בלקו"ת ד"ה ביום השמע"צ דף פד, ב: "וזהו ג"כ ואני נתתי לך שכם אחד, לעשות מבחינת שכם שהוא לשון כתף ואחוריים כמו על שכם שניהם, להיות נהפך לבחי' אחד כמו לעבדו שכם אחד וכמ"ש במ"א". ע"כ.

שכם הוא בחינת "אחוריים"

והנה מ"ש כאן אשר שכם הוא ענין אחוריים, כן הוא פשטות הענין וכן נזכר במקומות רבים, ראה תו"א ויחי קב, ב: "וזהו ואני נתתי לך שכם אחד כו' פי' כי שכם הוא הכתף שהוא בחי' אחוריים כו'. ועד"ז שם קג, ג. קד, ב. וכ"ה בלקו"ת ברכה צה, ד ע"פ וכדה על שכמה". וכן לעיל בלקו"ת דף פ, ד. ועוד.

אולם בלשון הלקו"ת כאן יש חידוש שהוא מוסיף "כמו על שכם שניהם", שמביא דוגמא על זה ששכם הוא אחוריים מהכתוב בפ' נח: "ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם וילכו אחורנית".

ולכאו' מה ר"ל להוסיף ומה צריך דוגמא מהכתוב "על שכם שניהם".

ואולי, כי "שכם" הי' אפשר לפרשו על חלק העליון של הכתף הסמוך לזרוע, שגם נוטה כלפי מעלה (ע"ד "משכמו ומעלה גבוה מכל העם"). וע"כ מביא דוגמא מהכתוב בבני נח שלקחו את השמלה על שכם שניהם, שבודאי אין פירושו שמפני כובד השמלה שמוהו על הכתף (ע"ד וישאוהו במוט או משא הארון כו') אלא כמפורש בכתוב ששמו השמלה לאחור מפני שלא רצו לראות ערות אביהם. ולכן מפסוק זה יש דוגמא למה ששכם הוא בחי' אחוריים דוקא.

[ובתו"א ויחי קב, ב. מבואר פסוק זה דויקחו שם ויפת גו', שרומז למה ששם ויפת יבוררו לעת"ל מבחי' אחוריים משא"כ חם שאין לו בירור כו'].

ציון אדמו"ר הצ"צ "כמ"ש במ"א"

בקטע האמור בלקו"ת שם מסיים "כמו לעבדו שכם אחד וכמ"ש במ"א".

הנה לעיל בלקו"ת בסמוך לכאן (בד"ה ביום השמע"צ הראשון דף פ' ע"ד), נמצא ביאור זה ע"פ לעבדו שכם אחד, וז"ל: "ולעבדו שכם אחד פי' שכם בחי' אחוריים בתר כתפין והיינו כענין מ"ש ואתה הסבות את לבם אחורנית, יתהפך להיות בבחי' אחד".

מאמר ד"ה "ואני נתתי לך שכם אחד"

אך בל נראה דמ"ש כאן "כמ"ש במ"א" אין כוונתו לביאור קצר זה, אלא קאי על כל הקטע (שהבאנו לעיל בתחילת דברינו): "וזהו ג"כ ואני נתתי לך שכם אחד לעשות מבחי' שכם כו' להיות נהפך לבחי' אחד כמו לעבדו שכם אחד וכמ"ש במ"א", שכל זה הן ע"פ ואני נתתי לך שכם והן ע"פ לעבדו שכם אחד מבואר בתו"א בהוספות בפ' ויחי דף קב, ב. ע"ש באריכות. [ובתוך הדברים שם ז"ל: "וזהו ואני נתתי לך שכם אחד כו' ואז כתיב אהפוך אל עמים שפה ברורה לעבדו שכם אחד שפה ברורה היינו בירור הרע מהטוב ממה שנפל בשבירה בבחי' אחוריים להשרים כו' ויעבדו שכם אחד פי' שבחי' השכם והכתפיים יהפך לאחד כו'"].

קונטרס הוספות לס' תו"א

ומה שבלקו"ת כאן מציין ע"ז בסתם "וכמ"ש במ"א", ואינו מפרש היכן מקומו, כאשר רגיל ברוב הציונים בלקו"ת לפרש את שם המאמר והד"ה בתו"א כו',

זהו משום כי מאמר זה ע"פ "ואני נתתי לך שכם" אינו בפנים התו"א עצמו אלא בהוספות לתו"א, והוספות אלו נדפסו זמן רב אחרי הדפסת התו"א והלקו"ת, כי התו"א נדפס בשנת תקצ"ז ואחרי עשר שנים נדפס הלקו"ת בשנת תר"ח, וקונטרס ההוספות על התו"א (שבו גם הדרוש ע"פ ואני נתתי לך שכם) נדפס רק בשנת תרכ"ב, וזהו בשנים הסמוכות להסתלקותו של כ"ק אדמו"ר הצ"צ.

וראיתי כן ברוב הפעמים כאשר מציין הצ"צ לדרושים אלו שנדפסו אח"כ בהוספות לתו"א, הוא רק כותב "במ"א" (ולפעמים "במ"א על פסוק"), כי מדובר בדרושים שבשעתו היו רק בכתובים ולא נדפסו עדיין.

רשימת הצ"צ של דרושי הלקו"ת

באוה"ת דברים (כרך ו' בסופו) נד' רשימה מגוכי"ק אדמו"ר הצ"צ, שבו כותב רשימת הדרושים שבכוונתו להביא בדפוס בס' לקו"ת על דברים.

הרשימה הזאת (כאשר ציין המו"ל בשולי העמוד שם) היא מהדורא קמא, כי לפועל בלקו"ת לפנינו יש איזה שינויים מאשר מפורט ברשימה שם, יש מאמרים אחדים שנשמטו ויש מאמרים שניתוספו.

ברשימת מאמרי סוכות ושמע"צ הוא כותב שם: "ושאבתם מים, ואני אראה, ביום השמע"צ דתק"ס, ביום השמע"צ דתקס"ה". ע"כ.

מאמרי ד"ה "ביום השמע"צ"

לפועל נמצאים בלקו"ת ד' מאמרים ד"ה "ביום השמע"צ":

א) להבין מ"ש ביום השמע"צ תהי' לכם (פ, ד). והוא משנת תקנ"ח (כמפורט התאריכים במקורות הכת"י שבסוף הלקו"ת, וברשימה ב"כרם חב"ד" מס' ד').

ב) ביום השמע"צ (פא, ד). והוא משנת תק"ס (כמ"ש הצ"צ כאן. ובמ"א נרשם תקנ"ט). מאמר זה נמצא ונתבאר ג"כ בס' חסידות מבוארת.

ג) ביום השמע"צ (פג, א). משנת תקס"ד.

ד) ביום השמע"צ (פד, ד). המאמר הוא מתחילת שנת תקס"ו, ונרשם בכתב-יד בסוף הכרך של מאמרי שנת תקס"ה.

אבל ברשימת אדמו"ר הצ"צ שם כאמור, נזכרו רק שני דרושים של "ביום השמע"צ", והם השני והרביעי שנזכרו לעיל. (ומאמר הראשון והשלישי ניתוספו רק אח"כ).

ובהערת ידידי המו"ל שי' בשולי העמודים באוה"ת דברים, פירש באופן אחר. אך לענ"ד צריך לתקן כמו שכתבנו, והאמת יורה דרכו.

מאמר ד"ה ואני אראה בשונאי

ברשימת הצ"צ שם של המאמרים שצריך להדפיס בלקו"ת, נרשם בדרושי סוכות: "ושאבתם מים", "ואני אראה".

ד"ה ושאבתם מים אכן נדפס בלקו"ת בתחילת דרושי סוכות, אולם ד"ה "ואני אראה בשונאי" ליתא בדרושי סוכות.

ורק בסוף דרושי שמע"צ (אחרי ד"ה ביום השמע"צ וד"ה ביום השמיני שלח) נמצאים בלקו"ת המאמרים: א) ד"ה ה' לי בעוזרי ואני אראה בשונאי (פח, ב), ב) ד"ה להבין ענין יו"ט שני של גליות (צא, ג).

מאמר זה השני ד"ה "לה"ע יו"ט שני של גליות" נמצא בסה"מ תקס"ד בסופו (כי נאמר ע"י אדה"ז בשחרית שמח"ת תקס"ה) ושם בסה"מ תקס"ד התחלתו "ואני אראה בשונאי, להבין שרש ענין יו"ט שני של גליות" (ועד"ז הוא התחלת המאמר בעוד מקומות), אולם בנוסח הלקו"ת השמיט אדמו"ר הצ"צ את ההתחלה "ואני אראה בשונאי" ונדפס רק ההתחלה "לה"ע יו"ט שני של גליות".

[מאמר זה ד"ה לה"ע יו"ט שני של גליות, נדפס ג"כ בשנת תרי"א בלעמבערג בס' קטן שקיבצו בו כמה דרושי אדה"ז וקראוהו ג"כ בשם "תורה אור", ושם נדפס ג"כ דרוש זה וכמדומה התחלתו ג"כ "ואני אראה בשונאי". אודות מהותו וענינו של ס' זה שכנראה נדפס בתור התנגדות לאדמו"ר הצ"צ כתבנו במק"א ואכ"מ].

וע"כ נ"ל שכאשר אדמו"ר הצ"צ רשם להשים ד"ה ואני אראה בשונאי בדרושי סוכות, הכוונה הוא לד"ה לה"ע יו"ט שני של גליות, שהתחלתו המקורית בדרושי אדה"ז הוא "ואני אראה בשונאי".

[והמו"ל במראי מקומות בס' אוה"ת ציין שכוונת הצ"צ למאמר הראשון ד"ה ה' לי בעוזרי. אך גם בזה נ"ל שדבריו צריכים תיקון].

מאמר הלקו"ת "לה"ע יו"ט שני של גליות"

ונשאר להבין מהו טעם השינוי שבמהדו"ק רשם אדמו"ר הצ"צ מאמר זה ד"ה לה"ע יו"ט שני של גליות בדרושי סוכות, ולפועל הוא נדפס ע"י הצ"צ בסוף דרושי שמע"צ.

וי"ל בפשטות, כי הנה שני מאמרים אלו ד"ה ה' לי בעוזרי וד"ה ואני אראה בשונאי, שניהם נאמרו בשמע"צ ושמח"ת תקס"ה, ושני המאמרים קשורים ושייכים זל"ז, כי בשניהם ביאור דומה על פסוק ואני אראה בשונאי דקאי על שונאי דזה"ג כי דוקא עי"ז נעשה גילוי ושמחה ע"ד אתהפכא חשוכא לנהורא כו'.

ועל כן ברשימת המהדו"ק ששם נרשם רק המאמר השני ולא נרשם ד"ה ה' לי בעוזרי, ע"כ נכנס דרוש זה בדרושי סוכות כי ענין המאמר של יו"ט שני של גליות שייך ג"כ לימים הראשונים של סוכות. אבל אח"כ כשניתוסף בלקו"ת בדפוס גם מאמר הראשון ד"ה ה' לי בעוזרי (ואולי הטעם שסמוך יותר לדפוס ניתוספו יותר מאמרים הוא מצד שנוצרה אפשריות להגדיל הספר ולהרחיב את מספר הדפים ואכ"מ), שתוכן מאמר ה' לי בעוזרי קשור בעיקר עם מעלת שמע"צ כו', על כן הכניס אדמו"ר הצ"צ גם את המאמר השייך אליו ד"ה ואני אראה בשונאי בדרושי שמע"צ ולא בדרושי סוכות.

ועכ"פ למדנו מזה, אשר מאמר זה ד"ה לה"ע יו"ט שני של גליות, שמבאר בו במעלת יו"ט שני של גליות שתגדל בו השמחה ביתר שאת בגילוי המלך גם לכל העם יותר מגילוי הראשון שהי' רק לשריו ועבדיו וכמשל בן כפר שראה את המלך כו'. שתוכן ענין זה איננו שייך רק לשמע"צ ושמח"ת אלא גם לימים הראשונים של סוכות ושאר יו"ט שני של גליות. וכ"ה כנראה גם פשטות הדברים.

כתב רבנו הזקן ב'אגרת הקדש' (סי' יד): "מדת קדש העליון המאיר לאה"ק המתחדש ומתרבה תמיד כדכתיב [עקב יא, יב] תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה, דהאי ועד אחרית כו' אינו מובן לכאורה, שהרי באחרית שנה זו מתחלת שנה שניה, וא"כ הל"ל לעולם ועד?

"אך הענין יובן . . בכל שנה ושנה יורד ומאיר מחכמה עילאה אור חדש ומחודש שלא היה מאיר עדיין מעולם לארץ העליונה, כי אור כל שנה ושנה מסתלק לשרשו בכל ערב ראש השנה כשהחדש מתכסה בו, ואח"כ ע"י תקיעת שופר והתפלות נמשך אור חדש עליון . . כן הוא בכל ר"ה ור"ה. וזה שכתוב תמיד עיני ה' אלקיך בה . . שבכל שנה ושנה הוא אור חדש עליון, כי האור שנתחדש והאיר בר"ה זה הוא מסתלק בערב ראש השנה הבאה לשרשו.

"וז"ש מרשית השנה ועד אחרית שנה לבדה, ולכן כתיב מרשית חסר א' רומז על הסתלקות האור שמסתלק בליל ראש השנה עד אחר התקיעות שיורד אור חדש עליון יותר שלא היה מאיר עדיין מימי עולם אור עליון כזה", עכ"ל.

והנה ב'מ"מ וליקוט פירושים' שם (ע' רנז) מביא מלקוטי שיחות חלק ט' (ע' 220) שמעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע על "מסתלק לשרשו בכל ער"ה": "לקמן מסתלק בער"ה, אבל לקמן (קכא, רע"א) ש"מסתלק בליל ר"ה, ובלקו"ת (ר"ה נח, ב): בתחילת לכל ר"ה", עכ"ל, ובהערה 17 שם מציין לספר המאמרים תש"א (ע' א) שמשמע שמסתלק בליל ר"ה. - וז"ל שם: "הנה בליל דר"ה עם חשיכה האור והחיות פנימי שבספי' המלכות . . עולה ומסתלקת למעלה מעלה" וכו', - וזהו כמ"ש בלקו"ת הנ"ל.

ובלקו"ש חלק ט' (ע' 220 הע' 20) מציין לספר המאמרים תש"ג (ע' 19), ששם הלשון הוא: "ערב ר"ה עם חשיכה".

וב'מ"מ וליקוט פירושים' שם הערה 18 כתב: "בד"ה יחיינו מיומים תרצ"ד (נדפס בסה"מ תשי"א ע' 33): "דבר"ה עם חשיכה אז הוא התחלת העליה וסילוק, ועיקרו בתפלת ערבית", עכ"ל.

ובד"ה יבחר לנו את נחלתינו תשכ"ג (ספר המאמרים - מלוקט ה' ע' ה) נאמר: "ובערב ר"ה עם חשיכה היא חוזרת ועולה "ונכללת במקורה" עכ"ל - ובהערה 25 שם: "כ"ה בהמשך ר"ה ה'תש"ג הנ"ל (ע' 19), ובכ"מ. ובאגה"ק סי"ד (קכ, ב) "מסתלק לשרשו בכל ערב ר"ה: "בערב ר"ה". אבל לקמן שם (קכא, רע"א) "שמסתלק בליל ר"ה." עכ"ל.

ב. והנראה בזה לבאר, דבאמת "ערב ר"ה" ו"ליל ר"ה" בנדו"ד זמן חד הוא, וכמו שהוסיף בזה כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע לבאר דמיירי עם חשיכה", דהיינו "בין השמשות", כדאיתא בשבת (לד, א) דחשיכה היינו בין השמשות ע"ש. ומהותו של בין השמשות הוא ספק יום ספק לילה כדאיתא בברייתא שם (לד, ב), שתחלתו ביום וסופו בלילה, ואין ידוע באיזה נקודה - והיינו דעליית המלכות הוא בבין השמשות, דהיינו עם חשיכה בתחלת ליל ר"ה, בנקודה שמתחלפים הזמנים מיום ללילה.

אמנם עדיין יש לבאר, למה רבנו הזקן כותב פעמיים "ערב ר"ה" ופעם א' "ליל ר"ה" באותו אגרת הקדש, אפילו דהיינו הך קאי על הזמן דבין השמשות, בנקודה שמתחלפים הזמנים מיום ללילה?

ונראה לבאר, דרבנו הזקן מבאר הך ד"מרשית השנה עד אחרית שנה", שבכל שנה יורד אור חדש שלא היה מאיר עדיין מעולם, ובסוף כל שנה ושנה מסתלק האור לשרשו, והיינו בנקודה האחרונה של היום שבבין השמשות מסתלק האור הזה כשמתחלפים הזמנים מיום ללילה, [ואח"כ נמשך ההסתלקות הזאת עד תקיעת השופר וכו' שלמחרת].

ולפי"ז י"ל, דהיכא שאדה"ז מדבר אודות ה"אחרית שנה", אזי אומר "ערב ר"ה": "כי האור שנתחדש והאיר בר"ה זה הוא מסתלק בערב ר"ה הבאה לשרשו", והיינו בנקודה האחרונה של היום שבבין השמשות. - וה"נ כשאומר: "כי אור כל שנה ושנה מסתלק לשרשו בכל ערב ר"ה", והיינו בה"אחרית שנה".

אבל כשאדה"ז מדבר אודות ה"רשית שנה", אזי אומר "ליל ר"ה": "ולכן כתיב מרשית חסר א', רומז על הסתלקות האור שמסתלק בליל ר"ה", והיינו מנקודה הראשונה של הלילה שבבין השמשות כשמתחלפים הזמנים מיום ללילה עד תקיעת שופר, וא"ש מאד.

והנה לפמ"ש רבנו הזקן נראה לבאר בפסוק שנאמר: "מרשית השנה ועד אחרית שנה", דלכאורה למה נאמר פעמיים "שנה", והיה מספיק שיהי' כתוב "מרשית ועד אחרית שנה"?

אולם לפי הנ"ל א"ש, שהכוונה בכפילות תיבת "שנה" להדגיש שכל מהותו של השנה מהנקודה הראשונה של הלילה ועד הנקודה האחרונה של היום שבבין השמשות בעצם "יורד אור חדש עליון יותר שלא היה מאיר עדיין מימי עולם אור עליון כזה", [אלא שחסר הא' ב"ברשית" כדי לרמז על עליית המלכות עד התקיעות].

בתניא פ"ז איתא, ש"מאכלות אסורות וביאות אסורות שהן משלוש קליפות הטמאות לגמרי הם אסורים וקשורים בידי החיצונים לעולם, ואין עולים משם עד כי יבוא יומם ויבולע המוות לנצח, כמו שכתוב (זכריה יג,ב): "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ". וכן הוא במקומות רבים במאמרי חסידות.

וברש"י והרד"ק והמצודת דוד שם גם פירשו כמו שפירש בתניא שמדובר בביטול היצר הרע לגמרי וז"ל המצודות: "ואת רוח הטומאה" - "הוא יצר הרע". "אעביר מן הארץ" - רוצה לומר: היצר הרע לא יהיה עוד, ולא יימצא עוד מי שיינבא שקר, כי תימלא הארץ דעה ויכירו השקר".

אבל לכאורה, מלשון הפסוקים עצמם בזכריה שם (ג-ו) לא משמע שהכוונה לביטול הרע לגמרי מן העולם, אלא רק לביטול "רוח הטומאה" ששרתה על נביאי-השקר, שהרי מיד אח"כ נאמר "והיה כי ינבא איש עוד, ואמרו אליו אביו ואמו יולדיו: לא תחיה, כי שקר דיברת בשם ה', ודקרוהו אביהו ואמו יולדיו בהנבאו", וכן בפסוקים הבאים. הרי שעדיין יהיו אנשים שיינבאו בשקר, ואם אין יצה"ר לגמרי מדוע הם אומרים נביאת שקר בכלל?

א. במאמר ד"ה ואתה תצוה, אות ג', מביא מהמאמר הידוע של כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע (ד"ה וקבל היהודים), שמבאר שם את ענין "רעיא מהימנא" (להפי' הב') ש"משה רועה ומפרנס את ישראל בענין האמונה", "שהאמונה תהי' בהפנימיות", ולאח"ז ממשיך שם, ד"זה שמשה הוא רעיא מהימנא, הכוונה בזה הוא גם לאתפשטותא דמשה שבכל דור", ולאח"ז מביא שם את הביאור בהכתוב "כתית למאור", "שבזמן הגלות, כאו"א הוא נשבר ונדכא, כתית, עי"ז מגיעים למאור (העצם) שממנו נמצא האור", ושואל ע"ז הרבי "מהו השייכות דהפירוש בכתית למאור להמבואר לפני זה שמשה (ואתפשטותא דיליה שבכל דור) זן ומפרנס את האמונה שתהי' בפנימיות". ע"כ מהמאמר.

ולכאורה צ"ע מהו הכוונה בשאלה זו: דהי' אפ"ל לכאורה שהכוונה היא: כיון דע"י כתית מגיעים להמאור - א"כ מהי פעולתו של משה?

אך יותר נראה דהשאלה היא כפשוטה, - מהו הקשר בין שני הענינים, שהם מובאים אחד אחר השני? (ומה שאינו שואל השאלה הא', אפ"ל כי לע"ע איננו יודעים כלל ששני הענינים קשורים א' בשני, כי ע"י כתית הרי מגיעים להמאור (העצם) ופעולת משה רבינו הוא שמביא את האמונה בפנימיות, (דזהו לכאורה ע"י הדעת - אף שאינו כותב זאת במפורש כאן, ומביא זאת רק להלן באות ו') שהם לכאורה ב' ענינים שונים).

ב. לאח"ז באות ד' מביא (מהמאמר הנ"ל של הרבי הריי"ץ נ"ע) את הענין ד"וקבל היהודים את אשר החלו לעשות", "שקבלו מה שהחלו בהזמן דמתן תורה", ושואל שם ע"ז "שלכאורה הוא דבר פלא", איך זה ש"בזמן מ"ת . . היתה רק התחלה . . ובזמן גזירת המן . . אז דוקא קבלו מה שהחלו במ"ת", ומבאר בזה דהסיבה לכך הוא מפני המס"נ שהי' אז.

וממשיך בקטע שלאחר"ז, ד"לכאורה י"ל שהפירוש בכתית למאור . . הוא ביאור ע"ז שבזמן הגזירה דוקא באו למס"נ באופן נעלה ביותר…", "אבל מהמשך וסדר הענינים בהמאמר . . משמע . . דענין כתית למאור שייך גם לזה שמשה זן ומפרנס את האמונה שתהי' בפנימיות", (ואת הביאור ע"ז מבאר באות ה' שלאחריו).

והנה נראה לכאורה כוונתו, במה שכותב ד"לכאורה י"ל שהפירוש בכתית למאור . . הוא ביאור ע"ז שבזמן הגזירה דוקא באו למס"נ באופן נעלה ביותר…". דכוונתו לתרץ ולבאר שאלתו בסיום אות ג' בהמאמר (המובא כאן בפרק א'), והיינו לתרץ ולבאר דאה"נ יתכן שאין קשר כלל בין הביאור בכתית למאור להענין שמשה זן ומפרנס את האמונה, ומה שמובא בהמאמר שם הענין דכתית למאור, הקשר הוא לענין אחר בהמאמר, והוא לכך שמדוע רק בזמן גזירת המן היה ה"וקבל", שזהו מפני שעמדו במס"נ, ומדוע עמדו אז במס"נ, וע"ז הוא הביאור דזהו מפני שהיו כתית, נשבר ונדכא, ולכן הגיעו להמאור, מס"נ.

אך אינו מקבל תשובה זו בשלימות, וכפי שממשיך, ש"מהמשך וסדר הענינים בהמאמר משמע דענין כתית למאור שייך גם לזה שמשה זן ומפרנס את האמונה שתהי' בפנימיות" , וכוונתו בזה, דא"כ הדרה קושיא לדוכתה, שמחזק את השאלה שבאות ג', מהו השייכות בין שני הענינים. ע"כ מתוכן אות ד' בהמאמר.

ולכאורה צ"ע בזה בכו"כ פרטים: לכאורה בתחילת אות ד', כשמבאר את המעלה שבזמן הגזירה -שדוקא אז היה ה"וקבל"- שזהו מפני המס"נ שהי' אז, (משא"כ בזמן מ"ת לא הי' מס"נ בפועל), הנה לכאורה הא גופא צריך להבין, מדוע דוקא אז היה להם מס"נ (ולא במ"ת), ולכאורה ההסבר בזה הוא פשוט, מפני שהי' אז הגזירה על יהדותם, ועמדו ע"ז במס"נ, (והסיבה והכח לזה שעמדו במס"נ, - הוא, או מפני דכל יהודי, גם קל-שבקלים, כשמעמידים אותו בנסיון דמס"נ על יהדותו, ה"ה מוסר נפשו, או דהתעוררות זו גופא הי' ע"י מרדכי היהודי, משה שבדורו, כפי שכותב בהמשך אות זה), משא"כ בזמן מ"ת כיון דבפועל לא העמידו אותם בנסיון על יהדותם (אף דבכח בודאי הי' להם מס"נ, אבל אי"ז בפועל), לכן היה חסר להם המעלה של המס"נ בפועל, שזה היה רק בזמן גזירת המן.

ואם זהו ההסבר הנכון, א"כ לכאורה אינו מובן כ"כ מדוע מקשר זאת להענין דכתית למאור, שע"י הכתית דוקא, שהוא נשבר ונדכא, עי"ז מגיעים למס"נ שמצד עצם הנשמה, והרי בלא"ה עמדו במס"נ מצד היותם יהודים, וע"י מרדכי היהודי.

ואולי אפשר לבאר זאת בשני אופנים:

1) דזה וזה גורם, - גם מצד שכשמגיע לידי נסיון הנוגע ביהדותו, הנה גם קשב"ק מוסר נפשו, ובפרט כשזהו בכחו של מרדכי היהודי, וגם מצד הגזירות נשבר לבם, ובמילא נשברה רוח הסט"א, ובנקל יותר הגיעו למס"נ,

2) אולי זה שגם קשב"ק מוסר נפשו על קדה"ש, הר"ז רק באופן שמונע א"ע ח"ו מלעבוד ע"ז או להמיר דתו ח"ו אפילו במס"נ, - אבל בכדי שגם יפעל פעולות באופן חיובי בצד הקדושה (קיום התומ"צ, ובפרט לימוד התורה ברבים), הנה הסיבה למס"נ באופן כזה הוא מפני הכתית, הלב נשבר ונדכא (שעי"ז נשברה רוח הטומאה והסט"א שבו, כמ"ש בתניא).

ואם נכון ביאור זה (ה-2), הנה יהי' מדויק ביותר הלשון כאן "שהפירוש בכתית למאור . . הוא ביאור ע"ז שבזמן הגזירה באו למס"נ באופן נעלה ביותר", דלכאורה למה מדגיש שהגיעו למס"נ באופן נעלה ביותר דוקא, ועפ"י הנ"ל הנה זהו העיקר, כי מהו הפירוש "באופן נעלה ביותר" אומר ע"ז בהערה 30 דהכוונה בזה לההערות 28 ו-29, והיינו דהמס"נ היתה לא רק להימנע מענין שנוגד לאמונה ח"ו, כ"א גם בנוגע לקיום התומ"צ ולימוד התורה ברבים, דזה בא מצד הכתית, נשבר ונדכה, שמצד הגזירות.

אבל לאחר כ"ז הנה כללות הביאור הזה (ה-2), אינו נראה כ"כ, כי בהמאמר משמע דזה שהיה להם מס"נ גם על קיום התומ"צ ולימוד התורה ברבים, הנה התעוררות זו היתה ע"י מרדכי היהודי - וא"כ עדיין לא מובן למה צריך את ענין הכתית.

ולכן אולי מחוורתא כדמעיקרא, כהתירוץ הראשון, דזה וזה גורם. ועצ"ע קצת.

ולאח"ז ממשיך דאעפ"כ מ"המשך וסדר הענינים בהמאמר משמע דענין כתית למאור שייך גם לזה שמשה זן ומפרנס את האמונה שתהי' בפנימיות", - וכוונתו בזה, דא"כ הדרה קושיא לדוכתא, שנשארת בתקפה השאלה שבסיום אות ג', הנ"ל, מהו השייכות בין שני הענינים.

אבל עדיין צ"ע בזה: לכאורה הקשר שבין ב' הענינים הוא פשוט- דגם מרדכי היהודי, האתפשטותא דמשה שבדורו, עורר את המס"נ, וגם זה שהם היו כתית ג"כ הוסיף בענין המס"נ, וזה וזה גורם, ומהו הקושיא כ"כ בזה?

ואולי ההדגשה בהשאלה היא על כך שמשה רבינו זן ומפרנס את האמונה בפנימיות (שזהו לכאורה ע"י הדעת באלקות - אף שאינו כותב זאת במפורש כאן, ומביא זאת רק להלן באות ו'), וע"ז שואל מהו הקשר בין זה לבין כתית למאור, ועצ"ע קצת.

ג. וע"ז הוא המענה באות ה', דזה שמשה רבינו זן ומפרנס את האמונה בפנימיות, הוא ע"י שמגלה בהם את עצם הנשמה, וממשיך "ומ"ש כתית למאור ומבאר בהמאמר שבכדי להגיע להמאור הוא ע"י הענין דכתית שבזמן הגלות, הוא כי עיקר הגילוי דעצם הנשמה (מאור) הוא בענין המס"נ (שעיקרו הוא בזמן הגלות)".

ולכאורה, מהלשון כאן משמע, דאי"ז שהכתית הוא הפועל את המס"נ (גילוי העצם), כי את גילוי העצם מגלה משה רבינו, אלא שהוא מתגלה בהזמן דכתית (בזמן הגלות), דזהו הקשר בין ב' הענינים.

אבל אי"ז מובן כ"כ, כי הרי בהמאמר שם כתוב מפורש (וכך זה מובא ג"כ במפורש במאמרינו), דע"י הכתית עי"ז מגיעים להעצם?, והאם נאמר דכאן מפרש פירוש חדש בתיבות אלו, (או דזו"ז גורם)? וצע"ק.

וכן עד"ז גם בההמשך באות ח' כותב "…ועפי"ז יש לבאר קשר (וסדר) הענינים . . שמשה הוא מקשר . . זן ומפרנס את האמונה, ולאח"ז מבאר שגם רועי ישראל שבכל דור (אתפשטותא דמשה) מחזקים את האמונה . . ולאח"ז מבאר הפירוש בכתית למאור . . כי זה שמשה מגלה בחינת המאור דישראל (עצם הנשמה) הוא בעיקר ע"י אתפשטותא דיליה שבזמן הגלות (כתית)…"

וגם כאן משמע לכאורה דאי"ז שהכתית מגלה את המאור, אלא דהמאור מתגלה בזמן הכתית - אבל גילויו הוא ע"י משה רבינו ואתפשטותא דיליה. ועצ"ע קצת בכ"ז.

ד. בהמשך המאמר באות ט' מחדש ומגלה כ"ק אדמו"ר דלא רק בזמן הגזירות שעמדו במס"נ קבלו מה שהחלו במ"ת, - אלא עוד יותר, גם לאחר הגזירות היתה הקבלה, והיא עוד נעלית יותר גם מהקבלה שע"י הגזירה.

ומבאר בזה, דכ"ה גם בענין כתית למאור "דיש הכתית מצד הגזירות", דזהו המבואר בהמאמר דהרבי הריי"צ נ"ע (וכן היה בפועל בזמן אמירת המאמר) דעי"ז מגיעים להמאור ע"י מס"נ.

ויש הכתית כמו שהוא לאחר הגזירה, שנמצאים כבר בהרחבה, ואעפ"כ כתית מצד עצם ענין הגלות, ו(גם) עי"ז מגיעים להמאור, ועוד יותר מאשר מצד הגזירה, וכדלקמן.

ומבאר זאת, דהכתית בזמן הגלות הוא מצד שרוצה גילוי אלקות בעולם, וכשאין גילוי העצמות ה"ה במצב דכתית, ועי"ז מגיעים להמאור "כי זה שהרצון דכאו"א מישראל הוא גילוי אלקות, ועד שזה נוגע לעצם מציאותו (שלכן הוא נשבר ונדכה (כתית) מזה שבזמן הגלות לא יש גילוי אלקות), הוא מצד עצם הנשמה, מאור שבנשמה…".

ולכאו' צ"ע דהפי' כאן בכתית למאור הוא לכאו' שונה קצת מהפירוש דלעיל, דלעיל הפירוש הוא שע"י הכתית (מצד הגזירות) עי"ז מגיעים להמאור, ואילו כאן מפרש לכאורה להיפך -דזה שהוא כתית (בזמן הגלות, ע"ז שאין גילוי אלקות) הוא מצד המאור, והיינו דמצד עצם הנשמה שלו, מצד זה ה"ה מגיע להיות כתית, נשבר ונדכה, על שאין גילוי אלקות, אבל לאידך, גם כאן מוסיף "דע"י הכתית מגיעים להמאור", וא"כ צע"ק מה קדם למה?

ואולי אין הפי' שע"י הכתית מגלה המאור (כמו בהפי' הראשון דלעיל) אלא כאן הכוונה, דע"י שפועל בעצמו את הכתית על כך שאין כאן גילוי אלקות, עי"ז מגלה בפועל בעצמו את עצם הנשמה.

והביאור בזה, דבדרך-כלל אין לאדם אפשרות לנגוע (אנרירן - בלע"ז) בעצם נשמתו, אבל בענין זה, ניתן לו הכח, ע"י משה רבינו ואתפשטותא דיליה, רבותינו נשיאנו, עד כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, שתהי' לו האפשרות, באם ישתדל בכיוון זה, דהיינו לעורר בעצמו להיות כתית לגמרי מזה שאין גילוי אלקות, הנה יוכל להיות באמת כתית מזה, שזהו בעצם גילוי עצם הנשמה שלו, (ואולי זהו ע"ד מה שכתוב בתניא פרק מד (סג, ב) שע"י שיהיה רגיל על לשונו וקולו איך כי הוא אבינו ממש האמיתי ומקור חיינו, הנה עי"ז יתעורר אצלו באמת ענין זה - אף שאי"ז באמת לאמיתו לגמרי כו').

ה. לאח"ז מוסיף באות יו"ד, דהכתית למאור שמצד הגלות נעלה יותר מהכתית למאור שמצד הגזירות.

ומבאר בזה ב' ענינים: א) דזה חודר גם בכחות הגלויים שלו (משא"כ הכתית שמצד הגזירות, אי"ז חודר כ"כ בהציור דכחות הגלויים שלו). ב) דזה מגיע בעצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות - למעלה מפשיטות הנשמה, (שהוא סו"ס, ג"כ גדר מסויים, והגדר הוא, זה גופא שהוא למעלה מהציור דכחות הגלויים, אבל כמו שהיא מושרשת בהעצמות, הנה שם הפשיטות דהנשמה והציור דהכחות שלה כולא חד).

וצ"ע, דהענין הב' הנ"ל, (עצם הנשמה כמו שמושרשת בהעצמות, שלמעלה מפשיטות הנשמה), איזה דרגה הוא מהחמשה שמות שנקראת הנשמה,

דלכאורה פשיטות הנשמה זהו יחידה שבנשמה (כי הרי מצד הפשיטות דהנשמה מסרו נפשם בזמן הגזירות - והרי ידוע דמס"נ זהו בד"כ מיחידה שבנשמה, ולא (כ"כ) מבחי' חיה שבנשמה), וא"כ עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות היא למעלה גם מיחידה שבנשמה.

ואולי זהו ניצוץ אחד נברא (יחידה) כמו שקשור במקורו ניצוץ קטן בורא, ועצ"ע.

ו. ובכללות הענין המובא כאן באות ט' ויו"ד, היינו החידוש דגם בזמן הגלות כאשר יש הרחבה בגשמיות וברוחניות, גם אז יכול להיות "וקבל", ועוד יותר מאשר בזמן הגזירה.

הנה לכאורה, לפי"ז הדרה קושיא לדוכתא, הקושיא באות ד', איך זה דבזמן מ"ת היה רק "החלו" ובזמן גזירת המן היה ה"וקבל", דאף שתירץ ע"ז דזהו מצד המס"נ שבזמן הגזירות, אבל כיוון שאומרים עתה דגם כאשר אין גזירות יכול להיות הכתית, א"כ מדוע במ"ת לא היה ה"וקבל"?

ואפילו אם נאמר דהכתית יכול להיות רק בזמן הגלות שאין בו גילוי אלקות, משא"כ בזמן מ"ת היה גילוי אלקות, ולכן א"א להיות הכתית בזה (וצ"ע אם נכון הדבר?), אבל אעפ"כ הרי היה הגלות (חורבן בית ראשון) עוד לפני גזירת המן, (שהיה מעט קודם סוף הגלות), וא"כ היה יכול להיות כבר אז הכתית, ובמילא גילוי המאור - העצם, ובמילא ה"וקבל".

ואולי אפשר לומר, דזה שיכול להיות הכתית מצד הגלות, אצל כאו"א, זהו רק לאחר שהיה המס"נ שמצד הגזירות, ואז יכולים להגיע לדרגא נעלית יותר, שיהיו כתית מצד הגלות עצמו, דזהו מצד עצם הנשמה ממש, כמו שהיא מושרשת בהעצמות.

ז. עוד בכללות ענין זה, אולי אפ"ל דזה שהרבי חידש וגילה לנו ענין זה, שגם מצד הגלות יכול להיות הכתית, ואדרבה זהו נעלה יותר מהכתית שמצד הגזירות, הוא מצד ב' טעמים:

א) לסתום פי המקטרגים, שלא יוכלו לטעון ח"ו שיש להביא גזירות היל"ת על עם ישראל, כי עי"ז יגיעו למצב דמס"נ, - וע"ז אומר הרבי, דכל מה שהגזירות פעלו, הם כבר פעלו, ועתה נמצאים במצב נעלה יותר, שאין צריך כלל לענין הגזירות בשביל לגלות את עצם הנשמה, ויכול להיות כתית גם מצד הגלות, מצד שאין גילוי אלקות. (ולא שמישהו פועל עליהם כתית, כבזמן הגזירות, כ"א אדרבה שישראל פועלים על עצמם ביוזמתם, שיהיו כתית, ע"ז שאין גילוי אלקות, דזהו נעלה יותר -שהוא בהציור דכחות הגלויים שלהם וכו').

ב) כפשוטו - דעתה הגיע הזמן והיכולת לפעול ענין זה, וע"י אמירת המאמר ע"י הרבי, הגהתו והדפסתו, וחלוקתו לכאו"א, הנה עי"ז פעל הרבי שיוכל להיות ענין זה אצל כאו"א, שיהי' כתית מצד הגלות, ע"ז שאין גילוי אלקות, ובמילא צריך וחייב כ"א להשתדל בזה.

וע"י הכתית מצד הגלות (הצעקה מעומק הלב עד מתי וכו'), עי"ז יהי' כבסיום המאמר "ועי"ז זוכים בקרוב ממש לגאולה האמיתית והשלימה, שאז יהי' גילוי אלקות גם מצד המטה, ויהי' אז הבאת השמן והדלקת הנרות .. גם בגשמיות בביהמ"ק השלישי,בגאולה האמיתית והשלימה, ע"י משיח צדקנו בקרוב ממש".