במאמר "ואתה תצוה" – תשנ"ב באותיות ה'-ו' מדובר אודות ב' דרגות באמונה בנש"י הא' (שבאה מצד עצמם, גם ללא פעולת "ואתה תצוה" של הרעיא מהימנא שבדור – מצד היותם מאמינים בני מאמינים - אמונה תורשתית) – הא דמזלייהו חזי, שהוא עניין ה"ראיה" דבחי' חכמה (המקבילה לדרגת "חיה"), והב' (מה שנפעל בהם ע"י הרעיא מהימנא – שמגלה בהם) – מה ש"עצם הנשמה" מקושרת באלוקות בהתקשרות עצמית (המקבילה לדרגת "יחידה"), ומסיים באות ו' דהנפק"מ היא לגבי המס"נ כתוצאה מב' הדרגות, עיי"ש.

ונראה דעפי"ז יש לבאר מה שבתניא פי"ח כשמדבר על המס"נ דקל שבקלים אומר אדה"ז "מוסרים נפשם על הרוב", וידועה השאלה דאם זהו טבע בנפשותם מדוע ישנם יוצאי-דופן שאינם מוסרים את נפשם?

ועפ"י האמור בהמאמר יובהר דאדה"ז מדבר בתניא (לא על התקשרות עצמית דיחידה, אלא) על דרגת "ראיה" דמזלייהו חזי, כדמוכח מהא שמייחס כח המס"נ לדרגת "חכמה" ("והחכמה תחיה וגו' – בחי' "חיה") – אשר וודאות ופשיטות האמונה הבאה מצידה, מסוגלת לפעול – על הרוב – למסור נפשם עקה"ש, אבל מאחר והיא באה מחמת סיבה (ה"ראיה") – אין המס"נ מוכרחת.

והטעם (לא מפני שישנם עניינים המעלימים על וודאות זו, שהרי בהתגלות בחי' חכמה, כדונג נמסו כל הקליפות וכו' – אלא כדמפרש רבינו בכמה דוכתין) מפני שהבחירה החפשית, מסוגלת לגבור גם על "טבע – הנשמה". (שתכונתה להיות נמשכת למעלה לשורשה כנר).

משא"כ כאשר המס"נ באה מצד "יחידה" – אותה מעלה הרעיא מהימנא – אזי המס"נ הבאה מזה – היא באופן המוכרח (ולא רק "על הרוב").

ומה שאין הבחירה, חפשית לגבור גם על טבע – היחידה, זהו ע"ד פי' רבינו לגבי "אילו היה שם (קודם מ"ת) לא היה נגאל", מפני שאז דרגת הקשר היתה "בנים אתם" (שזהו ענין "בני מאמינים" – הנמשכים מ"חכמה עילאה" הנקראת אב) ויש בה ציור דטבע הבן הנמשך אל האב, אזי כח הבחירה דעצם הנשמה, גובר על הציור דטבעה, אבל אחר מ"ת שהיתה "בחירה הדדית" אשר בחירה נובעת מן העצם, ואין לך דבר למעלה מן העצם שיגבר על הקשר – העצמותי ולכן כאשר הרעיא מהימנא של הדור ממשיך גילוי עצם - הנשמה, אזי מסירות - הנפש דמקושריו הם בהכרח ובלי יוצא מן הכלל, וכפי שרואים במוחש במקושרי - מרדכי ובמקושרי רבותינו נשיאינו.

* * *

אלא שעפ"ז צ"ל מדוע אדה"ז בתניא בונה את כל הדרך-הקצרה (המבוססת על האהבה הטבעית) על יסוד "כח החכמה" שבנפש – בחי' חיה בלבד ולא על יסוד יחידה" שבכלל אינה מוזכרת בספר התניא? והלא "התקשרות-עצמית" עדיפא על התקשרות שמצד סיבה?...

ואואפ"ל דההתקשרות עצמית דיחידה, הריהי כ"עצם – בלתי מתגלה" - אין לה שום ביטוי-מעשי (שהרי אע"פ שחטא – ישראל הוא בעצמיותו וא"כ אינה שייכת ל"עבודת האדם".

מאידך, "כח החכמה" כשלעצמה, מצד הראיה שבה, שהיא שורש המס"נ במצב של עבודה זרה, גם היא אינה עבודה כ"כ, שהרי בטבעה איננה רוצה להיות נפרדת (ואין זאת, אלא שמצד חפשיות הבחירה ניתן להתעקש נגד טבע הנשמה, כמבואר בלקו"ש ח"ט בשיחה לפר' ראה בענין עיה"נ, שאפשר לנצל כח באחדות דעצם הנשמה ליצירת אחדות של "ציבור" דעבודה זרה!)

וע"כ הראיה שמצד כח החכמה – אינה פועלת ביום יום, מפני שהיא "מקיף"! ומהו חידושו של אדה"ז וקריאתו ל"עבודה"?

וע"ד המשכת אוא"ס הסוכ"ע בממכ"ע – שזהו בכח העצמות, ולא "גילוי העצמות", כך החדרת הראיה דחכמה (שלמעלה מהתלבשות אבל שייכת לכלים) בתוך כלי הדעת, שורשה ונתינת כח שלה באה מההתקשרות העצמית, אותה מנחיל הרעיא מהימנא צדיק הדור, ע"י שזן את האמונה עצמה – ומגלה בה את עצמיות הנשמה, בכח זה אפשר לחבר "כח החכמה" (שעליו מדובר בתניא) עם הדעת המתפשט במידות. (וע"ד הענין דביהמק"ד נמשל ל"צוואר" שנמוך מעט מה"ראש" – אבל הוא הוא המקשר לכל האיברים – כמבואר בשיחת ויגש לקו"ש ח"י).

במאמר "ואתה תצוה" – תשנ"ב בפ"ט מחדש שגם מי שמאיר אצלו האור דזמן הבית (כרשב"י שלפניו לא נחרב הבית כלל) – צריך גם הוא להיות "כתית" נשבר ונדכה מהעדר גילוי המשיח.

ויש להעיר מקור לזה בדרך הרמז ממ"ש בעה"ט עה"פ "כתית למאור" רמז לבית ראשון שעמד ת"י שנה ולבית שני שעמד ת"כ שנה, הא למדת שגם בשנות הכתי"ת של ב"ר וב"ש צריך להיות "כתית" ומזה באים ל"מאור", גילוי העצם ע"י משיח מהרה יגלה אכי"ר.

בגל' תתיט (עמ' 85) הזכרתי מאמר דא"ח הנמצא באחד הביכלאך, וכתבתי שלא נודע לי "מבטן מי יצאו הדברים", כלומר, שהוא מאמר אשר "לא נודע למי".

אחד הקוראים נתמלא עלי חימה, וכתב איגרת תוכחה חריפה על שאני משתמש בביטוי "לא יפה" שכזה על מאמר דא"ח.

ואשתומם על המראה ואין מבין: מה פגם מצא במליצה נאה זו שמקורה בפס' "מבטן מי יצא הקרח" (איוב לח, כט), ושגורה היא בלשון המחברים הראשונים והאחרונים?

ונראה לענ"ד, שהכותב חשב שמליצה זו קשורה ל"סברת הכרס" ("בויך סברא"), שהוא אכן ביטוי של גנאי, ומשום כך חרה אפו בי.

והנה אף שהדבר פשוט כביעתא בכותחא, אך מכיון שאפשר שיש עוד מישהו הסבור כמותו, וכדי לקיים "והייתם נקיים מה' ומישראל", באות להלן כמה דוגמאות מובהקות מספריהם של גדולי ישראל, להורות שאין בביטוי זה אף שמץ של זלזול כלשהו.

וחביב חביב קודם, המה דברי אדמו"ר הזקן בקו"א להל' פסח (סי' תמב אות א), הקובע שדרכו של ה'מגן אברהם' – במקרה שהוא מסכים לדבריו של פוסק כלשהו – שהוא מעתיק את דעתו של אותו פוסק בסתם, ואח"כ רושם בשני חצאי לבנה (בתוך סוגריים) "מבטן מי יצאו הדברים" – מיהו הפוסק שאת דבריו העתיק להלכה.

בשו"ת הב"ח (הישנות) סי' פ, שאותם הנמשכים להורות הוראות ע"פ השו"ע הם מורים בתורה שלא כהלכה, מפני שאינם יודעים שורשה של ההוראה מבטן מי יצאו הפסקים, ובודים טעמם מלבם.

בשו"ת חוות יאיר (סי' קלב) כותב ע"ד הלכות פסוקות במשנה ובברייתא, שהן בלי מחלוקת מבטן מי יצאו (ועוד שם בסי' כז על דברים האמורים בב"י, ובסי' קמד על דברי הרמ"א).

בשו"ת אדמת קודש (יו"ד סי' ד) חוקר מבטן מי יצא הטעם המובא בפר"ח, והוא מוצאו בדברי הרא"ש.

בשו"ת יהודה יעלה (ח"א יו"ד סי' קמד) על דברי הפר"ח, שלא הביא מבטן מי יצאו הדברים.

בשו"ת חלקת יעקב (או"ח סי' מו): בימי הגמרא דהוי גרסי בע"פ וההלכות נתקבלו מפה לפה, מצינו דדייק הרבה לידע מי בעל המאמר, מי מחוללו, מבטן מי יצא וכו'.

ועוד שם: וכשאדם אחד חידש דבר תורה, ובא אחר ואמרה משמי' דנפשי' מבלי להזכיר מבטן מי תורה זו יוצאת, גוזל ממנו כבודו ועובר על הלאו אל תגזול דל ולא תשיג.

ואני הקטן מקיים את דבריו, ומגלה שמבטן התקליטור הוצאתי את כל המקורות הללו, ועוד מצויות שם עשרות דוגמאות שאי-אפשר לפורטן כי רבות הן.

שוב הראני בני הת' הלל שי' את דברי בעל ה'מצודות' בסיום פירושו לתנ"ך, שכתב בזה"ל: בעבור כי היה מן הנמנע להזכיר בכל דבר מבטן מי יצא ומי ילדו, מצאתי עצמי מחוייב בדבר להזכיר בחתימת הספר שמות ספרי הפירושים והדרושים אשר מהם צרפתי ולקטתי הפירוש המאוסף הלזה. עכ"ל.

המורם מכל האמור, שאין כל טעם לפגם בביטוי "מבטן מי יצאו הדברים", ואדרבה, לשון חכמים ברכה לשון חכמים מרפא.