בתניא פרק כו דף לג מדבר על עצבות ממילי דשמיא, ומפרט עצות לפטר ממנה.

א. אם נופלות לו בשעת עבודה, פירוש תפילה ותורה.

ב. אם נופלות לו בשעת עסקיו בדרך ארץ.

בהמשך בפרק כז מביא עצות לעצבות מהרהורים רעים, ומפרט א. אם נופלות לו שלא בשעת העבודה אלא בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא, ומפרט עצות בכל פרק כז.

ב. בפרק כח ממשיך "ואפילו אם נופלות לו הרהורי תאוות ושאר מח"ז בשעת העבודה בתורה או בתפילה", וכל פרק כח מבאר עצות לכך,

וצלה"ב מדוע בפרק כ"ו הסדר הוא - א. תפילה, ב. עסקיו. ובפרק כ"ז-כח הסדר הוא א. עסקיו, ב. תפילה.

בהמשך למה שכתבתי בגליון הקודם [תתה - ע' 40] בשאלתי מדוע לא מוזכר בתניא יסור העפר שבנפש האלוקית ומהו ענינו של יסוד העפר.

הנה לאח"ז מצאתי בספר הליקוטים להצ"צ אות ע דף קא וז"ל "וזהו בחי' יסוד העפר שבנה"א שהוא התחלה שמלמטלמ"ע והטעם שנק' עפר, היינו כי קבלת עול הוא בחי' הכנעה ושפלות בחי' "ונפשי כעפר לכל תהי'", ואח"כ "פתח ליבי בתורתיך" ובמצוותיך שהם מיסודות שלמעלה מבחי' עפר אבל ההתחלה צ"ל מבחי' נפשי כעפר... והוא היסוד לכל כי הכל הי' מן העפר. וגם יש לומר כי בחי' עפר הוא בחי' אמונה שהיא שרש קב"ע מ"ש וכתיב צדיק באמונתו יחי'".

מ"מ עדיין לא מובן מדוע מביא בתניא רק בחי' אש רוח מים ולא בחי' עפר, ומדוע לא מביאם כסדרן בפירוט חלקי כוחות ולבושי הנפה"א, כמו בפירוט חלקי נפש הבהמית.

בענין מה שהוקשה בגליון העבר, הא דהוזכר בריש לקו"א שהנה"ב מורכבת מד"י רעים, אבל בנה"א אין אדה"ז מפרט שיש לה ד"י, וטעמא בעי.

הנה במק"א הארכתי קצת בזה, ואבוא כאן בתורף הדברים.

ולהקדים, נציין לכמה מקורות בדא"ח בו מצינו בהדיא הפירוט של הד"י בנה"א.

באור התורה להצ"צ פרשת מקץ (עמוד תתקעא): "הנה יש ד' יסודות בנפש האדם אדמ"ע .. וכך בנפש האלוקית יסוד המים במוח הוא בחינת חכמה ודעת בעבודת ה' במוחו ומחשבתו .. ויסוד האש הוא הצמאון שבלב המבין בהתבוננות בגדולתו ית' ואיך ממש כולא קמי' כלא חשיבי".

ויסוד העפר בנפה"א מצינו בפר' בלק באוה"ת [ע' תתקמב] וז"ל: "בחינה זו דקבלת עול זהו ראשית העבודה והתחלתה .. וזוהי בחינת יסוד העפר בנה"א".

ויסוד הרוח שבנפש האלוקית קשור ללימוד התורה, וזה מוזכר כמה שורות אחרי שמבאר יסוד העפר: "ואח"כ פתח לבי בתורתך ובמצוותיך שהם מיסודות שלמעלה מבחי' עפר". ובאוה"ת פרשת תזריע (ע' תקיט) כתב בפירוש יותר, וז"ל: "מה שתרגמו על ויהי הוא האדם לנפש חי', לרוח ממללא, שמעלת האדם היותו מדבר הנה זהו מחי' רוח, שהוא בחי' אויר ושורשו בחי' אויר קדמון כו'". עכ"ל. ויותר מפורש על שייכות הרוח לתורה מצינו בסה"מ תקס"ה אדה"ז (ע' תקפה) וז"ל: "והנה התורה הוא מבחי' הרוח שלמעלה מהמים .. והטעם הוא לפי שהעוסק בתורה הנה הוא מדבר בדיבור בפה דבר ה' זו הלכה .. אמנם הדיבור באותיות הוא שהקול מתחבר מכמה חלקים ונעשה צירוף א' הנה הרכבה זו בחי' הרוח הוא המרכיב אותן .. וא"כ שורש התורה למעלה הוא בחי' רוח העליון".

אשר מכל הנ"ל מתחזקת השאלה מדוע אינו מפרט בתניא היסודות שבנפש האלוקית, עכ"פ בקיצור, כמקביל וע"ד מה שמפרט בנה"ב.

ונראה לומר שהפירוש קצר בלקו"א דהד' יסודות רעים דנה"ב הוא להדגיש ענין ה"יסודות" דוקא. דאף שישנם ענין הד"י גם בהנה"א מ"מ עיקר הענין דהד' יסודות הוא להנה"ב. וזה שישנם הד' יסודות גם לנה"א הוא רק שורש ודוגמת הד' יסודות שבנה"ב.

ולבאר זה יש לציין למה שכתב בד"ה "וביום שמחתכם" תרנ"ו ע' רנה ואילך דאיתא שם שכל המורכב, בהכרח שיפרד ויופסד מציאותו. וממשיך, שכל זה הוא בהחומר, אבל בחי' החיות הנפשיות הרוחניות אין לה כליון והפסד. וצ"ל מדוע בהפרד הנפש מן הגוף (בשעת פטירתו של האדם) אמרינן שבגוף שמורכב מד"י - הרכבתו נפרדת וכל חלק שבו שב ליסודו ומציאותו נפסדת, ואילו הנפש, הגם שהיא מורכבת מד"י מ"מ אין לה כליון והיא נשארת בחיים במקור חוצבה לעולם, כמ"ש והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה', וכמ"ש והרוח תשוב אל האלוקים אשר נתנה גו'?

ומבאר שם, דהתהוות של הבריאה היא מהאור שמאיר מהעצמות ולא מהעצמות ממש, כי המאור ממש (א"ס עצומ"ה) אינו בגדר מקור ליש, וקשה, איך יש באור כח להוות בדרך של יש מאין להיות מקור ליש, (כי הכח לברוא יש מאין הוא רק בעצמותו)? אלא, לפי שהאור הוא מעין המאור הרי האור מקבל תכונותיו מהמאור, וכשם שהמאור הוא בבחי' קיום עצמי, היינו שמציאותו מעצמותו, כמו"כ כ"ז שהאור מאיר ברצון המאור, הרי האור הוא בבחי' קיום עצמי ממש, ולכן כמו שהעצם אינו משתנה ואינו מתחלף ואינו מתבטל כמו"כ האור ג"כ אינו משתנה ואינו מתחלף כו'. וכמו"כ יובן בנפש האדם, דלמרות שהוא רק אור וגילוי ולא עצמי מ"מ הוא חי וקיים בעצם, דלהיות שהנפש דבוקה ומיוחדת באלקות, לכן כמו שהאלקות לא יתחלף ולא יתבטל כמו"כ הנפש ג"כ לא תשתנה ולא תתבטל. והגם שהנפש כלולה מארבע מדריגות (- הד"י רוחניים) והרי כל העשוי מד"י מוכרח לחזוק וליפרד לשרשו ואיך לא שייך בו ביטול, מ"מ מאחר שהוא גילוי מעצם ומיוחד ודבוק בעצם ה"ה כמו אור שהוא בבחי' חי וקיים בקיום עצמי היות שדבוק במאור ומאיר ברצונו. וכמו"כ הנשמה הגם שיש בה ד' מדרי' חלוקות מ"מ הוא חי וקיים לעד, וגם כשנסתלק הנפש מהגוף עולה למעלה ונשאר בחיים.

ולכן אנו רואים בעולם שהגוף כלה והנפש היא נצחית, דהנפש דבוקה במקורה ומאירה ברצון שרשה אבל הגוף כלה כי ראשית התהוותו הוא בבחי' פירוד. דאל"כ לא הי' מציאות ויש, ובחי' הפירוד שבו הוא - כי כל מציאותו הוא מהרכבת ד' יסודות נפרדים זמ"ז ונרכבו יחד, ולכן ההפסדיות שלו מוכרח מצד הפירוד שבו. אבל הנשמה איננה בבחי' התחלקות זו ובלשון המאמר (שם ע' רנ"ח):

"דבקדושה היא מדרי' אחת ויש בו ד' מדרי' וכללותו א'. ר"ל דלא שמציאותו הוא מההרכבה כ"א הוא מציאות אור וגילוי מאלקות שדבוק בהמאציל עליון כו', א"כ ה"ה המציאות עצמי שמגלה אותו המאור והמדרי' שבו הם ג"כ עצמיים, ולזאת גם שכלול מד' מדרי' ה"ה חי וקיים לעד, מאחר שכללותו הוא מציאות עצמי שדבוק בהעצם". עכ"ל.

וע"פ הנ"ל י"ל שזהו החילוק העיקרי בין נה"א להנה"ב, דאף שהנה"ב היא רוחנית, מ"מ י"ל שבנוגע הרע שבה (שמתייחס להד' יסודות), ה"ה כמו דבר שיש [או ע"כ שייך] בו הפסד.

ולכן דוקא בהנה"ב מדגיש שבהרע הוא בבחי' ד' יסודות, להורות ששיך הפסק בהם. משא"כ בנה"א.

וי"ל שמדוקדק גם בל' התניא להלן בפרק עשירי ביחס לפרק יא. דבפרק יו"ד כאשר מבאר עבודתו של צדיק שאינו גמור ושיש בזה ריבוי מדריגות, כותב הלשון: "..לרבבות מדריגות בענין בחי' מיעוט הרע הנשאר מאחת מארבע יסודות הרעים ובענין ביטולו בשישים עד"מ או באלף ורבבה וכיוצא עד"מ..".

משא"כ בפרק שלאח"ז (פרק יא) שמדובר בקצה הפכי, מדבר בסגנון אחר קצת והלשון הוא:

".. לרבבות מדריגות חלוקות בענין כמות ואיכות הביטול וכפיפת הטוב לרע ח"ו".

הרי שבנוגע לביטול הרע, כותב בלשון המבטא כליון - "הרע הנשאר". משא"כ בביטול הטוב ח"ו לרע, הביטול אינו כליון ח"ו כ"א כפיפה, עד שאפי' רשע גמור שאינו מתחרט לעולם, מ"מ הטוב עומד בבחי' מקיף עליו מלמעלה עכ"פ. וכמו שמסיים הפרקים (יא): ולכן ארז"ל כל בי עשרה שכינתא שריה.

ובנוגע להנה"א י"ל שאף שיש לה ענין הד' יסודות, הנה ביחס להנה"ב רק שרש לד"י, ולא שייך הפסד. וההסברה בזה י"ל ע"פ הנעתק לעיל:

הד"י שבנה"א אינם בבחי' התחלקות. דזה שיש לחלק בחינות ומדריגות שונות הוא בחיצוניותה, אבל בפנימיותה י"ל שהיא בחי' אחת, כמובן מד"ה "וביום שמחתכם" שם.

והוא ע"ד המבו' בד"ה "ולקחתם" תשל"ט (סה"מ מלוקט ח"ד ע' כט) שעיקר ענין הריבוי והתחלקות הוא במלאכים, בעולמות וביותר באוה"ע, כיון שהם נמשכים משם אלקים. משא"כ נש"י שהם משם הוי', הם למע' גם מההתחלקות דשם אלקים, וזה שנראה בהם ענין הריבוי, הוא רק בחיצוניות ע"ש בארוכה. ועד"ז י"ל בנה"ב שהיא מק"נ.

ואולי י"ל דגם זה מונח בדקדוק הלשון בתניא שם שמדבר על ריבוי מדריגות דביטול הרע: ".. בענין בחי' מיעוט הרע הנשאר מאחת מארבע יסודות", די"ל שבזה מדוייק ששיך לחלק ולבטל חלק (יסוד אחת) מהרע בפני עצמו, שלא ישאר ממנו מאומה, אף שיש עוד יסודות לבטל. וזה בא בהמשך להנ"ל שהדגשת ענין היסודות הוא להורות על ביטולן.

משא"כ במא' הנ"ל שבלקו"ת, ואוה"ת ושאר המקומות, לא מדובר כלל בנוגע הנה"ב כ"א עם העבודה בנפש האלוקית לבדה, הנצחית (בלי יחס להנה"ב). דאז תוכן המאמ' הוא לבאר ארבע סוגי עבודה בקדושה (ועי"ז לפעול על העולם ד"גם את העולם נתן בלבו").

בסה"מ תרס"א בתחילתו מביא ב' פירושים במש"כ בפסוק "תקעו בחדש שופר בכסה", דרש"י פי' בכסה לשון זמן נועד, והיינו הזמן הקבוע להתגלות בחי' השופר. והרמ"ע ספורנו פי' בכסה יום כסא דין, היינו, בכסה לשון כסא. וכ"ה בזהר דכסה הוא לשון כסא. ומבאר בזה (בפי' הספורנו והזהר) דכדי שיהי' התהוות בעולמות ונבראים דבי"ע שהן בבחי' גבול ומדה, צ"ל מבחי' העלם והסתר האור דוקא, דזהו"ע מה שהתהוות היש הוא מבחי' מל', דמל' הוא בחי' לבוש להעלים ולהסתיר האור. ומפני שבר"ה הרי כל דבר חוזר לקדמותו והעולם מתחדש כמו בתחילת ששת ימי בראשית, לכן ר"ה הוא יום הכסא (-כסה) דכסא הוא בחי' כס ולבוש להלביש ולהעלים את האור שיוכל להיות נמשך בעולם.

ואח"כ מבאר שיש עוד מדריגא בכסא. דמדרי' הנ"ל (בחי' כס ולבוש) הוא מבחי' כסא דין. אבל יש גם בחי' כסא רחמים. ובר"ה ממשיכים גם בחי' זו. וענין כסא רחמים הו"ע התאחדות בחי' יחו"ע ויחו"ת כו' (כמבואר שם באריכות) וזהו עיקר ענין דבנין המלכות בר"ה, דגם במל', שהוא בחי' ד"ת יהי' שם הביטול דיחו"ע.

ומביא ע"ז ממד"ר פ' אמור וז"ל: "ר' יהודא בר נחמן פתח - עלה אלוקים בתרועה ה' בקול שופר. בשעה שהקב"ה יושב ועולה על כסא דין, בדין הוא עולה, מה טעם - עלה אלוקים בתרועה. ובשעה שישראל נוטלין שופריהן ותוקעין לפני הקב"ה הוא עומד מכסא דין ויושב בכסא רחמים, דכתיב ה' בקול שופר, ומרחם עליהם והופך עליהם מדה"ד לרחמים כו'".

ומזה משמע שבר"ה ממשיכים ב' הדרגות - כסא דין וכסא רחמים. והפי' תקעו בחדש שופר בכסה הוא ממשיכים כסא דין - שיהי' הלבוש והצמצום כדי שיתהוו העולמות - וגם כסא רחמים.

דזה מה שמביא המד"ר, שע"י ה"תרועה" נמשך בחי' כסא דין - "הקב"ה יושב ועולה על כסא דין... עלה אלוקים בתרועה" (וכמבואר בפי' מהרז"ו למד"ר שם - "בדין הוא עולה - ואלוקים הוא דין, ה' הוא רחמים, והתרועה רומז לדין ובבא יללה, ושופר הוא רחמים"). וע"י התקיעה (עיקר הענין בשופר לכן זה נקרא "שופר") נמשך כסא רחמים.

וי"ל דכ"ז הוא רק לפי' פירוש הספורנו "דכסא" הוא כסא דין. דלפי פירושו, הרי "תקעו ... בכסה" פירושו להמשיך בחי' כסא דין. ורק, דגם לפי פירושו, לא נמשך רק בחי' כסא דין אלא גם בחי' כסא רחמים.

משא"כ לפי רש"י דפי' "בכסה" מלשון זמן נועד להמשכת בחי' השופר, דהיינו, להמשיך בחי' שופר בזמן נועד, משמע דלא נכלל בזה אלא בחי' רחמים. והיינו, דמשמע שרש"י והספורנו פליגי בעיקר הענין דהמשכת השופר - איזה מדריגה נמשכת, ולא רק בפירוש המלה ד"כסה". דלפי רש"י הכסא דין הוא כבר מתוקן (דהיינו זמן נועד) ועבודתינו בשופר היא רק לפעול שיעלה מכס"ד לכס"ר (דהיינו להמשיך בחי' רחמים בהזמן נועד). משא"כ להספורנו, גם זה שעולה לכס"ד (דהיינו לבוש) הוא פעולת בנ"י ע"י השופר.

ועפי"ז יש לבאר מה שאחרי שהביא את דברי המד"ר הנ"ל מביא בהמאמר את דברי הזהר וז"ל: "וכורסייא דדינא אתתקן ומלכא קדישא יתיב על כורסייא דדינא ודאין עלמא, וכדין תקעו בחדש שופר כו' לסלקא כורסייא דדינא ולתקנא כורסייא דרחמי".

והיינו שהביא המד"ר כסייעתא לפי' הספורנו, והביא הזהר לסייעתא לפי' רש"י.

אלא דעפ"ז ק"ק, שהרי בהמאמר כ' דגם הזהר (פ' פנחס דרל"א, ב) פי' דכסה הוא מלשון כסא דין (ע"ש בזהר) וכאן הזהר (בפ' אמור צט, א) פי' לכאור' כפי' רש"י דבעבודת השופר הוא רק המשכת כסא רחמים. ויל"ע בזה.

ואבקש מקוראי הגליון לעיין ולהעיר בזה.

מובא בחסידות בהרבה מקומות ביאור על זה ש"גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא". דלכאורה הרי פעולת הגניבה והקריאה לרחמנא תרתי דסתרי הם, שהרי במעשה הגניבה עובר על רצונו ית', ובה בשעה מתפלל להקב"ה. - והביאור בזה הוא שהתפילה באה מצד האמונה שבו. ואמונה היא רק ריחוק ומקיף לבד. ואינו נכנס להכרתו בפנימיות, ולכן אינו מרגיש הסתירה בזה.

והעירני חכם א' דלכאורה עדיפא מזה מצינו. דאפילו רוצחים ר"ל, נזהרים הם בשעת מעשה הרציחה מלאכול דבר איסור.

דתנן (בנדרים כז, א) דכשבאין רוצחין וליסטים ההורגים כדי ליקח ממון, והנגזל רוצה להציל את ממונו, אז העצה היעוצה בזה הוא שיאמר לרוצח בנדר שמאכל זה תרומה הוא.

ולכאורה מאי יועיל נדר זה, הרי ברוצח עסקינן. והאם משום איסור תרומה יתאפק מלגזול ומלרצחו? ואכן פי' הרא"ש שם "אע"ג דקטלי וגזלי לא אכלי איסורא". הרי שגם בזה שהוא בחזקת רוצח (איסור חמור מגניבה) ועומד מוכן לרצוח ר"ל - נזהר הוא באכילת תרומה!

ויש לחלק ולומר שבדיוק הביאו את מארז"ל על גנבא אפום וכו' ע"ז שאמונה היא רק מקיף וכו'.

דבגנבא אפום מחתרתא התפילה לה' הוא שיצליח בגניבתו, (לקו"ת דברים מב, ד) הרי פשוט שבאופן זה מודגש יותר הסתירה בין תפלתו למעשה הגניבה. משא"כ בנידון דהלסטים הנ"ל, זה שנזהרים הם באכילת תרומה אין בזה ניגוד כ"כ. והרי אפי' פושעי ישראל מלאים מצוות כרמון וכו'.

ובעומק יותר - בגנבא אפום מחתרתא התפילה לה' הוא בשעת מעשה ממש. משא"כ במשנה בנדרים הוא שהרוצח נזהר בלקיחת מאכל תרומה כי אח"כ לא יהנה מזה.

ובסגנון אחר: הגנב עושה שתי פעולות חיוביות בבת אחת שהם סותרות זו לזו. הוא גונב, ובא בשעה מתפלל לה' שיצליח בגנבתו (וראה תניא ספכ"ד). משא"כ בנדון דהרוצח, הוא מאיים ברציחה אם לא יתנו לו הממון והמאכל, ונמנע מליקח דבר איסור עכשיו היות ולאחר זמן לא ירויח מזה.

ואף שבשניהם ההסבר על הנהגה מוזרה כזו אחת הוא - שאינו שולט ביצרו וזה הביאו לעבור על רצונו יתברך ר"ל, ואמונתו בה' היא המביאו להתפלל לה' שיצליח (בגנב), או להמנע מלרצוח אע"פ שאין לו דבר ריוחי לגזול (בליסטים). ואין בזה סתירה כי אמונה היא מקיף וכו'.

אבל הניגוד בין שתי פעולות אלו בולט יותר בגנבא אפום מחתרתא וכו'. ולכן הביאו משל זה דווקא. וק"ל.

בגליון תתד ע' 38 העיר הת' יעקב זאיאנץ בענין פגימת הסכין הנזכר באגה"ת פ"ה,

ולפלא שלא הזכיר מה שהבאתי בליקוט פי' שם ע' רסו מאוה"ת ענינים שזהו "...כעין פגימת הסכין שהיא חוגרת היינו שנחסר מעט כו...'" עיי"ש.

בגליון תתב הקשה הגרי"מ וואלבערג שי' עמ"ש בלקו"ת ד"ה וידעת (ואתחנן ד, א) ד"דעת היא העמקת הלב שלא יסיח דעתו מזה, משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדבור דמי" דלכאו' מהו השייכות בין הא דהרהור לאו כד"ד להחי' שמבואר שם במאמר בין העמקת הדעת להרהור בעלמא?

ואף שכבר נכתבו ע"ז חמשה תי' בגליון תתג ועוד תי' בגליון האחרון הנה לפענ"ד אין דבריהם מספיקים ליישב את התמיהה, וכדלקמן:

דהנה רוב התי' העלו סברות וראיות איך שדוקא הרהור בעלמא לאו כדיבור דמי, משא"כ בהעמקת הדעת יש דמיון וקשר לענין הדיבור (כ"א מהמתרצים לפי דרכו וסגנונו - עיי"ש), ולזה נתכוין אדה"ז דדוקא הרהור הוא לאו כדיבור, משא"כ העמקת הדעת הוי כדיבור.

אך כ"ז רק מתרץ - אם כל הקושיא הוא כפי שהגדירוה כל המתרצים הנ"ל "דלכאו' הרי גם הרהור באופן של העמקת הדעת לאו כדיבור דמי" דע"ז תירצו דיש שייכות בין העמקת הדעת לדיבור, אך באמת עיקר התמיהה כאן היא כלשון הרא"נ סילבערבערג שי' (בגליון תתג) "דמה ענין הרהור לאו כדיבור לכאן, דבכלל לא מיירי בדיבור אלא בהעמקת הדעת"?

דבשלמא אם הנדון במאמר היה בענין התלוי בדיבור, אז שייך לחלק בין הרהור דאינו כדיבור, לבין העמקת הדעת דיש מקום לומר (עכ"פ בפנימיות הענינים) דיש לה שייכות עם ענין הדיבור, אך כאשר מדברים בענין שנדרש בו העמקת הדעת, ורוצים לבאר שצריך דוקא העמקת הדעת, והרהור בעלמא אינו מספיק, א"כ מה שייך כאן הא דהרהור לאו כדיבור וכי המעלה שבהעמקת הדעת הוא מצד שכדיבור דמי?!

בסגנון אחר: האם אדה"ז רוצה לומר שבכדי שהאמונה תקבע בלבו צריך לומר בפיו שהוא מאמין והרהור אינו מספיק משום שלאו כדיבור דמי, והרי "גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא" וכמובא שם בלקו"ת המשך הענין (שאומר) בפה שמאמין בהקב"ה, ומ"מ לפועל בשעת מעשה שאומר כן בפיו הוא בא לגנוב, והוא מפני שלא נקבע בלבו משום שלא העמיק דעתו בזה, וא"כ ברור בעניננו שלא זהו המעלה שבהעמקה דהוי כדיבור, ולא זהו החסרון שבהרהור, שאינו דומה לדבור, והדרא קושיא לדוכתא?

ואשר לפי"ז מובן איך שהתי' של הרבנים: ווינבערג, שם טוב שי' בגליון תת"ג, והת' י' שורפין בגליון האחרון אינם מספיקים (וזה מלבד מה שיש להעיר בנוגע לכו"כ פרטים בהתי' הנ"ל אך אכמ"ל, ודי בהנ"ל לבאר איך שעדיין התמיהה נשארת).

ומה שתי' הר"ש זאיאנץ שי' הנה לא ירדתי לסוף דעתו שמביא דוגמא מדברי אדמה"ז שאפשר לפסוק דין בלא נתינת טעם משום דהרהור לאו כד"ד, והיינו דיש היכי תימצי של דיבור שנחשב כהרהור לא הבנתי איך זה מיישב את התמיהה הנ"ל, והרי אדרבה גם בדוגמא הנ"ל אין שום חילוק אם הוא חושב על טעם הדין באופן של הרהור סתם או בהעמקה - בכל אופן א"צ לברך ע"ז ברה"ת, ומה הועיל בזה בנדו"ד וא"כ עדיין התמיהה בלקו"ת במקומה עומדת.

ומה שתי' הרב וואלבערג עצמו ע"פ המבואר בתניא פל"ז, דמצד שהרהור לאו כד"ד צריך לומר את אותיות התורה והתפלה בדבור דוקא, ועי"ז שוללים ענין השכחה וכמארז"ל בזה - ע"ש, ועפי"ז ר"ל שזהו הכוונה "דהרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כד"ד" משום דגם ע"י העמקת הדעת נפעל "שלא ישכח ויסור מלבו", וגם ע"י דבור בפה, - ובהרהור חסר ב' ענינים דגם אין כאן ענין ההעמקה, וגם לאו כדיבור דמי ע"ש היטב.

וע"ז יש להעיר כמה הערות: א) כל המבואר שם בתניא בנוגע ל"אם ערוכה בכל רמ"ח איברים משתמרת, ואם לאו אינה משתמרת כי השכחה היא מקליפת הגוף" וכו' וכן דרז"ל בעירובין "אימתי ד"ת נעים בזמן שתשמרם בבטנך ואימתי תשמרם בבטנך בזמן שיכונו יחדיו על שפתיך", שהרב וואלבערג מציין שם אינה תלויה כלל בהפלוגתא אם הרהור כד"ד, או לאו כד"ד, דפשוט שאין כאן כל מחלוקת במציאות אם דוקא ע"י הלימוד בדיבור תורתו משתמרת או שגם ע"י הרהור משתמרת, דאף שלמ"ד הרהור כד"ד אפשר לצאת ידי חובת המצוה גם בהרהור, אין הפי' שלשי' מספיק הרהור כדי לשלול את השכחה, או שלשי' זו שאר המעלות הרוחניות שישנם בדיבור ישנם גם בהרהור1.

והא דאדה"ז הזכיר שם בפל"ז את השי' דהרהור לאו כד"ד - הוא משום שבא לבאר איך שלפועל כיון דקיי"ל כהמ"ד דלאו כד"ד הרי ממילא חלק גדול מהעבודה דדירה בתחתונים ב"כל זמן משך הגלות" נפעלה גם ע"י המצוות התלויות בדיבור כיון שנקטינן להלכה שחייבים להוציא את הדברים בפה דוקא, משא"כ אילו הוה נקטינן כהמ"ד דהרהור כד"ד ואין חיוב להוציא בפה דוקא, היה נחסר חלק גדול מהבירור שנעשה דוקא ע"י דיבור בפה - ע"י אלו שהיו מסתפקים רק בהרהור. ודו"ק.

ב) בכלל כל המבואר שם בלקו"ת דע"י הדעת שהוא העמקת הלב פועל "שלא ישכח ויסור מלבו" אין זה שכחה במובן הרגיל, וכמבואר בדרמ"צ מצות האמנת אלקות סוף פ"א (שכ"ק אדמו"ר בציוניו לדרמ"צ מציין על ב' הפרקים הראשונים שם למאמר הנ"ל שבלקו"ת) "הדעת הוא שיעמיק מחשבתו בדבר הזה וישימו לנגד עיניו ונצטווינו ג"כ בפסוק השמר לך פן תשכח את ד'וגו' שלא יסיח דעתו מזה ולכן נופל ע"ז לשון שכחה כי הדבר נראה בעליל לעין הרואה אלא שהציווי הוא שלא יסיח דעתו מזה לעשות עצמו שכוח ח"ו".

דהיינו דהיות שענין זה שהקב"ה מחיה את העולם הוא "נראה בעליל לעין הרואה" (וכמבואר שם בארוכה ע"ש) הרי באמת לא מתאים לומר ע"ז שכחה - בדוגמת שכחה בד"ת וכיו"ב - אלא הציווי הוא שלא "לעשות עצמו שכוח ח"ו", היינו שהנהגתו תהיה מתאימה לאמונתו ולא יהיה כאותו גנב ש"אפום מחתרתא רחמנא קריא", ולזה צריך דוקא שיעמיק מחשבתו בזה משום שהדעת הוא מפתח המדות, וכאשר מדותיו יתפעלו הרי גם הנהגתו תהיה בהתאם וכו'.

ואשר ע"כ ד"שכחה" מסוג זה לאו דוקא שגם ע"י דבור אפשר לשוללה וכדחזינן באותו גנב שאומר רבש"ע הצילני וכהלשון בדרמ"צ שם (אלא א"כ "שמדבר בכח גדול" כהלשון בתניא שם, אך זה כבר לא שייך כלל להא דהרהור לאו כד"ד כמובן) ובמילא שוב אין זה החסרון של הרהור - שאינו כדיבור.

ג) לפי פי' הרב וואלבערג שי' הרי"ז שני ענינים נפרדים ד"הרהור לא עביד מידי" מצד שאינו כהעמקת הדעת, ונוסף ע"ז גם הרהור לאו כד"ד, שאין בו המעלה דדיבור, ולכאו' פשטות לשון המאמר "משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כד"ד" מורה דהוא נתינת טעם דמצד שלאו כדיבור דמי - לכן לא עביד מידי.

והרב סילבערבערג שי' תי' בגליון תתג במהלך מחודד קצת על יסוד דברי אדה"ז בהל' ת"ת, דאף שבת"ת צריך להוציא בשפתיו אבל בשעת העיון שא"א לו להוציא בשפתיו אז אינו מעכב, ולכאו' מ"ש בשאר מצוות שבדיבור שגם כשנאנס ואינו יכול להוציא בשפתיו אינו יוצא י"ח בהרהור? (וגם הרב זאיאנץ שי' שם תמה ע"ז ונשאר בקושיא) ומכוח זה מחדש הרב הנ"ל דבסברת המ"ד הרהור לאו כד"ד שאין מספיק ה"בכח" של הרהור אלא צריך להוציא ל"פועל" בדבור, ולכן בלימוד בעיון ה"בפועל" הוא ההעמקה בעיון ביחס להרהור וההלכה בהלכ"ד מחייב ש"הדיבור" יהיה בלי דיבור ע"ש.

וזהו גם הכוונה בלקו"ת דמצד שהלכ"ד זה מחייב לא להסתפק בהרהור אלא להתעמק וכו' עכת"ד.

והנה אם כוונתו רק לחידודא בעלמא הרי אין משיבין על החידוד, אך מדבריו נראה שאין כוונתו רק לחידודא אלא שזהו באמת הביאור בהל' ת"ת בנוגע להלומד בעיון שאינו צריך להוציא בשפתיו וכו' וכנראה נעלם ממנו (ומהרב זאיאנץ שי') שיטת כ"ק אדמו"ר בנוגע לדברי אדה"ז הנ"ל, שעל פיה אין כל קושיא וממילא כל היסוד - שעל פיו רוצה לבאר דברי הלקו"ת הנ"ל - אינו מתחיל [ומלבד זאת שלדבריו יוצא שלמ"ד בהרהור כד"ד אין צריך להתעמק בלימודו ומספיק הרהור בעלמא! וכמו"כ גם לשי' הרי יש מקום לחלק בין ההתעמקות בלימוד לבין העמקת הדעת שבא לפתוח את המדות וכו' ואכ"מ].

דהנה בתחלת דבריו כותב הרב סילבערבערג "דאע"ג שבכלל אינו יוצא מצות ת"ת בהרהור לבד מ"מ היכא דא"א לו להוציא בשפתיו כן יוצא", אך לשון אדה"ז שם בהל' ת"ת (פ"ב הי"ד) שבהרהור לבד "אינו יוצא בלימוד י"ח מצות ולמדתם אותם וכמ"ש לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו וגו'", ומדייק כ"ק אדמו"ר בליקוט פירושים וכו' לאגה"ת פ"א (ע' ס"ה הערה 83): אבל אין כוונתו שאינו מקיים מצות והגית, דא"כ הוצרך לכתוב "אינו יוצא בלימוד זה מצות תלמוד תורה" (שבה נכלל ב' המצוות: "ולמדתם" ו"הגית"), ומדכתב "אינו יוצא י"ח מצות ולמדתם אותם" מוכח שכוונתו רק למצוה זו, ומה שמעתיק גם התיבות "והגית בו" הוא להדגיש ש"מפיך הוא בדיוק ואך דיבור" עכל"ק.

היינו שמזה ש"והגית" כתוב בהמשך ל"מפיך" - משמע ש"מפיך" היינו בדיבור דווקא, שאל"כ מה מוסיף תיבת "הגית" אבל באמת המצוה ד"והגית" ישנה גם בהרהור2 ורק מצות "ולמדתם" אינו יוצא י"ח אלא בפה.

[אלא שאף שמקיים מצות ת"ת גם במחשבה (וראה ד"ה וד' אמר המכסה וגו' תשל"ז סה"מ מלוקט ח"א ע' ריא שעיקר ענינה הוא במחשבה ע"ש ובהערה 55) מ"מ הברכה נתקנה על חלק הדיבור שבמצוה (ראה שם בהשיחה שבליקוט פירושים וכו' לאגה"ת) ומצד שהרהור לאו כד"ד אין מברכין על הרהור בת"ת.

ואולי יש להטעים זאת גם ע"פ המבואר בדא"ח שברכה בלשון המבריך ענינה להמשיך בגילוי וכו', ומטעם זה גם מבארים מה שאין מברכין על מל"ת, אף שההמשכה יותר נעלית ממ"ע, משום שאינו בא בגילוי, ועד"ז כאן, ויש להאריך בזה ואכ"מ].

ועפי"ז י"ל דהגם כשמעיין להבין דבר מתוך דבר וא"א לו להוציא בשפתיו ג"כ אינו יוצא י"ח מצות "ולמדתם" אלא שאם אפשר לו להוציא בשפתיו והוא אינו מוציא, הרי כיון שהוא יכול לקיים גם מצות "ולמדתם" אין לו להסתפק במה שמקיים מצות "והגית", וע"ז מזהיר אדה"ז שם בסי"ב ש"צריך להזהר להוציא בשפתיו ... וכל מה שלומד בהרהור לבד ואפשר לו כו' אינו י"ח מצות ולמדתם", משא"כ בשעת העיון הרי אם נחייבו דוקא להוציא בשפתיו בשביל לקיים גם את המצוה ד"ולמדתם" יהיה זה 'על חשבון' הלימוד העיוני וכו', לכן אז אינו צריך להוציא בשפתיו אף שבאמת בשעת העיון אין לו אלא את המצוה ד"והגית".

ונמצא דאין שום חילוק בין מצוות ת"ת לשאר מצוות לגבי הלכ"ד משום דבשאר מצוות התלויות בדיבור כל המצוה היא רק בדיבור - למ"ד הלכ"ד - ולכן גם בנאנס לא יצא י"ח משא"כ בת"ת3, וכנ"ל.

והיוצא מכהנ"ל דגם לאחרי כל התי' עדיין הלשון בלקו"ת אינו מיושב, לכן לפענ"ד נראה לבאר הדברים דהכוונה היא להיפך ממה שהבינו כל המתרצים דהא דהרהור לכ"ד - מורה שהחסרון הוא מה שהרהור אינו דומה לדיבור. אלא אדרבה זה מורה על שייכותו לדיבור וזהו החסרון שבהרהור וכפי שיתבאר בע"ה, אך כדי שלא להטריח על הקורא וכו', יתבאר הדברים (בל"נ) בגליון הבא בע"ה.