א. ברמב"ם ריש הל' חגיגה: "שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים, ואלו הן: הראייה, שנאמר: "יראה כל זכורך, והחגיגה כו', הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה בין מן העוף בין מן הבהמה, ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא עובר על לא תעשה, שנאמר: לא יראה פני ריקם, ואינו לוקה על לאו זה שהרי לא עשה מעשה", עכ"ל. ובכס"מ: "יש לתמוה על זה דהא תניא בפ"ק דחגיגה (ז, א) לא יראו פני ריקם בזבחים, אתה אומר בזבחים או אינו אלא בעופות ומנחות ודין הוא, נאמרה חגיגה להדיוט ונאמרה ריאה לגבוה מה חגיגה האמורה להדיוט זבחים אף ראייה האמורה לגבוה זבחים ומה הן זבחים עולות, ופרש"י בזבחים צריך להביא קרבן בהמה הזבוחים בסכין ולא עולת עוף שהיא נמלקת כו' והאיך כתב רבינו "בין מן העוף", וכתב הר"י קורקוס ז"ל שבמקום "או אינו אלא בעופות" היה גורס רבינו "או אינו אלא במנחות" או היה גורס "או אינו אלא בכספים" כמו שהיא שנויה במכילתא, ומשמע ליה דעופות בכלל זבחים הם" ע"כ, וב"לחם משנה" תמה על זה, דמ"מ קשה דממקום שבא בברייתא למעט מנחות מיניה נמי נמעט עופות, דכיון דהוא יליף מחגיגה מה התם זבחים ולא מנחותך, ה"נ נאמר בה התם בהמה ולא עופות, וכמו שמעטו בפ"ק דחגיגה (דף ג') בברייתא דושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות וכו' דשלמי שמחה ליתנהו בעופות ומנחות, דילפינן מחגיגה עי"ש. עוד יש להעיר דלפי כל הכת"י של הש"ס שלפנינו שאין בהם גירסא כזו, נצטרך לומר דהרמב"ם פסק כהמכילתא ולא כגמ' דידן וזה צ"ע לכאורה.

עוד ראיתי בספר "קדושת יום טוב" להגאון מהרי"ט אלגאזי ז"ל סי' ל"ט, שתמה על מהר"י קורקוס הנ"ל בביאור דעת רבינו, מהא דאמרו בחגיגה ו, ב : "ת"ר בית שמאי אומרים: הראייה שתי כסף והחגיגה מעה כסף, שהחגיגה ישנה לפני הדיבור מה שאין כן בראייה", ואם איתא דהראייה היא אפילו בעוף, אמאי לא קאמרי בית הלל מהאי טעמא דמסתברא דהחגיגה חמורה שצריכה בהמה דוקא, מה שאין כן ראייה שיוצא ידי חובתו אפילו בעוף, וכן בהא דאמרו שם ז, ב : "ג' מצוות נצטוו ישראל בעלייתם לרגל ראייה וחגיגה ושמחה, יש בראייה שאין בשניהם ויש בחגיגה שאין בשניהם ויש בשמחה שאין בשניהם, יש בראייה שאין בשניהם, שהראייה עולה כולה לגבוה מה שאין כן בשניהם כו'", ואמאי לא קתני נמי: יש בראייה מה שאין בשניהם, שהראייה היא אפילו בעוף, עי"ש (שציין שקושיא זו השניה כבר הקשה מהר"י קורקוס עצמו), וצ"ע.

ב. והנראה בזה, דהנה בגדר דין עולת ראייה מצינו ב' דיעות באחרונים, דיעויין ב'טורי אבן' ריש חגיגה, שהעלה בדעת הרמב"ם, שהלאו ד"ולא יראו פני ריקם" מגלה לנו את פירושה והגדרתה של מצוות ראיית פנים שהיא ע"י קרבן, וכאילו נכתב בהדיא בקרא, שנראה פניו ע"י קרבן, ואולם ב'מנחת חינוך' מצוה ת"צ וכן ב'שפת אמת' ריש חגיגה פירשו באופן אחר, דבאמת מצוות ראיית פנים כשלעצמה אינה קשורה בשום ענין, אלא דהוי כתנאי שאינו יכול לקיים מצות ראיית פנים אלא כשמביא עמו קרבן, דאם לא כן הרי עושה המצוה תוך כדי עבירה על לאו של 'ולא יראו פני רקים' "ועבירה א"א בשום פנים להיות מצוה" (כל' השפ"א), ולכן אם נכנס לעזרה ולא הביא עמו קרבן לא קיים המצוה עי"ש.

ולע"ד קצ"ע לפרש כן בדברי הרמב"ם, דלפי"ד ה"טורי אבן" בדעת הש"ס דילן והרמב"ם דכך היא גדרה של מצות ראיית פנים שיראה פניו בקרבן, צ"ע לשון הרמב"ם במנין המצוות שבראש הל' חגיגה, שכתב: "יש בכללן שש מצות כו' א) להראות פני ה'. ב) לחוג בשלש רגלים. ג) שלא יראה ריקם כו'" ולא הזכיר כלל שראיית הפנים היא ע"י הקרבן, ובכלל תמוה שלא הזכיר חיובא דעולת ראייה כלל, אלא "להראות פני ה'", שמזה משמע יותר כדעת המנ"ח והשפ"א, שבאמת מצוות ראיית פנים היא מצה כשלעצמה גם בלי שיביא עמו קרבן, אלא שהוא תנאי דתלוי בהבאת הקרבן, אבל מאידך, אי כדבריהם, צ"ב לשון הרמב"ם: "ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מ"ע אלא עובר על ל"ת שנאמר לא יראו פני ריקם", ולכאורה איפכא הו"ל לכתוב, שמי שבא לעשרה ולא הביא עמו קרבן לא דיו שעבר על לאו של לא יראה פני ריקם אלא שגם לא עשה מצות עשה, ומלשונו משמע לכאורה אדרבה, שמה שלא עשה מ"ע הוא פשוט יותר ממה שעובר על לאו, ומוכרח איפוא שאין זה רק תנאי, אלא שמעיקר דין ראיית פנים צריך שיביא עמו הקרבן, וצ"ע.

והנראה בזה בע"ה, דהנה ידוייק בדברי הרמב"ם שלגבי מצות ראייה כתב: "שנראה פניו בעזרה ויביא עמו קרבן עולה כו'", וכן להלן פ"ב ה"ו: "מי שבא בעזרה כו' אינו חייב להביא עולה כו'", ואילו לגבי חגיגה כתב בהמשך ההלכה: "החגיגה האמורה בתורה שיקריב שלמים ביו"ט הראשון של חג בבואו להראות", וכן בשמחה כתב: "והשמחה האמורה ברגלים היא שיקריב שלמים כו', ומה טעם דבראייה לא כתב "להקריב עולה" אלא "ויביא עמו קרבן". שוב ראיתי שגם ב"משנת יעב"ץ" נחית לדקדוק זה. גם צ"ב מש"כ "החגיגה האמורה בתורה שיקריב שלמים ביו"ט הראשון של חג בבואו להראות", ולכאורה הרי רק קרבן עולה הוא מחיוב הראייה, ומה זה שכתב גם לענין חגיגה "בבואו להראות" [ודוחק לפרש דס"ל להרמב"ם כהחינוך במצוה פ"ח שהזכיר גם גבי מצות חגיגה שאם בא לעזרה ולא הביא קרבן לא קיים העשה עי"ש ובהגהות המשל"מ ובמנ"ח שתמהו עליו, והרי ברמב"ם לא נזכר מזה כלום] וצ"ע.

ג. והנראה בזה, דבאמת שתי הלכות נאמרו בהאי דינא דולא יראו פני ריקם, אחד שבעלותו לרגל צריך להביא קרבנות, והיינו עולות ושלמים, וכדפרש"י בפר' ראה עה"פ ולא יראה את פני ה"א ריקם, והוא מהמכילתא: "הבא עולות ראייה ושלמי חגיגה", דבענין זה שצריך להקריב קרבנות "בבואו להראות" שוים עולות ושלמים, שחיוב הקרבתם של שניהם הוא משום ולא יראו פני ריקם. ועוד יש הלכה בעיקר דין ראיית פנים, שאינו יכול לקיימה באופן של "ריקם", והיינו שהוא ית' כביכול בעצמו יקבל קרבן שהוא "לצורכו" והיינו עולה דוקא שהיא כליל לה'. כלומר דמבלבד עצם חיוב הקרבת עולת ראייה ושלמי חגיגה דחיובן הוא מצוה וחובה בפ"ע, הרי ראיית הפנים אינה יכולה להיות ריקם, ואלי י"ל דההבדל הוא גם בכך, שחיוב קרבן עולת ראייה ושלמי חגיגה הוא ענין חיובי, שמחוייב להקריב אותם, מה שאין כן זה שצריך שיביא קרבן בעת ראיית פנים, אינו ענין מצד עצמו אלא שלא תהיה ראיית הפנים ריקנית.

וא"ש לשונו במנין המצוות שבראש ההלכות, שמנה "להראות פני ה'" ולא הזכיר בה הקרבן, כי אין הקרבן מעיקר המצוה אלא רק שראיית הפנים לא תהא ריקנית אבל אין המצוה בעיקר הקרבן, ועוד מנה "לחוג בשלש רגלים", ובזה נכלל גם עולת ראייה, וכמפורש בפהמ"ש בחגיגה דף ט': "רוצה באמרו חג ולא חג, הקרבת העולה והשלמים שהוא חייב בהן", ואתי שפיר שגבי ראיית פנים דייק לכתוב "יביא עמו קרבן", כי אין הקרבת הקרבן המצוה כי אם הראייה, אלא כדי שלא תהא הראייה ריקנית צריך שיביא עמו קרבן. אבל הקרבת העולה היא מצוה בפ"ע שכללה ב"לחוג בשלש רגלים". ועיין ברמב"ם פ"א מהל' חגיגה ה"ד: "מי שלא הקריב ביו"ט הראשון עולת ראייתו ושלמי חגיגתו ה"ז מקריבן בשאר ימות הרגל כו' מלמד שכולן ראויין לחגיגה", עכ"ל. הרי שכלל "עולת ראייתו ושלמי חגיגתו" בדין ושם "חגיגה", עי"ש.

ואולי רמז לנו הרמב"ם דבר זה שאין הבאת העולה עמו מעיקר שם המצוה, במה שכתב: "הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ויביא עמו קרבן עולה כו'", ולכאו' הצ"ל "שיראה פניו בעזרה ויביא עמו כו'" או "שנראה פניו בעזרה ונביא עמנו קרבן כו'", אלא שרצה בזה לבאר לנו שגדר המצוה עצמה היא "שנראה פניו בעזרה" (וכלשונו במנין המצוות: "להראות פני ה'"), אלא שכדי שלא יהא בזה חסרון של ראיית פנים ריקנית, צריך ש"יביא עמו קרבן עולה".

ד. ומעתה הרי אין צריך לומר שהיתה לו להרמב"ם גירסא אחרת בברייתא, או דפסק כהמכילתא, דבאמת גם הרמב"ם ס"ל דהקרבת עולת ראייה אינה יכולה לבוא מן העוף, וכמשמע בברייתא דחגיגה ח, א. וכן מורה לשונו בפ"א מהל' חגיגה ה"ט: "כשמקריב המקריב עולת ראייתו ושלמי חגיגתו ושמחתו ביום טוב, סומך עליהן בכל כוחו כו' עכ"ל, ואם היה ס"ל דדין עולת ראייה יכול להיות גם מן העוף, היה לו לחלק דסמיכה הוא רק בבהמה ולא בעוף וכמו שכתב בפ"ג מהל' מעשה הקרבנות ה"ז: "העוף אינו טעון סמיכה" עכ"ל. ובע"כ דנתכוין לעולת ראייה הבאה מן הבהמה דוקא, וממילא א"ש תמיהותיו של הגאון הרי"ט אלגאזי ז"ל מכמה מקומות שמוכח בהם שאין עולת ראייה באה מן העוף, כי באמת עולת ראייה מצ"ע אינה באה מן העוף אלא מן הבהמה.

אלא דבמה דברים אמורים בדין הקרבת עולת ראייה מצ"ע, דצ"ל מן הבהמה, אבל בהא דצריך שיביא עמו קרבן עולה בעת ראיית פנים, הרי אין הדין בעצם הקרבת העולה, אלא שצריך להביא עמו עולה, כדי שלא תהא ראיית הפנים ריקנית, וא"כ אם הביא עמו עולת עוף הני דמדין הקרבת עולת ראייה אינו יוצא ידי חובתו, אבל סוף סוף אי אפשר לומר שהיית ראייתו ריקנית, והרי סוף סוף יש דין ושם עולה בעוף, והרי במציאות לא היתה ביאתו ריקנית, וזהו איפוא שנתכוין הרמב"ם לחדש בה"א: "הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביו"ט הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה בין מן העוף בין מן הבהמה", והיינו שכל הצורך שיש עליו להביא עמו עולה הוא כדי שלא תהא מצוות ראיית פנים ריקנית, ובהלכה זו הוא דאמרינן דגם אם הביא עמו עולה מן העוף לא היתה ביאתו ריקנית ושפיר נתקיימה בו מצות ראיית הפנים.

רמב"ם הלכות שגגות פ"ג ה"ח:"מי ששגג והפריש חטאתו ואח"כ נעשה מומר וחזר בתשובה או נשתטה וחזר ונשתפה, אע"פ שנדחה הקרבן בינתים הרי זה חזר ונראה שאין בעלי חיים נדחין כמו שבארנו בהלכות פסולי המוקדשין לפיכך יקריבנה עצמה. וכשם שאם נולד בו מום עובר ונתרפא יחזור לכשרותו כך אם נדחו הבעלים וחזרו ונראו יקריב", ע"כ.

והנה מקור דבריו בהל' פסוה"מ פ"ג הכ"ג אודות הדין של 'מזבח שנפגם נפסלו כל הקדשים שהיו שם שחוטין במקדש' וכתב: "אבל קדשים חיים שהיו שם בעזרה כשנפגם לא נפסלו אלא כשיבנה המזבח יקרבו שאין בעלי חיים נדחין", ע"כ.

והנה דברי הרמב"ם בהל' שגגות דמדמה דין דיחוי לבעל מום עובר מקורו הוא במס' יומא (סד ,א) על הא דאיתא התם במתני': "שני שעירי יוה"כ וכו' מת אחד מהם וכו'. ואם משהגריל מת יביא אחר ויגריל עליהם וכו'. והשני ירעה עד שיסתאב". ובגמ', פליגי רב ור' יוחנן "רב סבר דשני זה שבזוג שני ירעה ור"י סבר שני שבזוג ראשון ירעה והגמ' מבארת דקמפליגי בבע"ח נידחים ומקשה הגמ' מ"ט דרב ומסיק "יליף מבעל מום עובר, לאו אע"ג דלא חזי השתא כי הדר מיחזי שפיר דמי הכי נמי לא שנא" ועי"ש בהמשך הגמ' דמסיק דלרב פסול ע"י תערובות נקרב על המזבח ולר"י לא נקרב ע"ש.

והנה דין זה של שני שעירי יוהכ"פ מביא הרמב"ם בפ"ה מהלכות עבודת יוהכ"פ הט"ו: "והשני מן השנים שהגריל עליהם בסוף ירעה עד שיפול בו מום וכו' שאין חטאת הצבור מתה", ע"כ. ועיין בנו"כ שהקשו, דהא דפסק כרב נראה כסותר סוגית הגמ' דהא הוא עצמו פסק בפ"ו מה' פסוה"מ דלא כרב וס"ל דגם ע"י תערובות אינו נקרב, וכן סותר על מה שפסק לגבי מי שהפריש פסחו וכו', ועי"ש.

ואחר כל הנ"ל דברי הרמב"ם בכל הנ"ל צריכין ביאור, וצווחים דרשוני כדלהלן:

א) הרמב"ם הנ"ל בהל' שגגות לכאורה מביא דמיון לבעל מום כטעם להדין דבעלי חיים אינן נדחין ומאחר שכן למה הביא קודם לכן כמו שבארנו בהלכות פסוה"מ, מה זה מוסיף בטעם ההלכה מאחר שמביא הטעם, מבעל מום עובר, ואדרבה כאן בהל' שגגות מביא טעם ובהל' פסוה"מ לא מביא שום טעם וא"כ למה הזכיר הרמב"ם כאן בלי סיבה ההלכה בפסוה"מ.

ב) האי טעמא דבע"מ עובר מובא בש"ס בנוגע לשני שעירי יוה"כ כנ"ל והלכה ההיא מובאת ברמב"ם לעיל בהל' עבודת יוה"כ שהיא קודם הל' שגגות, וא"כ הי' לו להרמב"ם להביא הדמיון לבע"מ עובר, שם בהל' עיוה"כ, ולמה כתב זה דוקא כאן, ואם רצונו לבאר ההלכה דבע"ח אינן נידחין ולא להתחשב עם מקורו בש"ס הי' לו לבאר לעיל בהל' פסוה"מ וכדו', ובודאי אין מקום לזה דוקא כאן.

ג) לשון הרמב"ם הנ"ל בהל' שגגות צ"ע, דכתב: "וכשם שאם נולד בו מום עובר ונתרפא יחזור לכשרותו כך אם נדחו הבעלים וחזרו ונראו יקרב" לכאו' הדיחוי שאנו דנין עליו היא על הקרבן, היינו דמאחר שהבעלים מומרים או שוטים אז הקרבן נדחה, והדיון הוא אם דיחוי זה פוסל הקרבן או לא וע"ז מביאים ראי' מבע"מ עובר. וא"כ מהו לשון הרמב"ם "נדחו הבעלים".

ד) הבאנו לעיל דנו"כ הרמב"ם בהל' עיוה"כ מקשים, דדברי הרמב"ם סותרים זא"ז, דשם פסק כרב, ורב, דמקורו מבע"מ עובר צריך לסבור דפסולין ע"י תערובות יקרבו, והרמב"ם בעצמו פסק דלא יקרבו. ואולי הי' אפשר לומר דהרמב"ם פוסק כרב אבל לא מטעמי', וממילא לא יהא סתירה בדבריו, אבל הרי כאן בהל' שגגות חזינן דמביא טעם דרב וא"כ ס"ל כטעמו וא"כ בודאי יש סתירה בדבריו.

וליישב כל הנ"ל אולי אפ"ל דאדרבה דברי הרמב"ם ברורים וכל הקושיות הנ"ל הם מתורצים בביאור אחד בדבריו והוא כדלהלן:

שיטת הרמב"ם היא כרב דבע"ח אינן נדחין, אבל לא מטעמי', ובזה נתיישב קושית הנו"כ עליו מסוגיא דיומא הנ"ל דהרמב"ם באמת לא ס"ל כסוגיא ההיא. ובזה גם מתיישב למה לא הביא הרמב"ם האי דמיון לבע"מ עובר בהל' עיוה"כ דלא ס"ל האי דמיון שם.

ועכשיו נבא לבאר דברי הרמב"ם בהל' שגגות והנראה לומר דבהלכה זו בהרמב"ם יש ב' עניינים נפרדים והיינו ראשית ההלכה בנוגע מי שנעשה מומר או נשתטה וחזר בתשובה או נשתפה וע"ז מסיק הרמב"ם הרי חזר ונראה והקרבן כשר והטעם לזה הוא משום שאין בע"ח נידחין. וזהו גמר דיון הא' ברמב"ם, ואח"כ מתחיל הדיון הב' והוא מ"ש "וכשם שאם נולד וכו'.

ולפ"ז א"ש למה הביא הרמב"ם "כמ"ש בהל' פסוה"מ" דוקא להפסיק בין דיון הראשון שהוא דומה לדיון של פסוה"מ לדיון השני שהוא דומה לבע"ח עובר.

ביאור הדברים, דהשני דיונים שבהלכות שגגות הם א) דיחוי מצד הקרבן ב) דיחוי מצד בעל הקרבן. ונמצא דבדיון הא' היא הדיחוי מצד הקרבן, וע"ז כתב הרמב"ם דהקרבן חזר ונראה משום דאין בעלי חיים נדחין ואין בזה טעם לדעת הרמב"ם רק דכן היא ההלכה, מאיזה סיבה שתהי'. ויתכן שהרמב"ם למד כן מזה דכמה פעמים שהוזכר בש"ס האי כללא בלי איזה טעם לזה. ורק פעם אחד במס' יומא מובא הטעם לזה וס"ל דהש"ס הי' לה קבלה על דין זה בלי הדמיון מבע"מ עובר, וזה מוסיף ביאור בזה שהרמב"ם ציין להל' פסוה"מ משום שרצה להדגיש שהלכה היא בלי טעם וגם משום דלא ס"ל המשך הגמרא כמ"ש לעיל.

ואח"כ כתב הרמב"ם ענין הב' והוא דבד"כ אין הדחוי נוגע בעצם הקרבן, ולמשל, הבאנו ב' אופנים של דחוי א) כשנפגם המזבח ב) כשמת הזוג בשעירי יוה"כ. ובשניהם אין הדחי' שייכת להחפצא של הקרבן, והדחוי' הוא רק מפני שעכשיו א"א להקריב הקרבן מצד סיבה צדדית וע"ז יש הכלל דאין בע"ח נדחין אבל בנדון דידן היכא דהבעל נשטתה או המיר דתו א"כ יש כאן חסרון בעצם הקרבן שהרי הבעלים חסרים מן הקרבן והבעלים הם נדחים בעצם, דהרי הם נשטתו או המירו דתם. וע"ז דן הרמב"ם דמאחר דבלי בעלים אין קרבן א"כ כשיש חסרון בהחפצא בהבעלים אז איך נראו עוה"פ ויהיו ראויים להקרבן. והיו כאילו מתו הבעלים וחיו דאז מהיכי תיתי דנעשין ראוין עוה"פ לקרבן זה וע"ז הביא הרמב"ם הראי' מבע"מ עובר, דאע"פ שהי' בע"מ, ובשעת מעשה פסול בחפצא דהקרבן וכאילו חסר בקדושתו מ"מ כשנתרפא נעשה קרבן כשרה. א"כ ה"ה הכא, הבעלים חוזרין לכשרותן. ועכשיו א"ש לשון הרמב"ם "כך אם נדחו הבעלים וחזרו ונראו" וזהו הדגש על פסול דהחפצא של הבעלים.

ולפ"ז ענין הב' של הרמב"ם אינו דן על בע"ח נדחים כ"א על פסול בהבעלים שהם נפקעים מהקרבן מצד פסול בגופן ודו"ק.

כתב הרמב"ם הלכות עבודה זרה פ"ו ה"י, (בהמשך לאיסור נטיעת אילן אצל מזבח ה' שלא יהי' בדומה לעצי אשירה) "אסור לעשות אכסדראות של עץ במקדש כדרך שעושים בחצירות, אעפ"י שהוא בבנין ואינו עץ נטוע, הרחקה יתירה היא שנאמר כל עץ, אלא כל האכסדראות והסככות היוצאים מן הכתלים שהיו במקדש של אבן היו לא של עץ.

והשיג ע"ז הראב"ד "לשכת העץ בית היתה, בימה של עץ שעושין למלך בשעת הקהל, לשעתה היתה, וכן גזוזטרא שהקיפו בעזרת נשים בשמחת בית השואבה לשעתה היתה".

ועד"ז מצינו המחלוקת בהלכות בית הבחירה פ"א ה"ט - שהרמב"ם כותב "ואין בונין בו עץ בולט כלל, אלא או באבנים או בלבנים וסיד", ומשיג שם הראב"ד "והלא לשכת כהן גדול של עץ היתה, ובשמחת בית השואבה הקיפו כל העזרה גזוזטרא, אלא לא אסרה תורה כל עץ אלא אצל מזבח ה', והיא עזרת כהנים משער ניקנור ולפנים. אבל בעזרת נשים ובהר הבית מותר".

והנה בצפנת פענח על הרמב"ם, ועוד, תירצו שיטת הרמב"ם1 דאפי' דלשכת העץ דכהן גדול הי' של עץ, אבל הי' מכוסה באבנים וסיד, והאיסור אינו אלא כשהעץ בולט וניכר - בלי כיסויים - ובלשון הרמב"ם בהלכות בית הבחירה. "ואין בונין בו עץ בולט כלל", ומקורו של הרמב"ם הוא ממס' ר"ה (ד, א) מובא שם לשון הפסוק. "ששלמה בנה החצר הפנימית שלשה טורי גזית, וטור כרתות ארזים".

ומפרש בגמ' ששלמה שקעי' בבניינא וסיידי' בסידא - ובזה עשה שלא יהי' עץ בולט.

ובלקו"ש חכ"ח בשיחה לפ' מסעי - כותב בהע' 22 דלפי ביאור הצפע"נ מובנת קושיית הראב"ד על הרמב"ם כי לדעתו לא הי' טוחה בסיד וכו' והוי עץ בולט, וצריך ביאור בפלוגתתם, למה להרמב"ם לשכת העץ הי' מכוסה, ולהראב"ד לא הי' מכוסה?

והנה בשיחה הנ"ל, מקשה, למה באמת הנה לשכה זו (שבה הי' כהן גדול מכין את עצמו שבעה ימים לעבודת יום הכפורים.) שונה מכל שאר הלשכות שהיו של אבן.

ומביא שם מאביו בתורת לוי יצחק ע' רפ"ז: דבימי בית ראשון נקרא לשכת העץ. כי הכהנים גדולים האריכו ימיהם. (דלא כבזמן בית שני שהיו מחליפין כל שנים עשר חדש). ועץ מורה על אריכות ימים. כמ"ש בישעי' סס"ה פסו' כ"ב "כימי העץ ימי עמי".

ומבאר שם בתורת לוי יצחק דכהן גדול שייך לאריכות ימים עפ"י קבלה ומביא לזה סמוכין מספרי פ' מסעי "רוצח מקצר ימיו של אדם וכהן גדול מאריך ימיו של אדם אין בדין שיהא מי שמקצר ימיו של אדם, לפני מי שמאריך ימיו של אדם".

ומבאר בזה כ"ק אדמו"ר, כי מכיון שזהו ענינו של כהן גדול אריכות ימים, לפיכך נבנה לשכתו מעץ דוקא. ומקשה כ"ק אדמו"ר דא"כ למה הי' מכוסה, ומבאר שם בארוכה דמכיון שעכ"פ עיקר ענינו זה התשובה ותשובה היא התחדשות אמיתי, ובלשון הרמב"ם בהלכות תשובה "אינו אותו האיש שעשה אותן מעשים" ממילא אין זה ענין של אריכות ימים, - כי נעשה מציאות חדשה. ואעפ"י שזה הי' בזמן בית ראשון והכהנים גדולים היו צדיקים, ולפיכך נקרא לשכתם לשכת העץ. אבל מצד ענין התשובה דיום הכפורים, הי' צריך להיות מכוסה דוקא, - יעו"ש באריכות הביאור.

וי"ל בזה עכ"פ בדרך אפשר, עפ"י מה שנתבאר בארוכה בלקו"ש חל"ד, נצבים ב' דלהרמב"ם העיקר היא לשנות ולברר שכל העולם, וכו' ולהראב"ד העיקר היא האמונה והקשר להקב"ה.

לפיכך הרמב"ם סובר דלשכת העץ הי' מכוסה. כי מה שראו כשנכנסו להלשכה הי' אבנים וסיד המורה על ענין התשובה וההתחדשות ובירור וזיכוך העולם.

משא"כ להראב"ד דהעיקר היא האמונה והקשר להקב"ה. וממילא סובר דקשר כזה להקב"ה הקשור עם ענין העץ - קשר למעלה משינויים, לא היו מצניעים באבנים וסיד, אלא אדרבה, ובמילים אחרות, דלהרמב"ם הבליטו הבירור והשינוי שהכה"ג פעל בעולם ובשכלו, ע"י תשובתו ביום הכפורים, ולהראב"ד הבליטו, קשר האמיץ הבלתי משתנה של הכהן גדול עם הקב"ה, ענן העץ אריכות ימים.

וי"ל בזה עוד, דהנה הראב"ד פוסק דהאיסור של עץ בעזרה היא לא בכל המקדש רק בעזרת כהנים, משא"כ להרמב"ם האיסור הוא בכל המקדש2.

וי"ל דזה תלוי בהביאור דלקו"ש חי"ז קדושים ד' דלהרמב"ם מסייע מקבל חשיבות הדבר שמסייע לו משא"כ להראב"ד מסייע אינו כעיקר הדבר. ולפיכך מחלק הראב"ד בין עזרת כהנים, דשם הקריבו הקרבנות, לעזרת נשים והר הבית, דאינו אלא מסייע לעזרת כהנים. משא"כ להרמב"ם האיסור דבניית עץ הוא בעזרת כהנים, ובכל הר הבית. דהמסייע. (עזרת נשים והר הבית) מקבל החשיבות דעזרת כהנים.

וי"ל בזה עוד, דהנה המפרשים מרכבת המשנה ועוד, הקשו על הראב"ד דסותר את עצמו, דבהלכות ע"ז כתב שבהנוגע להגזוזטרא של שמחת בית השואבה, שמשם לא קשיא, כיון שלא הי' בנין קבוע ובלשונו "לשעתה היתה" ובהלכות בית הבחירה מוכיח מהגזוזטרא, דהאיסור של עץ היא רק בעזרת כהנים, ולא בעזרת נשים ובהר הבית?3.

וי"ל בזה דהנה בלקו"ש חכ"ח הנ"ל הערה 41, מביאר הטעם עפ"י קבלה למה לא הי' עצים במקדש - רק אבנים וסיד - כי המקדש מברר המטה מטה ביותר ענין הדומם, יעוי"ש.

ומבאר שם, "דעפי"ז יומתק (בפנימיות הענינים) זה שהרמב"ם הביא דין זה (דאין בונין אכסדאות של עץ במקדש) הן בהלכות עבודה זרה והן בהל' בית הבחירה", דבהלכות עבודה זרה הרי"ז אסור רק משום דהוה דומיא דעצי אשירה ובהלכות בית הבחירה הרי"ז אסור, משום תוכן הרוחני של המקדש שמברר המטה מטה ביותר ענין הדומם.

ועפי"ז יש לתרץ הסתירה בהלכות עבודה זרה. דהאיסור היא לא להיות דוגמת עצי אשירה. מסכים הראב"ד דלא קשה מגזוזטרא כי הי' עראי ואין בזה דוגמא כלל לעצי אשירה. אבל בהלכות בית הבחירה, דהאיסור מצד תוכן רוחני דמקדש דמעלה המטה מטה ביותר הדומם. מקשה הראב"ד דא"כ גם הגזוזטרא הי' צריך להיות של אבן.

ואל יקשה בעיניך ליישב ענין בנגלה, (למה כפל הרמב"ם ההלכה דאף בהלכות עבודה זרה ובהלכות בית הבחירה, - והסתירה בראב"ד מהלכות הנ"ל) עפ"י המבואר בקבלה, דמקדש הי' צ"ל מדומם דוקא, להעלות המטה מטה ביותר, ולא מצומח - עץ. כי כידוע הראב"ד הי' מקובל גדול, והוא ובנו חיברו כמה ספרים בקבלה (ויש פירוש על ספר יצירה המיוחס להראב"ד, ושמעתי שכמה מספריהם נשארו בכתובים ולא ראו אור הדפוס) והעיד על עצמו בהשגותיו על הרמב"ם דרוח הקדש הופיע בבית מדרשנו הלכות לולב פ"ח ה"ה, וכן הרמב"ם הי' מקובל (בנסתר) וכידוע השקו"ט בזה, - והביאו ראיות מריבוי מקומות ברמב"ם דהמקור היחיד לזה הוא ספר הזהר.

וי"ל בזה עוד, דחילוק זה דין הרמב"ם והראב"ד - דהרמב"ם הי' מקובל בנסתר והראב"ד הי' מקובל בגלוי, אפשר להסביר עפ"י מה שנתבאר בלקו"ש חל"ד נצבים ב' דלהרמב"ם העיקר לברר שכל העולם, ובמילא הי' מקובל בנסתר, והעיקר מה שבלט אצלו הי' ענין השכל, הן בספרו 'היד'4 ובפרט במורה נבוכים5. משא"כ הראב"ד שהעיקר אצלו ענין האמונה והקשר עם הקב"ה. הי' מקובל בגלוי.