בכל רגע ותמידית כדלהלן.

בכל אופן מביא כאן את פירוש הבעש"ט -(ומתבטא על כך "כנודע מ"ש הבעש"ט". דהיינו, שמדובר בפירוש ידוע אף בווילנא ! -יעד האגרת (כפי שהבאנו לעיל הע' 6). והאם יש להסיק מכאן שאגרת זו נשלחה אחרי הדפסת התניא? או אחרי כתיבת התניא? (ובפרט שידוע ששער היחוד והאמונה נכתב אף לפני כתיבת ח"א). מאידך מזה שרבינו לא מציין שכבר ביאר ענין זה בארוכה בספרו כרגיל במכתביו שמפנה לספרו לקוטי אמרים ואף לא כותב כדרכו "כפי שביארנו "במ"א" ציון שגור בתניא לדרושים בכת"י. הרי יש לדייק שקדמה אגרת זו לתניא. וממילא אין דברי האגרת כאן קיצור של שער היחוד והאמונה כפי שנראה לפום ריהטא; אלא ההיפוך: האגרת הוא היסוד שממנה הורחב הדברים בחלק ב' של תניא.

אולם כפי שהערתו לעיל הער' 5 שמסתבר שהאגרת נכתבה בעקבות שריפת צוואת הריב"ש שנשרף בידי הגר"א בעצמו ערב פסח תקנ"ו בעת ביעור חמץ כמפורש במכתב ק' ווילנא (חסו"מ א ע' 182) הרי נכתבה האגרת באותה תקופה שבה הדפיסו התניא (קיץ תקנ"ו) וא"כ מהו הכוונה במלת "כנודע"? אך אולי הכוונה להמבואר ב'לקוטי אמרים' לרבינו המגיד ממעזריטש נ"ע ,ששם בסי' ע"א מבואר פירוש זה: "לעולם ה' דברך נצב בשמים ..הדיבור עומד בשמים …וע"י כח הדיבור הזה הוא עומד ויש לו קיום" ועצ"ע)- ומבארו בקיצור על דרך שמבארו בשער היחוד פרק א' וב'.

אך תמוה ביותר כי הלא כל האגרת מטרתה היתה להצדיק דברי הבעש"ט בעיני המתגדים שבעיניהם לא הי' נחשב הבעש"ט לשום סמכות כלל, ואדרבה דנו ספרו לשריפה רח"ל עם כל הכרוך בכך, ואם כן מה טעם אפוא, יש להביא פירוש מהבעש"ט בעניני אמונה כאשר על זה כל הדיון אם יש להסתמך על הבעש"ט?! ואולי שלכן אכן הקיף רבינו הזקן את דברי הבעש"ט בסוגריים כי אכן אין רבינו בא לבסס דבריו עם דברי הבעש"ט אלא להיפוך: בא לבסס באמצעות מאחז"ל של כעס, וביאור של הסיפור אודות דוד ושמעי את דברי הבעש"ט המוכרחים מהנ"ל ולפי"ז יש לסגור סוגריים אחרי סיום ביאור דברי הבעש"ט המסתיים בדף קלט אחרי המלים "וחיות רוחניות" קודם המלים "והנה נודע לי"ח".

ומעניין שבדפוס ראשון השמיטו כל הקטע הבא אחרי המלים "ע"פ לעולם דבריך נצב בשמים" החל מן המלים "שצירוף אותיות" עד "וחיות רוחניות" ובמקום זה הודפס "כמ"ש בלקו"א ח"ב באריכות ע"ש" כאילו אין זה נחוץ כל כך לעצם ההמשך. (ולאורה יוקר הדפוס גרם להשמטה מוזרה זו- של לשון אדה"ז בעצמו!)

בתו"א פ' שמות (נא, ד) ד"ה ויאמר ה' אליו גו' מדובר מענין מחלוקת המקובלים בענין השמיטות, והנשמות שהיו בשמיטה הראשונה וירדו שוב לשמיטה השניה.

ואלו הנקודות האמורות שם:

[א] בס' התמונה איתא, שעכשיו אנו בשמיטה השניה שמיטת הגבורה, וקדמה לה שמיטת החסד.

[ב] המקובלים האחרונים דנו מזה, שצריכות להיות עוד חמש שמיטות.

[ג] האריז"ל חולק על כך שצריכות להיות עוד חמש שמיטות.

[ד] וכן חולק האריז"ל על כך שקדמה שמיטה גשמית.

[ה] אבל בזה מודה האריז"ל שאנו בשמיטה השניה, ולכן פותחת התורה באות בי"ת, לומר שעכשיו היא שמיטה שניה.

[ו] שתי נשמות שהיו בשמיטה הראשונה ירדו לשמיטה השניה:

[ז] הנשמה האחת היא חנוך, דכתיב ביה "ויתהלך חנוך", שכבר התהלך בשמיטה הראשונה,

[ח] הנשמה השניה היא משה רבינו, דכתיב ביה "כי מן המים משיתיהו", משמיטת החסד הנק' מים.

[ט] עיקר ירידתם היא לתקן העולמות, כי שרשם נעלה, ובבחי' הביטול.

[י] ביטולו של משה הוא כמ"ש "ונחנו מה", "והאיש משה עניו מאד", וראה בשמיטה הראשונה נשמות גבוהות ממנו, כמו חנוך ולמך כו'.

[יא] ויש להוסיף על הנ"ל את האמור בתו"א ד"ה משה ידבר (סט, א), שמרע"ה משמיטה ראשונה, לכן גבוה הוא מאברהם.

במשנ"ת לעיל (אותיות א-ב), שבס' התמונה נאמר שאנו בשמיטה השניה, ולמדו מזה שצריכות להיות עוד חמש שמיטות, יש להעיר מהאמור בתורת-חיים שמות (נט, א) שבס' התמונה עצמו נאמר שיש שבע שמיטות. וכך גם בסה"מ תרכ"ח (עמ' קסב), שכותב (כלשונו של התו"א) שאחריו נמשכו המקובלים האחרונים לדון מזה שמוכרח להיות עוד חמש שמיטות, ומוסיף: וכמ"ש שם בס' התמונה!

אך בהמשך (נט, ב) נאמר גם בתו"ח שם, שהמקובלים האחרונים הם שלמדו שיהיו עוד חמש שמיטות.

והמעיין בס' התמונה (בהקדמה לתמונה ג') יראה שמפורש שם עניינן של כל שבע השמיטות, ומהו א"כ האמור בתו"א שהמקובלים האחרונים הם שדנו מזה שצ"ל עוד חמש שמיטות?

ואולי י"ל, שלדעת המקובלים האחרונים יהיו עוד חמש שמיטות של עולם גשמי, ולזה אין האריז"ל מסכים (כמ"ש לעיל באות ג), ולדעתו יהיו אלו שמיטות ברוחניות (כפי שהשמיטה הראשונה היתה ברוחניות).

וזה מתאים לכאו' עם המבואר בכ"מ בדא"ח, שיהיו עוד שמיטות ויובלות עד נ' אלפים יובלות, והכל ברוחניות. ובתו"ח שם (נט, א) מביא את המבואר במקו"א שבשבע השמיטות יהיו עליה אחר עליה, וכוונתו לכאו' למשנ"ת בדא"ח.

אבל בהמשך דבריו (בדף נט, ב), נראה שנשללת גם האפשרות של שמיטות ויובלות רוחניים, וז"ל: ולא משמע כן כלל בכהאריז"ל, דודאי לא יהי' שום שמיטה אחרי שמיטה זו, כי העוה"ב הבא באלף השביעי הוא נצחי.. וכמובן בכמה כתובים שנק' חיי עולם ונק' מנוחה לחיי העולמים, שאין עוד עליות וירידות כלל. עכ"ל. וצ"ע כיצד יתאים זה עם המבואר בכ"מ בדא"ח בענין העליות אין קץ במשך נ' אלפים יובלות.

וביותר יוקשה אם נאמר שבמשך כל העליות הללו יהיו נשמות בגופים גשמיים (ואיני זוכר מה נאמר על כך בדא"ח).

על האמור בתו"א (לעיל אות ג) שהאריז"ל חולק על ס' התמונה, מציינים בהערות שם (והוא מהערות רבינו לד"ה ואתם הדבקים תרפ"ד, קו' ק"ו, סה"מ קונטרסים ח"ג עמ' קלא), לשער מאמרי רשב"י ולס' הליקוטים פ' כי תשא ופ' קדושים.

וצ"ע מדוע לא ציין רבינו ללקו"ת להאריז"ל (פ' קדושים), והרי שער מאמרי רשב"י וס' הליקוטים לא נדפסו עדיין בימי אדמו"ר הזקן, ואילו הלקו"ת להאריז"ל מובא לרוב בדברי אדמו"ר הזקן ואדמו"ר הצ"צ. ובענין זה גופא מציין הצ"צ ללקו"ת הנ"ל, בהגהתו הנדפסת בתו"א על אתר, בסוף הקטע הראשון (הגהה זו ניתוספה לראשונה במהדורת זיטאמיר תרכ"ב).

ואף כי יש מעלה בספרים הכלולים ב"שמונה שערים" להאריז"ל (כמ"ש אדמו"ר הרש"ב בהגהותיו לסידור) – ושער מאמרי רשב"י הוא אחד מהם – משא"כ הלקו"ת הנ"ל אינו מה"שערים" הללו, אבל בכך לא סגי לתרץ, שהרי גם ס' הליקוטים אינו מן ה"שערים".

וכתוב בתו"א (לעיל אות ה) בשם האריז"ל, שאנו בשמיטה השניה, ולכן פותחת התורה באות בי"ת. וצ"ע מהו המקור לדברים הללו (שזו הסיבה לכך שהתורה פותחת באות בי"ת).

ומרהיטות לשונו של הצ"צ בס' דרך מצוותיך (פא, א) נראה לכאו' שגם הדבר הזה נאמר בס' התמונה. אבל לא מצאתי שם כדברים הללו, ואדרבה, שם משמע שתחילת פ' בראשית מרמזת לשמיטה הראשונה דוקא.

וענין פתיחת התורה באות בי"ת מתבאר בלקו"ת להאריז"ל (בתחילתו), ושם מפורש שהוא משום ענין התורה דבריאה (ולא בגלל האלף השני).

ובסה"מ תקס"ה (עמ' קעח), במאמר המקביל למאמר דנן שבתו"א, לא נזכר הענין דפתיחת התורה באות בי"ת.

ועוד נאמר בתו"א שם (אותיות ו-ח), ששתי נשמות שהיו בשמיטה הראשונה ירדו לשמיטה השניה, נשמת חנוך ונשמת משה רבינו.

הראיה לנשמת חנוך היא מהפס' "ויתהלך חנוך", שכבר התהלך, והראיה לנשמת משה היא מהפס' "כי מן המים משיתיהו".

והנה בס' התמונה (ובס' הקנה ובס' הפליאה) נזכרות לרוב שתי הנשמות הללו שבאו מהשמיטה הראשונה לשניה, ולגבי משה גם נזכר שם הפס' "כי מן המים משיתיהו", אבל לא מצאתי שם שיביאו ראיה לנשמת חנוך מן הפס' "ויתהלך חנוך" (פסוק זה מובא שם רק לענין הסתלקותו, ראה ס' הפליאה עמ' תרלט-תרמ, תרסא).

גם בסה"מ תקס"ה (דלעיל) לא מובא הפס' "ויתהלך חנוך" כראיה לזה שכבר התהלך, אלא רק לענין הביטול שלו (כדלהלן).

ונתבאר בתו"א (אותיות ט-י לעיל) שנשמות משה וחנוך מצטיינות בבחינת הביטול, וכמ"ש במשה "ונחנו מה", "והאיש משה עניו מאד". ולא הובא שום פס' כראיה לבחי' הביטול של חנוך.

ובסה"מ תקס"ה (דלעיל) נראה לכאו', שהפסוקים "ואיננו כי לקח אותו אלקים" "ויתהלך חנוך את האלקים" מובאים כראיה לענין הביטול דחנוך (ולא לענין היותו מהשמיטה הראשונה כמ"ש בתו"א).

ונאמר בתו"א (לעיל אות י) שמשה רבינו ראה בשמיטה הראשונה את נשמותיהם של חנוך ולמך. וקשה, אם גם למך היה בשמיטה הראשונה, מדוע נזכרו בתו"א לעיל רק "שתי נשמות" שירדו לשמיטה השניה?

על כך מביא רבינו בהערותיו את תירוצו של אדמו"ר מוהריי"צ במכתבו, שרק שתי נשמות ירדו לתקן [ונשמתו של למך ירדה לצורך אחר].

ועל כך יש להעיר מלשונו של אדמו"ר הצ"צ בדרמ"צ (שם): ושני נשמות לבד נמשכו משמיטה ראשונה לתקן שמיטה זו, והם חנוך ומשה. עכ"ל. וזה ממש כדברים האמורים בהערתו של רבינו.

ומדברי המקובלים הקדמונים נראה, שבכל דור ודור יורדות נשמות מן השמיטה הראשונה לקיים את העולם (ראה להלן). וא"כ לא רק נשמותיהם של חנוך ומשה ירדו לשמיטה השניה לצורך העולם. ועוד מפורש בס' הקנה (עמ' רכד), שנשמותיהם של שת, משה, חנוך, נח ואברהם ירדו לשמיטה השניה לשם קיום העולם.

ונראה שקיום העולם לחוד, ותיקון העולם לחוד. ש"עולם חסד יבנה", ולכן צריך לקיימו ע"י בחי' החסד, היא השמיטה הראשונה שמיטת החסד, וזה יש בכוחה של כל נשמה הבאה משמיטת החסד. אבל התיקון הוא ענין פרטי, וכמ"ש בתו"א על משה רבינו שירד לגאול את ישראל ושיהיה מתן-תורה על ידו (ובס' הפליאה עמ' עא מאריך יותר: להוציא את ישראל ממצרים, להכות את מצרים, להעביר את ישראל ביבשה בתוך הים, להנחותם במדבר, לתת להם את המן, להשקיע את צריהם של ישראל בים, לרפאות מי מרה ולהשקותם, להביאם להר סיני לקבלת התורה).

ולהעיר מהלשון בס' תורת-חיים (ס, א-ב): וזהו הטעם שנק' משה "כי מן המים משיתיהו".. שהוא שמיטה הא' שקדמה.. ירד למטה בעולם שלנו שלא לצורך תיקון עצמו, שהרי כבר הי' מתוקן וטוב.. רק מפני שכבר הוא מתוקן יש ביכולתו לירד למטה ולתקן ולהעלות לכנ"י לדורות הבאים ולכל העולם שיבורר עה"ד טו"ר ע"י תומ"צ שניתן על ידו לישראל כו'.. אבל כל נשמה זולתו, הגם שהיא היותר עליון בשמיטה זו, לא הי' בכחה כלל לתקן לעולם שלנו וד"ל.

[ומענין לענין, יעויין בתו"ח שם (נט, ב), שהקשה, איך אפשר לומר שמשה היה משמיטה ראשונה (שלדעת האריז"ל הוא עולם התוהו), והרי משה הוא בבחי' שם מ"ה דתיקון].

עוד הבאנו לעיל (אות יא) מדברי אדמו"ר הזקן במאמר אחר שבתו"א (פ' יתרו), ושם נאמר שמשה רבינו גבוה מאברהם אבינו, היות ומשה הוא מהשמיטה הראשונה.

וכן משמע בס' תו"ח שם (דף ס, א), שנח ואברהם לא היו מהשמיטה הראשונה, ולכן לא יכלו לתקן בעולם כפי שתיקנו בו חנוך ומשה שהיו מהשמיטה הראשונה.

ובזה צ"ע מהמפורש בדברי הקדמונים (ס' התמונה, הקנה והפליאה), שגם נח ואברהם היו מהשמיטה הראשונה. וכמשי"ת להלן.

והנה בתו"א שם מייחס את "תורת השמיטות" לס' התמונה, כנ"ל, אבל בשער מאמרי רשב"י הנ"ל מונה גם את ס' הקנה בנוסף לס' התמונה. וכך גם הרמ"ק בספרו "שיעור קומה" (אות פג), שבו הוא מבטל מכל וכל ובתוקף גדול את "תורת השמיטות", מתייחס לס' התמונה ולס' הקנה גם יחד (אך ב"דרישות בעניני המלאכים" שלו, הנדפס בס' אור-יקר כרך י"ז עמ' ו, נראה שגם הרמ"ק נתן מקום לשיטת השמיטות. יעו"ש).

ושני ספרים הם הנקראים בשם "קנה", האחד הוא "קנה" סתם (והוא מענייני המצוות וטעמיהן), והשני הוא הנק' גם "פליאה" (על פ' בראשית). וניכר בשלושת הספרים הללו (תמונה, קנה ופליאה), שמרועה אחד ניתנו ואב אחד לכולם.

לאחרונה נדפסו שלושתם בשיתוף השם "תורת הקנה", ומחמת שמהדורה זו מצויה עתה יותר, כל הציונים דלהלן (ודלעיל) מרמזים אליה.

ואלו הם שהיו בשמיטה הראשונה לדברי הספרים הללו, וירדו שוב לשמיטה השניה:

הבל (פליאה: תקצב, תקצט, תרכו).

שת (קנה: רכד).

חנוך בן ירד (תמונה: צה; הקדמת קנה: ל, עה; קנה: רכד; פליאה: תרכו, תרלט-תרמ, תרסא).

נח (הקדמת קנה: עה; קנה: קכט, רכד, רעט. וצ"ב מ"ש בס' הפליאה עמ' תרכו, שנח לא נחצבה נשמתו מן החסד כפי שנחצבו ממנו נשמותיהם של חנוך ואברהם).

אברהם (תמונה: צו; הקדמת קנה: ל, עה; קנה: עא, קכט, רכד; פליאה: תקצב, תרכו).

משה (תמונה: צו; הקדמת קנה: עה; קנה: רכד; פליאה: עא, שמא, תרב, תרכו, תרמט).

ועוד נאמר בהקדמת ס' הקנה (עמ' ל), שגם אילו של יצחק בא מן השמיטה הראשונה.

ואין לך דור שאין בו נשמות מהשמיטה שעברה לקיים העולם (ס' הקנה עמ' קכט).

ובתו"א (לעיל אות י') נאמר, שמשה רבינו ראה בשמיטה הראשונה את נשמתו הגבוהה של למך שהיא למעלה ממנו. ולא מצאתי שיוזכר שמו של למך בין הנשמות שירדו מן השמיטה הראשונה, או שנכבדות ידובר בו ובגדולת מעלתו. וגם לא נתפרש האם הכוונה ללמך בן מתושאל או למך בן מתושלח (ובס' הפליאה עמ' תרכד-תרכה מבואר עניינו של למך בן מתושאל בשמיטת הדין הקשה, היא השמיטה שלנו).

ובס' שערי-גן-עדן בתחילתו (אורח-צדיקים, דרך ג) כותב: מבואר שם בתמונה, שכמה נשמות יש בשמיטה הזאת והם היו גם בשמיטה שעברה, והמה בכתובים שנכתב אצליהם "היה", כמו "ויוסף היה" "ומשה היה" וכיוצא בהם, לרמז שהיו כבר בשמיטה הקדומה, ונשתלשלו בזה השמיטה לתיקון הדור שבימיהם כפי רצונו ומחשבתו של בעל הרצון. ומאריך שם בענין זה. עכ"ל.

בס' התמונה לא מצאתי את הדברים הללו האמורים בשמו, וכאן גם ראיה נוספת להיותו של משה מהשמיטה הראשונה, ולא מן הפס' "כי מן המים משיתיהו" (כמובא בתו"א וכ"ה בס' הפליאה עמ' עא).

ובמקו"א בס' הפליאה (עמ' תרב) אכן נאמר: וזהו "ומשה היה רועה את צאן", היה כבר (עכ"ל), אבל מפורש שם שהכוונה שכבר היה בעוה"ז (בשמיטה השניה), שהוא הוא הבל. וכידוע הענין גם בלקו"ת להאריז"ל פ' יתרו (ד"ה ויקח יתרו) ובס' עמק-המלך (דף קו, א).

ולפום ריהטא מצאתי כמה שנאמר בהם "היה": "האדם היה" (בראשית ג, כב), "וקין היה" (שם ד, ב), "יובל הוא היה" (שם ד, כא), "נח איש צדיק תמים היה" (נח ו, ט), "אחד היה אברהם" (יחזקאל לג, כד).

ומענין לענין, שבס' הקנה (הקדמה, עמ' כט) מפורשים גם שמותיהם של הצדיקים שיחיו בשמיטה הבאה – שמיטת התפארת – בגוף ובנפש, וז"ל: כגון חנוך, יעקב, משה, פנחס, אליהו ושאר צדיקים.

בסוגיא זו יש עוד להעיר מהאמור בתורת-חיים (נט, ב) שיש בזה שינוי הלשון מהיפך להיפך, שלדעת ס' התמונה שמיטה הראשונה היא חסדים גמורים ושמיטה השניה היא בחי' הדין, ולדעת האריז"ל שמיטה הראשונה (שהיא עולם התוהו) הוא בחי' הדין והגבורות ושמיטה השניה היא בחי' התיקון הכולל חסד וגבורה [ובדף ס, ב: והדין גובר].

וראה ביאור הענין בסה"מ תרס"ח (עמ' מז. נעתק במ"מ וציונים לתו"א שם) ובד"ה ואתם הדבקים הנ"ל (עמ' קלא-קלב), וצ"ע האם הדברים עולים בקנה אחד עם המבואר בתו"ח שם.

ונתבאר לעיל שהרמ"ק והאריז"ל חלוקים על "תורת השמיטות", ומן הענין להזכיר בזה את דעתו של המקובל ר' מאיר פאפרש (שהוא אשר ערך את כתבי האריז"ל שהיו בידי רבוה"ק, עץ-חיים, פרי ע"ח, לקו"ת ועוד), והיא לו בספרו "תורה אור" שנדפס לראשונה בירושלים תשמ"ט.

ספרו זה הוא ביאור לסודות הרמב"ן בפירוש התורה, וידועים דברי מהרח"ו בהקדמתו לשער ההקדמות (נעתקו לקונטרס עץ-החיים, ראה שם בעמ' 79): הרמב"ן ז"ל אחרון המקובלים האמתיים.. החיבור שעשה הרמב"ן ז"ל אמת ויציב ונכון וקיים למי שיבינהו. עכ"ל. ובכמה מקומות בספרו סבירא ליה שהרמב"ן נקט ב"תורת השמיטות" (וכלשונו בפ' בראשית, עמ' ט: הרמב"ן אזיל לשיטתיה שזו שמיטה שניה). והוא עצמו מגן בתוקף על שיטה זו.

וכ"כ בפרשת בהר (עמ' קצא-קצב): ובמקומי אני עומד באמונת השמיטות, וכל ספר התמונה מרחיב פה בזה, וכן ספר הקנה וספר לבנת הספיר. ומ"ש הרמ"ק הפך זה בקושיות בספר שעשה על האדרות [הוא ס' שיעור קומה דלעיל], איני כדאי להכריע. אבל פירוש דברי רבינו [הרמב"ן] כך הם ולא יתפרשו באופן האחר. וה' יודע האמת.

ובפ' משפטים (עמ' קיז-קיח): וכבר ידעת מ"ש הרב בספר נתיב עץ חיים נ"ב פרשת קדושים [מקביל ללקו"ת ולס' הליקוטים שם] בביטול סברת השמיטות והיובלות. אבל נ"ל שאין לישב דברי הרמב"ן אלא באופן זה.. אבל אני מאמין בענין השמיטות וכי לא לחנם נכתב כל [סדר קבלתם] שכמעט הכל סובב על יסוד הזה. וכן הקדוש קנה, וה"ה משה ליאון בעל לבנת הספיר, ור' יצחק בעל ספר מאירת עינים, והרמב"ן, כולם הסכימו על זה. ואם היה רבינו יצחק לוריא ז"ל בחיים, הייתי שואלו ילמדנו רבינו מאמר [באד"ר] שהוא על היובל הגדול..

והנה בריש ספר לבנת הספיר בפרשת בראשית האריך בשמיטות. ודע כי קצת דברי רמ"ק ז"ל בספר שיעור קומה שלו נגד ספר הפליאה וספר התמונה בזלזולים קשים ובביטול ענין השמיטות, וכל קושיותיו יש מקום למעין לתרץ. והרדב"ז היה מאמין בשמיטות כמו שהאריך בספרו הנקרא מגדל דוד שהוא בתמונת האותיות. וכל ספר קהלת יובן היטב עם ענין השמיטות. ואיני רואה מקום הזק לאמונת התורה באמונת השמיטות, כי מה לי שאני מאמין שיתחדש היום ה' אלפים שנה ות"כ, או אם נתחדש היום י"א אלפים שנה, שהרי סוף סוף יצא מיש לאין וסוף יחזור הכל אל האין הראשון שיצא ממנו. ודי בזה עתה. עכ"ל.

ויש להעיר גם מדברי ס' שער ג"ע (דלעיל), שניכר ממנו שלא ראה סתירה בין כתבי האריז"ל לבין האמונה בתורת השמיטות.

בתניא סוף פל"ט מבאר פסק המשנה לעולם ילמוד אדם תו' שלא לשמה כו' ומפרש שפי' לשמה הוא עם אהבת ה' שאז עולה לימודו להעולם ששם מגיעה אהבתו.

ובפי' שלא לשמה גופא יש ב' מדריגות כלליות, סתם בלא אהוי"ר אך גם בלא כוונת הפכו היינו להתייהר וכו'. והב' כוונת הפכו וכמבואר שם באריכות (ובאמת יש עוד כוונת שלא לשמה שאינו מבאר בתניא והוא להקניט שאז גם תשובה סתם לא תועיל להעלות הלימוד).

ומבאר שבלימוד סתם, אם אח"כ לומד דבר זה גופא לשמה "הרי גם מה שלמד בסתם עולה" כו' משא"כ אם למד בכוונה הפכית צריך ע"ז תשובה ולפ"ז מבאר ב' פירושים בפסק המשנה הנ"ל שלעולם יעסוק כו' והיינו שיש לו ציווי ללמוד לעולם, כי סוכ"ס תורתו תעלה למעלה גם אם למד שלא לשמה, רק מובן שכשלומד סתם יש לו יותר סיכויים ואין צריך לחכות על גלגול אחר וכו' רק סוכ"ס ילמוד לשמה והכל יעלה (ולפ"ז יש לעיין אם כשירגיש אדם שיש לו אהוי"ר ישתדל אז ללמוד ענין שכבר למד, בכדי להעלותו והמעלה בזה שבעת למדו עוה"פ אותו ענין יהי' לו שכר כפול, הן מלימודו עתה והן הלימוד שמכבר, וצ"ע), אך עכ"פ שכר לימוד יש לו גם אם לומד סתם. וכפי שמבאר באגה"ק במעלת תפלה על תו' בעושה שניהם שלא לשמה, כי בתפלה כוונתו לשם שמים (גם אם מתפלל בלא אהוי"ר) וא"כ גם בתורה אם לומד סתם, כוונתו לשם מצות תלמוד תורה, וא"כ מקבל שכר עבור לימודו.

וכ"ז הוא כשלומד בלא כוונתו להתייהר וכו'.

משא"כ אם לומד להתייהר וכו' אינו מקבל שכר עבור לימודו עד שיעשה תשובה ולכאו' אז אי"צ ללמוד אותו הענין גופא כ"א כשמתחרט על כוונתו ההפכי עולה הלימוד שלמד קודם. וצ"ע אם מוצאים דבר כזה אצל שאר מצות היינו שיקיים המצוה שלא לשמה ולא תחשב לו למצוה ואח"כ כשיעשה תשובה תחשב מצוה וא"כ הוה להו לחז"ל למימר שלעולם יעשה אדם מצות גם שלא לשמה (באיזה אופן שיהי' בשלא לשמה).

והנה בפי' מלת לעולם (ילמוד), לכאורה ישנם ב' פירושים. על לימוד סתם - כוונת חז"ל הוא לעולם, בזמן, היינו שלא יחכה עד שיהי' לו התעוררות אהוי"ר, ועל ענין השני היינו עם כוונה הפכית - הכוונה לעולם באיזה אופן שיהי', גם אם יודע בעצמו שלומד עם כוונה הפכית אעפ"כ ילמוד, כי סוכ"ס יעשה תשובה, וצע"ק למה לנו לצוותו ללמוד באופן זה. הלא הפני' הולכת לפניו ודוחהו (שטופט עם) ללמוד. והנה ברמב"ם ושו"ע מובא ענין של המאור שבה מחזירה למוטב. ואדמוה"ז אינו מביא זה בתניא. כי שם הכוונה גם אם הוא רשע בכלל, ואומרים שבאם ילמוד תורה המאור יחזירנו. משא"כ כאן מדובר בבינוני שבכללות הנהו טוב. (אך לאידך גיסא מדוע לא יועיל לו המאור שבתורה להביאו לתשובה בענין זה. ומדוע לחכות על גלגול אחר. וצ"ע). ולא באתי אלא להעיר.

בסה"מ מלוקט ד' קונ' אחש"פ ע' רכ"ו מבאר כ"ק אדמו"ר מה שכתוב "כימי צאתך מארמ"צ ארא"נ" (מיכה ז טו) ל' רבים (הגם דהיציאה היתה ביום א') די"ל דהכוונה לכלול גם קרי"ס, דכן הוא בכללות מצות זכירת יצי"מ שזה בו גם זכירת קרי"ס, ולכן נאמר . ומציין בהע' 17 לתוספתא רפ"ב ברכות (והובא בתורה אור, וגם מציין לשו"ע אדמה"ז סס"ו סי"ב): "צריך להזכיר בה [ב"אמת ויציב"] יצי"מ כו' וקרי"ס". וממשיך: "[ומ"ש במצות זכירת יצי"מ יום צאתך מאמ"צ הוא, כי עיקר המצוה דזכירת יצי"מ היא זכירת יצי"מ עצמה וזכירת קרי"ס אינה מעכבת]". ומוכיח בהע' 20 שהרי בספק אם קרא פ' ציצית צריך לחזור ולקרותה משום ספק דאורייתא )מ"ע דזכר יצי"מ( לחומרא, משא"כ כשקרא פ' ציצית וספק אמר או"י (דהיינו ספק זכר קרי"ס) אינו חוזר וקורא (שאין זכר קרי"ס מעכב). וכ': "(גם באם נאמר שכזמזכיר קרי"ס הוא מקיים מ"ע מה"ת)...". ובפשטות הכוונה בזה:

דבשו"ע אדמה"ז שם מביא ב' דעות אם יוצא מצות זכירת יצי"מ בשירת הים גרידא, ובקו"א ב' שם כ' דצ"ע דיעה הסובר דיוצא בזה, כיון דכתיב "את יום צאתך" (וכן בח"ס בשו"ע שם וכן מביא הגרעק"א שם שמסכים עם חותנו הח"ס ומביא ראיה לזה[1]). וע"ז כ' אדמו"ר שגם אם נאמר דכשמזכיר קרי"ס מקיים המצוה מה"ת, וניישב שאי"ז סותר "יום צאתך", אעפ"כ לא יעכב קיום המצוה ומשום שנאמר ש"יום צאתך" מלמד שאי"ז מעכב.

והנה יש להעיר עוד מה שמציין בעיקר להתוספתא ובתור הוספה כותב לראות גם בשו"ע אדמה"ז: דהנה הלכה הנ"ל שצריך להזכיר קרי"ס כשמזכיר יצי"מ שיסודה בתוספתא שם: "הקורא את שמע צריך להזכיר יצי"מ באו"י ר' אומר צ"ל בה מלכות אחרים אומרים צריך להזכיר בה מכת בכורות וקרי"ס". וכן הוא בירושלמי אלא בשינוי קצת: "קריעת י"ס ומכת בכורים", וגם מביא עוד דיעה שצריך להזכיר כולם (וצריך להזכיר "צור ישראל וגואלו"). והטור מביא הירושלמי וכותב: "צ"ל באמת ויציב יצי"מ ומלכות וקרי"ס ומכת בכורות (וצור ישראל וגואלו). וכן הוא באדמה"ז שם שמביא הטור להלכה.

וא"כ יש לדייק בזה שציין כ"ק אדמו"ר בהמאמר בעיקר להתוספתא (דכן הובא התוספתא בהמאמר בתו"א שמציין שם, "איתא בתוספתא"). אלא שמוסיף לראות גם המובא בשו"ע אדמה"ז (בפשטות אפשר שמקור הברייתא בירושל' הוא מהתוספתא).

ואולי י"ל: שבתוספתא (אפשר לפרש יותר ד(מודגש שהוא דין ב)מצות) זכירת יצי"מ, שמקדים (שבקר"ש) צריך להזכיר יצי"מ, ומוסיף שיטות התנאים מה שצריך להזכיר בזה. והיינו שבזה משמע יותר שזכירת קרי"ס הוא פרט בתוך זכירת יצי"מ (כמו שמכת בכורות ו)מלכות) הם פרטים בהיציאה ממצרים. וכן הוא המבואר בהמאמר בתו"א שם בקרי"ס בתור יצי"מ. משא"כ בהטור ושו"ע אדמה"ז נראה לפרש יותר: שקרי"ס ויצי"מ הם עניינים בפני עצמם, "וברכת או"י כולה הוא על החסד שעשה עם אבותינו שהוצאים ממצרים ובקע להם הים והעבירם...וצריך להזכיר יצי"מ ומלכות וקרי"ס ומכות בכורים באו"י..." (רש" י"ב ע"א).. והיינו שכל ענין מהם מבטא חסד מיוחד שעשה הקב"ה עם אבותינו (ע"ד הט"ו מעלות טובות שאומרים בההגדה שכמה מהם הם עניינים ומעלות בפני עצמם ולא רק פרטים ביצי"מ.)

ובזה יובן דיוק שבתוספתא מקדים מכת בכורות לקרי"ס ובירושלמי קרי"ס לפני מכת בכורים: בתוספתא שמדובר בשלבים ביציאה לכן הסדר הוא סדר היציאה: ולכן מכת בכורות היה לפני קרי"ס, משא"כ בירושלמי והטור ואדמה"ז שהם חסדים בפ"ע, אפשר לומר שקרי"ס והעברתו קשור לחסד יצי"מ, וחסד דמכת בכורות (הנגוף למצריים ורפוא לישראל) הוא חסד בפ"ע.

ולכן בתו"א ובמאמר כ"ק אדמו"ר מדובר ענין יצי"מ וקרי"ס בתור פרט ביצי"מ (שהוא יציאה לגמרי מהמקום ואימת מצרים) לכן מציין בעיקר להתוספתא ותו"א. (אלא שמוסיף גם לראות בשו"ע אדמה"ז שלפועל צ"ל קרי"ס באו"י).

ויש להעיר בדברי אדמה"ז שם: "כל מי שלא אמר ברכת או"י שחרית...אע"פ שיצא ידי ק"ש שהברכות אינן מעכבות את ק"ש (אפי' לאמרן כלל) לא יצא י"ח המצוה כתיקונה...", והיינו שברכת או"י או"א הוא ברכת ק"ש שבזה יוצא המצוה (דק"ש) כתיקונה (כפי' דברי הגמ' שם). ולאידך כ' אדמה"ז בסי' ס"ז ס"א: "....שמ"ע מה"ת לזכור יצי"N בכל יום ביום ובלילה...וכיון שהוא מחוייב להזכיר יצי"מ מפני הספק צריך להזכירם בברכה ובנוסח שתקנו לה חכמים שהיא ברכת או"י...", והיינו שברכת או"י הוא ברכה דמצות זכירת יצי"מ. וכן בסי' ע' ס"א שמבאר שנשים חייבים בברכת או"י כ' "ומ"מ חייבין בזכירת יצי"מ שהיא מ"ע שלא הזמ"ג שמצותה ביום ובלילה, לפיכך יש להם לברך הברכה שנתקנה על יצי"מ שהוא או"י...".

ונראה בשיטתו: שברכת או"י יש בה ב' עניינים: א) שהיא נוסח ברכת זכירת יצי"מ ב) שהיא שלימות ברכת ק"ש.

ואע"פ שברכת או"י ושאר ברכות ק"ש "אינן דומות לשאר ברכות המצות" (אדמה"ז נ"ט ד') "שברכות ק"ש אינן כברכות שאר מצות...שהרי אינו מברך אקב"ו לקרות ק"ש..." (שם סי' ס' ס"ב) -והוא שיטת הרשב"א- , אעפ"כ יש בו גם שלימות ענין דק"ש ולכן כשקרא ק"ש בלא הברכות טוב לחזור ולקרות ק"ש עם הברכות כמבואר שם ובסי' ס'.

(ועד"ז י"ל גם בשו"ע המחבר: הפרמ"ג סי' ס' ביאר בכונת המחבר דטוב לו לחזור לקרות עם הברכות דהוא לחשוש לשיטת ר"ה שפוסק דלא יצא ק"ש בלי ברכותיה. ובמשנ"ב מקשה ע"ז בבה"ל דאין נראה כן בכוונתו. ומבאר שם דהכוונה דטוב לו לחזור ולקרות עם הברכות כדי שיצא הברכות. ע"כ. ולהמבואר לעיל בדברי אדמה"ז בסי' ס"ו, נראה דהגם דיצא ידי ק"ש אבל לא יצא בשלימותה כשלא הזכיר או"י (ואולי עד"ז יש שלימות בק"ש בב' ברכות הראשונות)).

ויש להעיר עוד, הובא לעיל שיש ב' דעות האם יוצא מצות זכירת יצי"מ מה"ת בשירת הים. יש להסתפק קצת לשיטה הסוברת דיוצא: מה הדין אם הזכיר מכת בכורות האם גם בזה יוצא המצוה או לא: האם נאמר שזה מה שגרם שיבקשו מפרעה שישלחם ויוציאם מארמ"צ זה מספיק כזכירת היציאה (וראה בצל"ח ברכות סוף פ"ק הטעם שצריך להזכיר מכת בכורות שבכתוב דלמען תזכור כתיב כי בחפזון יצאת מאמ"צ והחפזון היה חפזון דמצרים שנא' ותחזק מצרים והיא באה ע"י מכת בכורות שאמרו כולנו מתים(, או דילמא כיון שאין בסיפור זה עצמו יציאה אינו יי"ח זכירת יציאת מצרים. בפשטות נראה כצד הב' דכיון שאין בזה יציאה עצמו אינו יי"ח בזה.)