באגה"ת פ"א "תניא בסוף יומא שלשה חלוקי כפרה הם ותשובה עם כל אחד. עבר על מ"ע ושב אינו זזמשם עד שמוחלין לו עבר על מל"ת ושב תשובה תולה ויוה"כ מכפר. פי' דאע"ג דלענין קיום מ"ע גדולה שדוחה את ל"ת היינו משוםוכו"', ובזה - שמ"ע דוחה את ל"ת - מוכיח אדה"ז שמ"ע גדולה.

והנה ברמב"ן בפ' יתרו (ז, כ) עה"פ זכור את יום השבת לקדשו כ': "ובמשנה תורה כותב שמור את יום השבת לקדשו ורבותינו הקפידו בזה ואמרו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו ולא הקפידו בלשונות אחרים שנתחלפו להם והכוונה להם ז"ל כי זכור מצות עשה צוה שנזכר יום השבת ולקדשו ולא נשכחהו ושמור אצלם מצות ל"ת שכל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה יזהיר שנשמור אותו לקדשו שלא נחללהו ואין ראוי למשה שיחליף בדברי השם מצות עשה למצות לא תעשה, אבל אם החליף בדבור השני וכל תמונה ואמר וכל תמונה בחסרון וא"ו והוסיף אותה בועל שלשים וכן כל כיוצא בזה בשאר הדברות אין בכך כלום. כי הכל אחד.

"והטעם הזה לא יסבול אותו אלא מי שאינו רגיל בתלמוד ומפורש אמרו נשים חייבות בקדוש היום דבר הלכה שנ' זכור ושמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה שהנשים חייבות בשמירה שבכל מצוות לא תעשה הן חייבות. ולא היו חייבות בזכירה שהיא מצות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות אלא שההיקש הזה מחייב אותם.

"ואני תמה אם נאמר זכור ושמור מפי הגבורה למה לא נכתב בלוחות הראשונות ויתכן שהי' בלוחות הראשונות ובשניות כתב זכור ומשה פי' לישראל כי שמור נאמר עמו וזו כוונתם באמת.

"ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה הזכירו עוד סוד גדול בזכור ושמור ועל הכלל תהי' הזכירה ביום והשמירה בלילה וזהו מאמר החכמים שאומרים בערב שבת באי כלה באי כלה באו ונצא לקראת שבת מלכה כלה ויקראו לברכת היום קדושא רבה שהוא הקדוש הגדול ותבין ואמת הוא ג"כ כי מדת זכור רמזו במצות עשה והוא היוצא ממדת האהבה והוא למדת הרחמים כי העושה מצות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו ומדת שמור במצות לא תעשה והוא למדת הדין ויוצא למדת היראה כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה כמו שהאהבה גדולה מהיראה כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו ולכן אמרו דאתי עשה ודחי ל"ת", עכ"ל הרמב"ן.

ולכאורה מבואר מהרמב"ן שעשה דקשור עם אהבה, גדולה קיומה ממל"ת שקשור עם יראה ומש"ה עשה דחי ל"ת, היינו שהא דעשה דחי ל"ת מוכיח שעשה גדולה מל"ת.

ולכאורה צע"ק למה לא מציינים להרמב"ן כמקיש לדברי אדה"ז (וגם ברשימות כ"ק אדמו"ר על התניא אינו מציין להנ"ל).

ועוד צ"ב דבהרמב"ן מבואר דעשה דחי ל"ת כי העבודה מאהבה גדולה מהעבודה מיראה, ובתניא מבואר דהא דעשה דחי ל"ת הוא "משום שע"י מצות עשה ממשיך אלקות בעולמות עליונים וגם על נפשו האלקית".

ואולי י"ל דבאמת אין דברי הרמב"ן שייכים כלל לדברי אדה"ז:

דלכאורה צ"ב בגוף דברי הרמב"ן, כי אף שהעושה מאהבה גדול מהעושה מיראה היינו דוקא שהמקיים מצוות מאהבה הוא יותר גדול מהמקיימו מיראה, היינו שקיום הל"ת מיראה אינו כמדרגת העושה מצוות מאהבה, מ"מ כשיש עשה ול"ת ואחד מהם צריך להדחות א"א לפשוט השאלה איזה ידחה מהא דמי שאינו עובר עבירות מיראה אינו במדריגת המקיים מצוות מאהבה כי אף שהמקיים מ"ע הוא יותר גדול כנ"ל, היינו שהוא יותר גדול ממי שמקיים המצוות ל"ת מיראה מ"מ מי יימר שהחשיבות הוא עד כדי כך שכדאי לעבור על הל"ת כדי לקיים המ"ע. וא"כ דברי הרמב"ן - דהמקיים מאהבה יותר גדול מהמקיים מיראה הוא ההסבר להא דעשה דוחה ל"ת - צריך ביאור.

ולכאורה הביאור הוא, דהנה בהא דעשה דוחה ל"ת יש לדון בשני אופנים:

א) מצד האדם - מה יותר נעלה בשביל האדם שמקיים מצוה או שמונע את עצמו מלעבור על ל"ת.

ב) מצד רצון העליון - דל"ת הכוונה שהקב"ה לא רוצה המעשה הזה ולכן אסור, ובמ"ע הקב"ה רוצה שהמצווה הזאת תֵעָשֶה ולכן צוה שיעשוהו וא"כ השאלה היא כביכול איזה רצון גובר.

והנה הרמב"ן דיבר לכאורה מצד מדרגת האדם, דכיון דעשה שהוא ענין האהבה גדולה מקיום ל"ת משו"ה גזרה תורה שיֵעָשֶה העשה וידחה הל"ת.

[ואולי בהדרגא שהרמב"ן מדבר אין מקום לדון איזה רצון יותר גדול, דהרצון להעשה ולהל"ת הוא מצד הציווי וא"כ לא שייךלדון איזה רצון יותר גדול, וא"כ הדיון הוא רק לגבי האדם ע"י איזה משניהם תעשה יותר].

אבל באגה"ת לכאורה מדבר בהמעלה שנפעל ע"י המ"ע לא רק לגבי האדם אלא גם בעולמות עליונים, והיינו שכיון שע"י המ"ע נפעל המשכת אלקות שאינו נפעל על ידי מניעה מל"ת, משו"ה כביכול גובר הרצון לקיום המ"ע.

וע"פ כהנ"ל אין דברי הרמב"ן והאגה"ת שייכים זל"ז וא"כ מובן שאינו מובא בשום מ"מ.

בגליון הקודם (עמ' 44) כתב הרב י.ל.א שי' שלפום ריהטא נראה שהפי' "בכל מאודך" בחסידות - מלשון מאוד ובל"ג - הוא שונה משני הפירושים שהובאו בספ"ט דברכות: א) בכל ממונך. ב) בכל מדה ומדה שהוא מודד לך - שמכאן למדו שצריך לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה ולקבלו בשמחה.

והוסיף, שמצינו בחסידות (לקו"ת מסעי צא, ג) שמקשר פי' הא' - בכל ממונך לפי' הנ"ל בחסידות, אךלא מצינושמקשרים פי' הב', ובהמשך דבריו מקשר גם פי'הב' במשנה עם הפי' בחסידות, עיי"ש.

והנהבשיחת ח"י אלולתשמ"ו, הזכירכ"ק אדמו"ר ענין ב' הפירושים ש"בכל מאודך"המוזכרים במשנה הנ"ל, אך נראה שלמד בפשטות שהפי' "בכל מדה ומדה" תואם לפי' המובא בחסידות - שזהו ענין המס"נ, ואף מתווך זאת עם הפי' "בכל ממונך" וזלה"ק:

"וזהו גם התיווך בין שני הפי' ב"בכל מאודך" - א) "בכל ממונך", ב) "בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו" - שלכאורה הם שני פירושים הפכיים בתכלית: ממונו של אדם ה"ה ה"חוצה" שב"חוצה" שלו, ואילו "בכל מדה ומדה כו'" היא עבודה של מסירת נפש שלמעלה מ"מדה". אלא שהיא הנותנת, כי כדי לפעול בממונו של אדם, חוצה שבחוצה, ככל הדרוש, זקוקים לעבודה של "בכל מאודך", ענין המסירת נפש (שלמעלה מ"בכל לבבך ובכל נפשך")", עכ"ל.

עוד הוסיף הנ"ל בין דבריו: "אלא מעתה שנאמר "בכל מאדך" - "מאד שלך" (ולא "מאד" סתם), הרי הפירוש בזה לא בלי גבול אמיתי אלא למעלה מגבולים שלך". ע"כ.

גם בענין זה מצינו התייחסות בתו"א מקץ (לט, ג), בענין האהבה דבכל מאודך. דפי' מאד היינו בלי גבול למעלה מהגבלת כלי הנפש. והנה ודאי מובן לכל דאין ר"ל שהיא אהוי"ר שבלי גבול וקץ ממש כי איך שייך זה שבאדם יהיה אהוי"ר שבלי גבול ממש. אלא הכוונה שהיא יותר מהגבלת הכלים דשכל ומדות שבאדם. שאין כח בכליםאלו להכיל ולהגביל אהוי"ר זו בתוכן כ"א היא יתיר יותר מכלים אלו ולכן נק' בכל מאדך מאד שלך פי' לגבי כלי שלך נקרא אהבה זו מאד ובלי גבול אבל באמת היא בגבול. ואעפ"כ כיון שלגבי האדם היא בחי' בכל מאדך ובחי' בחילא יתיר לכן עי"ז ממשיך אוא"ס ב"ה שלמעלה מהצמצום שהוא הבלי גבול אמיתי.