א. בתניא סוף פ"ו מבאר ומפרט את שלש קליפות הטמאות, ומביא דוגמאות מהצומח חי ומדבר שיניקתם מהן, ואינו מביא מהדומם, כי כידוע בדומם אין דבר שהוא אסור לכתחילה מעצם בריאתו, ולכן בהמשך בפ"ז כשמבאר את קליפת "נוגה" אומר "וחיות כל הדומם". וכך הוא בשמות של הג' קליפות: רוח סערה = יסוד הרוח, וענן גדול = יסוד המים, ואש מתלקחת = יסוד האש, ואילו יסוד העפר לא קיים בהם, ולכן לא משפיע חיות לעפר ולדומם.

ואמנם - השמות של ג' קליפות הטמאות שאין בהם טוב כלל, מתאים למהותם: "רוח סערה" - בגשמיות אין שום תועלת ורק נזק; וכן "ענן גדול" ו"אש מתלקחת".

ב. לאחר הדוגמאות של מדבר חי וצומח שהם מעצם בריאתן יונקים וחיים מגקה"ט, מביא דוגמאות ממעשה האדם - היינו שהאדם הוא הגורם שדבר זה יקבל חיות מגקה"ט, והם "מעשה דיבור ומחשבה של כל השס"ה ל"ת", שזה האדם הוא העובר עבירה וממשיך יניקה וחיות מג"ק.

וכך הוא גם הסדר בפ"ז בדוגמאות של קליפת נוגה, שמביא: א, דברים שמצד הבריאה חיים ויונקים מנוגה. ב, דוגמאות של מחדו"מ שנשפעים ונמשכים מנוגה.

ג. לפי סדר הנ"ל צלה"ב הדוגמא שמביא בצומח בג"ק "כמו ערלה וכלאי הכרם", בשלמא בערלה - כך קבע ה' בבריאה שהוא יונק מג"ק, ולא נעשתה כאן שום עבירה כמו עצם מציאות בע"ח הטמאים; אבל בהדוגמא של "כלאי הכרם" הרי זה מעשה חטא שהאדם גרם לאיסור, וזה לא שייך לכאן אלא בהמשך כשמביא את המחשבה דיבור ומעשה של שס"ה, כי אם נאמר שזוהי דוגמא לדבר שיונק מגקה"ט כמו דבר שיונק בעצם טבע בריאתו מגקה"ט א"כ הרי יש דברים בדומם שהאדם אסרן כגון זהב ואבן שעשאן עבודה זרה, ויונקין מג"ק, ומדוע לא פירט והחסיר הדומם וצ"ע.

ד. בפ"ז הנה בדוגמאות של קליפת נוגה הסדר הוא: מדבר חי דומם צומח, שכותב "וחיות כל הדומם וכל הצומח" וצלה"ב הסדר.

כותב כ"ק אדמו"ר (ב"הוספה לליקוטי מנהגים לר"ה ויו"כ", וב"ספר המנהגים" ע' 64): "אומרים הפיוט מכניסי רחמים, וכן הפיוט מדת הרחמים עלינו התגלגלי (בנעילה)".

ובהע' 40 לאחרי שמביא מספר ספרים הדנים "עד"ז", ממשיך רבינו: "ובשרש מצות התפלה להצ"צ פ"ז הביא מהק"נ ספ"ק דר"ה. אבל בהגהותיו לד"ה נ"ח (שבתו"א) פ"ג [נדפס באוה"ת בראשית ע' תתקמט] שנכתבו לאחר שכתב שרש מצות התפלה מסיק וז"ל: הענין כי אין הפי' שמבקשין מהם דבר ח"ו - רק להיות בבחי' שליח להוליך השפע מלמעלה למטה וכן הם מעלין התפלות כאמור בגמרא ובזהר פ' שמות כו'. עכ"ל.

וז"ל הצ"צ בשמה"ת (ד"מ ע' קיז): "וכיון שכן משארז"ל בספרי [אליו] ולא למדותיו, ר"ל להמדות בעצמן שאין אלו-ה כלל אלא נאצלים ואסור לנו להתפלל אליהן כי אין בידן להועיל לנו שהן רק כלים וכמ"ש היתפאר הגרזן כו'. ואפי' להתפלל אליהן שהן יעוררו רחמים עלינו לפני מהו"ע ית' אסור לנו וכמ"ש הרמב"ם בעיקר החמישי שלו שאסור לנו לשומם אמצעים ומליצים בינינו ובין הש"י ... (ומה"ט גמגם הגאון בעל המחבר קרבן נתנאל ספ"ק דר"ה, על החרוז שאומרים בנעילת יוה"כ, מדת הרחמים עלינו התגלגלי ולפני קונך תחנתינו הפילי, דמדקאמר ולפני קונך כו' הרי משים המדה לאמצעי בינינו ובין הבורא ית' וזה אסור, ודבריו נכוחים ולפ"ד הי' ראוי לומר אב הרחמים גלגל עלינו מדת הרחמים, ותו לא)". עכ"ל בהנוגע לעניננו.

ובאוה"ת הנ"ל: "ובזה אפשר לומר פי' מה שאומרים בסליחות למלאכים מכניסי רחמים הכניסו תפלותינו כו' והקשו ע"ז שנראה כאילו משים אמצעים ח"ו בינו להקב"ה, וזה איסור גמור, שהרי אפילו במדותיו ית' אע"ג שהוא מיוחד בהן בתכלית מ"מ ארז"ל בכל קראנו אליו, אליו ולא למדותיו, מכ"ש וק"ו לקרוא למלאכים שהן נבראים בשי"ב כו' ולאו איהו וגרמוהי חד בהון, אך הענין כי אין הפי' שמבקשין מהם דבר ח"ו - רק להיות בבחי' שליח להוליך השפע מלמעלה למטה וכן הם מעלין התפלות כדאמר בגמרא ובזהר פ' שמות כו', לכן אומרים הכניסו תפלתינו כו' דהיינו שהן מעלים אותיות הדיבור שלנו להיות מזדככת התפלה כנ"ל".

ראשית דבר, רואים ברור מכהנ"ל שישנו הפרש בין תפלת "מדת הרחמים" שכוונתו הוא למדות (כלים) דאצילות, ותפלת "מכניסי רחמים" שכוונתו הוא למלאכים, שהם בבי"ע (וכפי שיתבאר שאכן יש חילוק בנוגע לאיזה דרגא מתייחס).

שנית, ה"בעי'" עם תפלות הנ"ל הן אשר מכיון שאפילו כלים דאצילות וכ"ש מלאכים הם רק "כגרזן ביד החוצב", הרי (כמש"כ בד"מ מצות מילה) "שרים ומלאכים אין להם בחירה כלל ואינם אלא כגרזן ביד החוצב" וכמ"ש כ"ק אדמו"ר (אגרות תתקפ) "באותם שאינם בעלי בחירה ואין אלא כגרזן ביד החוצב בו אין שייך בזה הענין דטיבותא לשקיי" - והיינו שאין לייחס להם איזה ענין לעצמם כלל.

והיינו באם שנותנים איזה יחס כל שהוא לדבר שאינו רק ככלי ביד האומן - "גרזן, בקש מהאומן שלך שישתמש בך שיחצוב" - הרי"ז נותן חשיבות - "אמצעים ומליצים" - לדבר שאין בידו להועיל כלל, שהרי אינו תלוי בו כלל, ו"אין שייך בזה הענין דטיבותא לשקיי".

ולפי"ז לכאורה צ"ל המענה דלעיל מהצ"צ. דלכאורה מכיון שהמלאכים אינם בעלי בחירה כלל והם מוכרחים לעשות עבודתם "כגרזן ביד החוצב" למה שיבקשו מהם להיות "שלוחי שפע" ו"מעלי תפלה", שמזה שמבקשים אותם כאילו נראה שיש להם בחירה, חשיבות בפ"ע וכו'.

וגם, אפילו את"ל לתרץ בנוגע לפעולתם של מלאכים בתור ""מכניסי רחמים ודמעה" ו"משמיעי תפלה וצעקה", מ"מ לכאורה נשאר קשה מסיום התפלה, שמבקשים מהם "השתדלו והרבו תחנה ובקשה..." - לא רק שיפעלו פעולתם המוכרחת בלא"ה, אלא ש"יבחרו-ישתדלו" להרבות בתפלה.

והנה בנוגע לתפלת "מדת הרחמים" שכנ"ל מכוון הוא לכלים דאצילות לכאורה אין כ"כ קשה, כי באמת אף שהכלים הם רק "כגרזן ביד החוצב" מ"מ הם גם אינם רק "כגרזן ביד החוצב":

והוא עפ"י מש"כ במצות "האמנת אלקות" (פ"ד מה"ת, ד"מ ע' 98): "ומה שנק' כלים היינו שהם בערכו ית' ככלי ביד האומן שבונה על ידו או כותב על ידו, ומ"מ אינן כלים נפרדי' ממש כגרזן לגבי האומן שהוא נבדל ממנו לגמרי, אלא הם אלקות ממש ... וא"כ הפעולה ממש ע"י כחו הבלתי בע"ת, אלא שבאה באמצעות הכלי ולענין זה הוא כמשל החוצב בגרזן וגם לענין ריחוק מהות הגרזן ממהות החוצב שכן למעלה מהות החכמה כעשי' גופנית אצל מהותו ית' ומ"מ נק' אלקות ממש ולענין זה אין המשל [דגרזן כו'] דומה לנמשל, ולפי שהכלי היא אלקות ממש לכן בזה יתכן מאד מ"ש הרמב"ם הוא היודע והוא הידוע בלי פירוד" (עיי"ש בארוכה).

שהמורם מהנ"ל הוא שמכיון שאו"כ דאצילות הם בתכלית היחוד הנה מצד עוצם ביטולם של כלים לאורות אינם נחשבות הכלים (לגבי השפעתם למטה ופעולתם כאמצעי בין אלקות ונבראים וכו' (רק)) ל"גרזן ביד החוצב".

והרי"ז לכאו' כמו פעולתו של מרע"ה, הרביים וכו' אשר הם ממוצע המחבר, וכשכותבים פדיון כותבים "אנא לעורר רחמים כו'". והדברים ידועים.

וכמו"כ בנוגע לכלים דאצילות - "מדת הרחמים" - הרי מצד עוצם ביטולם הם יותר מ"גרזן ביד החוצב", ומ"מ פשוט הדבר שאין מתפללים להם ח"ו, וכמבואר בארוכה בשמה"ת.

אבל כל זה הוא בנוגע לכלים דאצילות ותפלת "מדת הרחמים", אבל לכאורה בנוגע לבי"ע, מלאכים, תפלת "מכניסי רחמים - השתדלו והרבו תחנה ובקשה...", לכאורה צ"ע כנ"ל.

ואבקש מקוראי הגליון להבהיר הדבר.

בד"ה ויאסור יוסף מרכבתו דש"פ ויגש תרנ"ו (סה"מ תרנ"ה - תרנ"ו עמ' תלג) מבאר דהא דאיתא בזוה"ק דאו"א במזלא אתכלילו, ז"א בעתיקא אחיד ותליא - הפי' בעתיקא תליא "היינו בפנימית עתיק שלמעלה אף מח"ס".

ובמפתח ענינים מכ"ק אדמו"ר נשיא דורנו בערך ז"א כותב ע"ז "ויאסור יוסף מרכבתו רנ"ו ז"א בעתיקא אחיד פנימית עתיק! הנחה ואולי צ"ל פנימית אריך", והיינו דלדעת רבינו תמוה לומר דהפי' דז"א בעתיקא אחיד ותליא, קאי על פנימיות עתיק, ולכן יש להניח שזה טעות של כותב ההנחה, ובאמת השרש דז"א הוא רק בפנימיות אריך, שג"כ נקרא לפעמים בשם עתיק כידוע.

ולכאו' קשה ע"ז דמצינו מפורש בשער האמונה לכ"ק אדמו"ר האמצעי בפרק סט (הפרק האחרון - עמ' 212) שמבאר ג"כ את מאמר הזה"ק הנ"ל ע"פ משל מנפש האדם דשרש המדות הוא בעצמות הנפש ממש וכו' "והנמשל מזה יובן למעלה שז"ש דז"א שהן המדות דאצי' שמקבלים מאו"א שרשו בעתיקא עצמו שהיא פנימית ג"ר דע"י שלמעלה ממדות שבע"י וא"א וגם למעלה ממו"ס" ולכאורה הוא להדיא כמבואר בהנחה הנ"ל, ולא כתיקון רבינו, וצ"ע.

ולהעיר דבמק"א מצאנו אצל רבינו הדגשה בענין זה (אף שאינו דומה ממש) לאידך גיסא, דבכמה דרושים כשמבארים מעלת המלכות על ז"א דמל' מושרשת ברדל"א ולא ז"א, ובד"ה יחיינו רנ"ט (עמ' יא) מבאר "והגם דז"א ג"כ בעתיקא אחיד ותלי', י"ל דאינו מבחי' עתיק ממש כ"א מבחי' א"א וא"א לעתיק" וכ"ה בכמה דרושים.

ובד"ה זה היום תשמ"א סה"מ מלוקט ח"ב באות יא כותב "שהרי כל הספירות שרשם הראשון הוא ברדל"א, דזה שכל הספירות (חוץ מספירת המלכות) כלולים באריך הוא מה שהם נמשכים אח"כ באריך, אבל שרשם הראשון (גם דספירות אלו) הוא ברדל"א".

ואמנם אין מזה סתירה להמבואר ברנ"ט, וכמבואר שם בהמשך המאמר דתשמ"א ע"ש, אבל מ"מ הבאתי זאת להדגיש איך שכאן ההדגשה היא דבאמת גם ז"א יש לו שרש ברדל"א (אף שבפשטות מהדרושים לא משמע כן, ועד שאין שם בההערות שום מראה מקום על זה, וזה נראה קצת כחידוש של רבינו).

ואילו במפתח הענינים הנ"ל נראה זה כמופרך בעיני רבינו שיאמר כ"ק אדמו"ר הרש"ב דז"א מושרש בפנימיות עתיק, ועד שמתקן שצ"ל פנימיות אריך, אף שאין זה רגיל כלל בהמפתחות. וצע"ג כנ"ל.

[ד.א. ב'הערות וביאורים' גליון תשעז העיר הת' לוי"צ ח. שלא מצינו בכל המפתחות שיציין עם סימן קריאה "!" חוץ מבערך "בחירה" לגבי מט"ט עיי"ש, והרי לך עוד פעם - בעניננו, וכפי שהעתקתי לעיל].

בתניא פ"ה כתב "הנה כל שכל כשמשכיל ומשיג בשכלו איזה מושכל הרי השכל תופס את המושכל ומקיפו בשכלו והמושכל נתפס ומוקף ומלובש בתוך השכל כשהשיגו והשכילו".

וכותב כ"ק אדמו"ר (באגרות קודש ח"ג ע' קכב) "ומה שהעיר בתניא רפ"ה שכתוב שם: השכל תופס כו' והמושכל נתפס כו' - דלכ' כיון שהשכל תופס במילא מובן דהמושכל נתפס ומאי קמ"ל.

"והנה מאמר דא"ח המבאר זאת איני יודע לע"ע. ומה שנלפענ"ד א) ... [בביאור הב' כותב:] ב) בלימוד התורה זהו באמת חידוש גדול למאוד, דגם הלומד שלא לשמה ואפי' זה שנאמר עליו ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי ונעשית לו סם המות, הנה בכ"ז אם רק שכלו תופס כו' הרי המושכל נתפס כו' ונעשה דם ובשר כבשרו. ולהעיר ג"כ מהל' ת"ת לאדה"ז פ"ד ה"ג".

ובפשטות הכוונה דגם כשאדם משיג איזה ענין לאשורו על בוריו שעי"ז שכלו מקיף המושכל, אמנם כ"ז הוא מצד הבנת האדם, אבל מצד התורה דכתיב ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי, עדיין נפרד הוא משכל אדם, שאין המושכל (התורה) מוקף בתוך השכל, ולזה מחדש אדה"ז דגם במי שנאמר בו ולרשע אמר אלקים וכו' מ"מ נעשה המושכל מוקף בשכלו.

והנה צ"ב דבאג"ק שם כתב שזהו "חידוש גדול למאוד" אבל לא ביאר הענין מה שאצל רשע נעשה המושכל מוקף בשכלו אף דנאמר בו ולרשע אמר אלקים וכו'.

והנה בהל' ת"ת שם מביא אדה"ז ב' שיטות בנוגע ללומד תורה ואינו מקיים, די"א דבאופן זה לא ילמוד דנעשית לו סם המות, "וי"א שאעפ"כ לעולם יעסוק אדם בתורה כי מתוך שלא לשמה יוכל לבא לידי לשמה .. שהמאור שבה מחזירו למוטב .. וכך אמרו חכמי הקבלה שכל התורה ומצות שאדם עושה בעודו רשע אף שמוסיף כח בקליפות לפי שעה מ"מ כשיחזור אח"כ בתשובה .. מוציא מהקליפה כל התורה והמצות וחוזרים לקדושה בחזרתו ולפיכך אין לו למנוע מלעסוק לעולם".

ומבואר ב' טעמים מדוע ילמוד גם כשאינו מקיים, א) שהמאור שבה מחזירו למוטב. ב) כשיעשה תשובה מוציא התורה מהקליפות, ולכ' יקשה, דהרי גם מצד ב' טעמים אלו, מ"מ עתה ה"ה רשע ובהבנת המושכל דתורה עכשיו אין המושכל נעשה מוקף משכלו, דגם אם צריך להמשיך לימודו מצד ב' טעמים הנ"ל מ"מ במצב זה הרי נאמר בו ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי.

ואולי י"ל דכוונת הרבי בביאור אדה"ז בהוספת "והמושכל נתפס ומוקף ומלובש בתוך השכל" הוא, ובהקדם המבואר בספ"ד דתניא "ואף שהתורה נתלבש בדברים תחתונים גשמיים הרי זה כמחבק את המלך ד"מ שאין הפרש במעלת התקרבותו ודביקותו במלך בין מחבקו כשהוא לבוש לבוש אחד בין כשהוא לבוש כמה לבושים מאחר שגוף המלך בתוכם וכו'" עיי"ש.

ולכאו' נמצא עפ"ז דהאדם העסוק בתורה כפי שמלובש בהשגה גשמית תופס רק לבוש התורה כמו שהוא בגשמיות, ואף שבתוך לבוש זה נמצא המלך וא"כ כשמבין התורה בשכלו ה"ה מחבק את המלך עצמו, הנה זהו רק בהאדם הלומד ע"מ לעשות שמכיון שמקיים ציווי המלך ע"י השגת התורה מחבק המלך עצמו, אבל ברשע שלומד ואינו מקיים דכתיב בו ולרשע וגו', לכאו' מכיון שאינו משיג אלא לבוש התורה בגשמיות א"כ אינו תופס עי"ז הקב"ה עצמו מכיון שאינו מקיים מה שלומד ומסתפק בהשגת שכלו.

והנה ע"פ המבואר בספ"ד י"ל דזהו ההפרש בין "שכל תופס את המושכל" ל"המושכל נתפס ומוקף ומלובש בתוך השכל", דהבנת האדם (לאשורו ולעמקו) בהמושכל כמו שהוא מצד הגבלת שכלו, דזה אינו אלא לבוש התורה כנ"ל - זה נק' "שכל תופס את המושכל ומקיפו", דהיינו שהאדם מצד השגת שכלו מקיף את המושכל; ועי"ז נעשה עוד ענין, דכיון דבתוך לבוש המלך נמצא המלך עצמו, וע"י חיבוק בהלבוש ה"ה מחבק המלך עצמו לכן כשמשיג התורה בהשגתו ה"ה תופס עצם חכמתו של הקב"ה למע' מהלבוש בההשגה בגשמיות - וזה נק' "המושכל נתפס ומוקף ומלובש בתוך השכל", דהיינו שהמושכל עצמו - עצם חכמתו שבתורה - (ולא רק ההשגה - לבוש התורה) מוקף ומלובש בתוך שכלו.

ועפהנ"ל לכאו' רשע הלומד תורה הרי שכלו מקיף המושכל מצד השגת שכלו אבל אין המושכל מוקף משכלו, דמכיון שלומד שלא ע"מ לעשות אין עצם המושכל (חכמתו ית') מוקף משכלו, ונשאר רק בהשגתו בהמושכל.

וזהו חידוש ("גדול מאוד" של) אדה"ז כאן בתניא דגם רשע הלומד תורה לא רק ששכלו מקיף המושכל אלא המושכל גם מוקף משכלו, שתופס עצם התורה שלמע' מלבושי ההשגה.

והראי' לזה הוא מהמבואר בהל' ת"ת לאדה"ז שם, דמב' הטעמים שכותב שם שגם רשע יעסוק בתורה, א' שעי"ז המאור שבה מחזירו למוטב, ב' לא ידח ממנו נדח ויוציא התורה מהקליפות ע"י תשובה, מוכח, דגם רשע שלומד תורה אין שכלו מקיף המושכל בלבד דהיינו רק בהשגתו לבד כנ"ל, אלא גם המושכל מוקף בשכלו שתופס המושכל עצמו דהיינו חכמתו ית' למע' מלבושי ההשגה. ועי"ז דוקא שייך שהמאור שבה יחזירו למוטב, ויעלה השגת שכלו מתוך הקליפות, ואם בכל לימודו אינו תופס אלא לבוש התורה א"כ איך יחזירו המאור למוטב, אלא מוכח שגם ברשע "המושכל נתפס ומוקף ומלובש בתוך השכל".

וזהו ע"ד המבואר בחסידות בכ"מ בפי' לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, שב"תוך" ופנימיות כל איש ישראל ישנה כוונה לשמה וכפס"ד הרמב"ם (הל' גירושין ספ"ב) שכל איש ישראל רוצה לקיים כל המצוות.

בהעו"ב האחרון כתב הת' שז"ק במ"ש בתניא פ"ג "והצמאון הוא מיסוד האש שבנה"א כמ"ש הטבעיים וכ"ה בע"ח שיסוד האש הוא בלב ומקור המים והליחות מהמוח .. שהיא בחי' חכ' שנקרא מים שבנה"א". שמה שהוסיף כאן אדה"ז קטע זה הוא על יסוד המבואר בתו"א פ' מקץ דאש הוא מלמטלמ"ע ומים הוא מלמעלמ"ט, ולכן נחוץ להדגיש שאין התכלית ה"אש" שבנה"א, אלא צריך להמשיך על עצמו בחי' המים שבנה"א עכת"ד.

אמנם לאחר כ"ז עדיין יקשה קצת למה מבאר ענין זה דווקא כאן כשמבאר ענינו של חכמה ובינה ואיך שמהם נולדים המדות, וענין זה לכאו' מובן בלי ההוספה דאש ומים.

וי"ל בדא"פ בכמה אופנים (ונוסף להמבואר כבר בכמה ספרים):

א) מבואר בחסידות בכ"מ שמלבד מה שהשכל מוליד המדות, השכל גם מחיה את המדות שיהיו מדותיו ע"פ שכל. ועפ"ז אולי י"ל דזהו הכוונה כאן, דמלבד מה שביאר לעיל איך חו"ב הם או"א למדות, עוד זאת המדות נמשלים לאש, והשכל נמשלים למים, והמים (שכל) משכך האש (מדות) כל זמן היותם.

ב) מבואר בחסידות בכ"מ דמוחין ומדות הם הפכים, דמוחין הוא התישבות (וביטול) ומדות הוא התפעלות (וישות), ועפ"ז מבארים בארוכה איך שייך שהשכל יוליד המדות הגם שהם הפכים, ובפרט בנוגע להמבואר כאן שנולד אהבה של כלות הנפש וצמאון שזהו לגמרי היפך המוחין, ואולי מבהיר זה אדה"ז כאן, דהמים שבמוחין הוא דוקא החכ', אבל בינה נמשל לאש (כמבואר בכ"מ בחסידות), ולכן אפשר שחכ' ובינה יוליד מדות ועד למדות בבחי' אש. ועצ"ע בכ"ז.