ברמב"ם הל' תשובה (פ"ב ה"ז): "יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים, והוא קץ מחילה וסליחה לישראל, לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתודות ביום הכפורים, ומצות וידוי יום הכפורים שיתחיל מערב היום קודם שיאכל שמא יחנק בסעודה קודם שיתודה, ואע"פ שהתודה קודם שיאכל חוזר ומתודה בלילי יום הכפורים ערבית וחוזר ומתודה בשחרית ובמוסף ובמנחה ובנעילה, והיכן מתודה יחיד אחר תפלתו, ושליח צבור באמצע תפלתו בברכה רביעית".

וביומא (פז, ב) איתא: "תנו רבנן מצות וידוי ערב יום הכפורים עם חשכה. אבל אמרו חכמים יתודה קודם שיאכל וישתה, שמא תטרף דעתו בסעודה. ואף על פי שהתודה קודם שאכל ושתה מתודה לאחר שיאכל וישתה, שמא אירע דבר קלקלה בסעודה. ואף על פי שהתודה ערבית יתודה שחרית, שחרית יתודה במוסף, במוסף יתודה במנחה, במנחה יתודה בנעילה".

ויש לעיין מאיזה טעם הוי יום הכפורים זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים?

ומובא בשם הבה"ג, דחייב כל בן ישראל להתודות ביום הכפורים, שנאמר כי ביום הזה יכפר וגו', ומצינו שכפרה זו וידוי דברים היא, שכן שנינו "וכפר בעדו ובעד ביתו, בכפרת דברים הכתוב מדבר".

הרי דלמד דין וידוי של יחיד וממילא תשובה מלשון יכפר שמשמעו "וידוי דברים" שכן המילים "וכפר בעדו ובעד ביתו" שנאמר אצל כה"ג ביום הכפורים משמעם כפרת דברים, שהיא וידוי.

והרבינו יונה בשערי תשובה שער ב כתב: "ומצות עשה מן התורה להעיר אדם את רוחו לחזור בתשובה ביום הכפורים, שנאמר 'מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו', על כן הזהירנו הכתוב שנטהר לפני ה' בתשובתנו והוא יכפר עלינו ביום הזה לטהר אותנו".

הרי דמונה מצות וידוי יוה"כ כמצוה בפני עצמה, ומקורו מהפסוק "מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו", ר"ל שנטהר לפני ה' בתשובתנו, ועל ידי זה יכפר עלינו ביום הזה לטהר אותנו, היינו מה שכתוב "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם".

ועיין בקרית ספר על הרמב"ם שם שכתב "יום הכיפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל שנאמר כי ביום הזה יכפר עליכם וגו'. ומצות וידוי יום הכיפורים שיתחיל מערב היום קודם שיאכל שמא יחנק בסעודה קודם שיתודה דוידוי דיום כיפור הוא מדאורייתא כדאמר לעיל דאין עצומו של יום מכפר כי אם לשבים ולהכי חששו חכמים שמא יחנק ונמצא שמת בלא וידוי דהיינו תשובה ועשרה וידוין הן כנגד עשרה פעמים שמזכיר כהן גדול את ה' ביום הכיפורים".

הרי, דלדעתו מצות תשובה ביוה"כ היא מכיון דאין עצומו של יום מכפר כי אם לשבים, וא"כ צריכים לעשות תשובה. ונמצא דלדעתו תשובה היא תנאי בכפרת יוה"כ.

ובלבוש (סי' תרז ס"א) כתב "כיון שיום כיפור הוא סליחה וכפרה דכתיב [ויקרא טז, ל] כי ביום הזה יכפר עליכם וגו', צריך כל אדם שיתוודה על חטאיו, כי כן מצינו בכל קרבנות שבאו על הכפרה דכתיב בהם והתוודו את חטאתם אשר עשו וגו', וכמו שעשה כהן גדול ביום הכיפורים שהתוודה בעדו ובעד כל ישראל, דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל, שפירושו שיתוודה חטאתו ואח"כ חטאת ישראל".

ונמצא דלדבריו ענין וידוי ביוה"כ היא כמו שמצינו בכל קרבנות הבאים לכפר, שנאמר בהם "והתודו את חטאתם אשר עשו". וגם מצינו בכה"ג שהתוודה בעדו ובעד כל ישראל, דכתיב "וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל".

ובשו"ע אדה"ז כתב שם גם כדברי הלבוש וז"ל: "כיון שיום הכיפורים הוא יום הסליחה וכפרה כמ"ש כי ביום הזה יכפר וגו' לפיכך צריך כל אדם שיתוודה על חטאיו כי כן מצינו בכל קרבנות הבאים לכפר שנאמר והתודו את חטאתם אשר עשו".

ונמצא שבכללות ס"ל לאדה"ז כדברי הלבוש הנ"ל ורק דהשמיט הא דמצינו דכה"ג התוודה בעדו ובעד כל ישראל, וצ"ע.

ויש לעיין בדברי הרמב"ם טובא: חדא, מהו הענין ד"קץ מחילה וסליחה לישראל". ולהעיר שלא מצאתי לשון זה בספרים שלפני הרמב"ם?

עוד יש לעיין בלשונו שכתב "לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתודות ביום הכפורים", מה ה"לפיכך"?

גם יש לעיין במה שכתב "ומצות וידוי יום הכפורים שיתחיל מערב היום קודם שיאכל שמא יחנק בסעודה קודם שיתודה", מדוע יתחייב במצות וידוי של יום כיפור בערב היום?

והנה הלבוש כתב "והנה מצות הוידוי מן הדין הוא כשיכנס יום הדין ויחשך ויתקדש היום שהוא זמן התחלת הכפרה ולא קודם לכן, אלא שחשו חכמים [יומא פז, ב] שמא תיטרף דעתו באכילה בסעודה מפסקת, שמא ישתכר וכיוצא בו ולא יוכל להתודות, לכך תקנו שיתודה כל אדם בערב יום כיפור במנחה קודם שיאכל סעודה המפסקת", וכן כתב אדה"ז. ומדבריהם נלמד, שבאמת אין ענין וידוי שייך לערב יום הכיפורים כלל, ורק דמצד החשש שמא תיטרף דעתו באכילה וכדומה, תקנו ענין חדש של וידוי קודם יוה"כ. אבל אין זה פשטות דברי הרמב"ם, דמדבריו משמע שמצות וידוי יום הכפורים מתחיל מערב היום קודם שיאכל.

והנה, הרמב"ן חולק על הרמב"ם ושאר פוסקים וס"ל דמה דאמרינן בברייתא "ואע"פ שהתודה קודם שיאכל וישתה מתודה לאחר שיאכל וישתה כו'", פירושו דמצות וידוי של ערב יוה"כ שצריך להתודות כדי שיכנס ליום בתשובה הוא עם חשיכה סמוך ליום עצמו, שלא יהא שהות לחטוא בין הוידוי והיום, אבל חששו חכמים שמא תטרף דעתו בסעודה וימנע בשכרותו מן הוידוי לפיכך החמירו עליו להתודות קודם אכילה, ואע"פ שהתודה קודם אכילה חוזר ומתודה בזמנו עם חשיכה סמוך ליום עצמו שמא אירע דבר קלקלה של עבירה בסעודה, ווידוי של ערבית שהוא וידוי של יוה"כ עצמו, דוידוי ערבית היא חיוב מצד עצמו של יום הכיפורים, ע"ש.

היוצא מדבריו דיש ב' דינים בוידוי:

א) של ערב יוה"כ, והוא מעיקרא דדינא צריך להיות סמוך לחשיכה "כדי שיכנס ליום בתשובה". ב) של יוה"כ עצמו והוא, וכמ"ש הרמב"ן שם ד"וכי תעלה על דעתך שלא יתודה ביום הכפורים עצמו".

ואולי יש לומר בדעת הרמב"ם דענין הוידוי והתשובה של יוה"כ הוא משום דהוא קץ מחילה וסליחה לישראל, ומוכרח כן מדבריו ד"לפיכך" קאי על מ"ש קודם לכן "יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל".

והיינו דמאחר שנגמר זמן מחילה וסליחה צריכין לשוב, ודקדק בלשונו "קץ" להדגיש שאינו סתם סליחה ומחילה כ"א שהוא "קץ סליחה ומחילה" ומשו"ה צריכין לשוב. ואולי כוונתו בזה דזה הזמן האחרון של מחילה וסליחה וממילא צריכין לשוב כי אין עוד הזדמנות לאחרי כן.

וכמ"ש הרמב"ם בפ"ג שם: "וכשם ששוקלין זכיות אדם ועונותיו בשעת מיתתו כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה, מי שנמצא צדיק נחתם לחיים, ומי שנמצא רשע נחתם למיתה והבינוני תולין אותו עד יום הכפורים אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לאו נחתם למיתה".

דר"ל דחיוב תשובה להרמב"ם אינה כשיטת שאר המפרשים הנ"ל, רק משום שהוא "קץ" זמן של "חתימת הדין" ומשו"ה חייבין לעשות תשובה.

ולהעיר דבלח"מ (הל' תשובה פ"ג שם) הקשה על הא דכתב אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לאו נחתם למיתה "וא"ת כי לא עשה תשובה אמאי נחתם למיתה הא מחצה על מחצה ורב חסד מטה כלפי חסד". ותירץ, דהיכא דלא עשה תשובה הוי עון אחד נוסף על העונות משום דבאלו עשרה ימים של תשובה הוא חייב לעשות תשובה ואם לא עשה הרי עון אחד נוסף על העונות, ע"ש.

ומדבריו משמע דס"ל שיש חיוב תשובה בכל עשי"ת, וזה לא כמר. והיכן מצינו חיוב כזה? וברמב"ם הוזכר רק "אע"פ שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה הימים שבין ראש השנה ויום הכפורים היא יפה ביותר" אבל אין כאן חיוב.

ואולי יש לומר בדעת הרמב"ם וליישב דברי הלחם משנה ג"כ בזה, דאין מצוה מיוחדת לעשות תשובה ביוה"כ רק דצריך לעשות תשובה קודם "קץ סליחה ומחילה". ובאמת שייך ענין תשובה זו כל משך עשי"ת דהוא זמן "יפה ביותר", רק דמאחר שיש חשש כל הזמן "שמא אירע לו דבר עבירה אחר הווידוי", א"כ תקנו שהוידוי יהי' חלק ממצות יום הכיפורים. אבל בודאי עצם ענין התשובה של יום הכיפורים היא בעיקר שיעשה תשובה לפני ה"קץ".

ונמצא דכל ענין "מצות וידוי יום כיפורים" היא רק מה שתקנו מפני חשש "שמא אירע לו דבר עבירה אחר הוידוי", וא"כ מאחר שחששו "שמא יחנק בסעודה קודם שיתודה" אז תקנו להקדים "מצות וידוי יום כיפורים" שהיא להתוודות בזמן הכי אחרון לסלק כל דבר עבירה, לקודם הסעודה. אבל זה רק התחלה וממשיכין בכל התפלות "שמא אירע לו דבר עבירה אחר הווידוי", ודו'ק.

והנה יש להעיר דהרמב"ם כתב טעם לקדימת הוידוי קודם שיאכל, שמא יחנק בסעודה, וביומא (פז,ב) איתא "יתודה קודם שיאכל וישתה, שמא תטרף דעתו בסעודה". וברש"י שם, "שמא תטרף דעתו,מחמת שכרות".

ועיין במאירי שם, "תקנו שיתודה קודם אכילה שמא יארע לו שכרות או דבר קלקלה בסעודה ולא יתודה כראוי". הרי שכתב ב' דברים, שכרות או דבר קלקלה, ויש להבין מהו דבר קלקלה.

והמחבר בסי' תרז "צריך להתודות במנחה קודם סעודה המפסקת",ולא פירש הטעם.

והלבוש שם, "הנה מצות הוידוי מן הדין הוא כשיכנס יום הדין ויחשך ויתקדש היום שהוא זמן התחלת הכפרה ולא קודם לכן, אלא שחשו חכמים שמא תיטרף דעתו באכילה בסעודה מפסקת, שמא ישתכר וכיוצא בו ולא יוכל להתודות, לכך תקנו שיתודה כל אדם בערב יום כיפור במנחה קודם שיאכל סעודה המפסקת". הרי שפירש כרש"י.

ואדה"ז בס' תרז ס"א, "ומצות וידוי מן הדין הוא בהתחלת זמן הכפרה דהיינו משתחשך ליל יום הכיפורים, אלא שחשו חכמים שמא יארע דבר קלקלה של שכרות וכיוצא בו בסעודה המפסקת ולא יוכל להתוודות בהתחלת זמן הכפרה לכך תקנו שיתוודה כל אדם בערב יום הכיפורים במנחה קודם שיאכל בסעודה המפסקת", הרי שצירף דבר קלקלה עם שכרות.

היוצא מכל הנ"ל דהני דסברי דשמא תטרף דעתו בסעודה, פירושו שכרות וכדומה, ועכ"פ פירושם הוא דבר שגורם או ש"לא יתודה כראוי" או ש"לא יוכל להתוודות בהתחלת זמן הכפרה", וכדומה. אבל להרמב"ם החשש שלא יתוודה כלל שמא יחנק, וכלשון רבינו ירוחם שמא יחנק ונמצא מת בלא תשובה. היינו שחששו שימות.

ולכאורה שיטת רש"י מובנת יותר, דהרי עיקר מצות וידוי היא ביום הכיפורים, ואם החשש הוא שמא ימות ולא יהיה בין החייםביוה"כ, אז מאי איכפת לן להתוודות קודם יוה"כ , הרי לא חל החיוב עליו עד יוה"כ. ולמה לנו לחשוש למי שלא יחול עליו חיוב זה. ומשו"ה הוצרך לפרש שתטרף דעתו, פירושו שיחי' ביוה"כ רק ש"לא יתודה כראוי" או ש"לא יוכל להתוודות בהתחלת זמן הכפרה".

אבל לפי מה שכתבנו לעיל בביאור שיטת הרמב"ם דמצות תשובה ביוה"כ מחייב לשוב גם קודם יוה"כ אתי שפיר, שהוא יכול לפרש שמא ימות דהרי מצות תשובה ביוה"כ אינה מיוחד ליוה"כ אלא לכל עשי"ת. ורק בזמן הסמוך ליוה"כ היינו זמן סעודה המפסקת חששו רז"ל, שיעשה תשובה ולא ימות, וכפירוש הלחם משנה, ודו"ק.

ברמב"ם עבודת יוה"כ פ"א ה"ג: "שבעת ימים קודם ליוהכ"פ מפרישין כהן גדול מביתו ללשכתו שבמקדש ודבר זה קבלה ממשה רבנו. ומפרישין אותו מאשתו כל שבעת ימים אלו שמאתימצא נדה ונמצא טמא שבעת ימים ואינו יכול לעבוד. ומתקינין לו כהן גדולאחר שאם יארע בזה פסול יעבוד האחר תחתיו".

וכבר העירו בל' הרמב"ם: א. ששינה מל' המשנה "ללשכת פרהדרין", וכ' "ללשכתו שבמקדש". [בס' עבודת ישראל לר"י קמחי (איזמיר, תצ"ז – כט, א) דה"ט, דבאמת שתי לשכות היו לו לכה"ג (יומא יט, א), ולשכת פרהדרין נק' לשכת כה"ג ומשמשת לכה"ג לישן שם (עיי"ש ברש"י), ומשו"ה נק' בל' הרמב"ם "לשכתו". ועצ"ע, חדא שלא הביא הרמב"ם בשום דוכתא דלשכת בית אבטינס הוא של כה"ג (וכקושיית הלח"מ עבודת יוהכ"פ פ"א ה"ז). ועוד, דאדרבה – מה"ט גופא, הו"ל להרמב"ם לפרט ולומר "לשכת פרהדרין", וכש"כ שכ"ה בל' המשנה [וכ"ה בל' הרמב"ם ביהב"ח פ"ה הי"ז ובהל' מזוזה פ"ו ה"ו].

ב. בהל' פרה אדומה פ"ב ה"ב כ' הרמב"ם: "שבעת ימים קודם שריפת הפרה מפרישין כהן השורף אותה מביתו". וצ"ע טעם שינוי הלשונות של"כ לגבי פרה אדומה להיכן מפרישין אותו. [בהל' שלפנ"ז הביא ש"מפרישין אותו ללשכה מוכנת בעזרה ובית אבן היתה נקראת", אבל שם הובא בכלל "מעלות יתרות (ש)עשו בטהרת פרה אדומה, והרחקות גדולות הרחיקו", ומ' דאי"ז בגוף דין ההפרשה].

ג. בל' הרמב"ם שכ' "וד"ז קבלה ממשה רבינו" – כבר האריכו בכ"מ אי ס"ל דהוי דאורייתא או דרבנן. אמנם בפיה"מ ריש יומא [וכן בפיה"מ פרה פ"ג מ"א] נ' ברור דס"ל דהוי מה"ת, אלא שאינו מפורש בקרא. ועצ"ע בל' זה שלא מצינו כדוגמתו בס' היד כ"א לגבי הפרשת כה"ג וכהן השורף את הפרה (בהל' פרה אדומה פ"ב ה"ב)[1].

ד. בהל' פרה אדומה הוסיף: "כשם שמפרישיןכהן גדול לעבודת יום הכפורים". וצ"ע מה בא ללמדנו. [ואף שכל' זה הוא בגמ' יומא (ד, א. וכ"ה בתו"כ צו ח, לד) – שם הוא בשי' ר"י שהפרשת יו"כ יליף ממלואים, ודין הפרשה בפרה הוא "מעלה בעלמא". אבל להרמב"ם ששניהם "קבלה ממשה רבינו", ויליף לתרוייהו ממילואים (כמ"ש הרמב"ם להדיא בפיה"מ), מה מוסיף בזה][2].

ה. בהמשך ד' הרמב"ם[3] שמתקינין לו כהן גדול אחר – צ"ע דיוק הל' "כהן גדול", דלא כל' המשנה (ריש יומא), ובפרט לפמש"כ לאח"ז ד"עבודתו מחנכתו".

ח. גם צ"ב שהביא דין זה בהמשך לחיוב הפרשה ז' ימים, ואף שכ"ה בל' המשנה, הרי ברמב"ם משנה מל' המשנה, ומביא בהל' בפ"ע (לפי כת"י מדוייקים) כל דיני כהן שני.

ט. בהא דעבודתו מחנכתו צ"ע ממש"כ בהל' כלה"מ פ"ד הי"ג, דאינו מתחנך אלא ע"י ריבוי בגדים, עכ"פ פ"א, וא"כ באירע פסול בעת עבודת היום שלובש בגדי לבן ככהן הדיוט, היאך מתחנך[4]. אלא שלהרמב"ם אבנטו של כה"ג ביו"כ לא זהו אבנטו של כהן הדיוט (כלה"מ פ"ח ה"א). אבל לפ"ז ק' לאידך גיסא מדוע הוצרך להא דעבודתו מחנכתו[5]. ומש"כ בלח"מ דהרמב"ם כ' אליבא דאמת, דקושטא הוא שבעבודה לחוד סגי [שקו"ט בכוונתו, ולכאו' נ' שזהו כוונתו]– צ"ע קצת, דכיון שכבר נתחנך לפנ"ז ע"י לבישת האבנט, אי"ז אליבא דאמת לומר שנתחנך ע"י עבודתו[6]. [יש שכ' ליישב להשי' שדין ריבוי בגדים אינו אלא בשעת עבודה, וז"כ "עבודתו מחנכתו", אבל אי"ז מ' בל' הרמב"ם (כהמ"ק שם), וכמ"ש הראב"ד והרדב"ז שם בדעתו[7]].

ומכ"ז יראה בדעת הרמב"ם דתרי גווני חינוך לעבודה איכא[8], חדא לפני התחלת העבודה כהכנה והכשר לעבודה "להכניסו בכהונה ע"י הבגדים" (כל' רש"י תצוה כח, ג) או משיחה, ונק' ריבוי בל' הרמב"ם [כל' הרמב"ם כהמ"ק פ"ד הי"ב: כשם שמתרבה בשמן המשחה כך מתרבה בבגדים"]. ועוד דין בחינוך שהוא התחלת העבודה בפועל ונק' חינוך.

ובנדו"ד: מצד דין ריבוי, יראה דדעת הרמב"ם דשאני כה"ג המתמנה ביו"כ שא"צ ריבוי בפועל, וכמו שאמרו בתו"כ (אחרי פ"ח פיסקא ד) דילפינן מקרא ד"וכפר הכהן", ד"כהן אחר המתמנה שלא נתרבה בבגדים ולא נמשח" אף הוא מכפר, ובפי' הראב"ד והר"ש שם ד"ההתקנה היא במקום משיחה וריבוי בגדים". וז"כ הירוש' (יומא פ"א ה"א – הובא בתוס' יומא יב, ב ד"ה כהן) דמתמנה בפה [ראה בארוכה בשי' זו בלקוטי הלכות יומא ו, א. ועוד]. ועפ"ז יובן דיוק ל' הרמב"ם ש"מתקינין לו כהן גדול אחר", דס"ל דעצם ההתקנה מועיל לעשותו כה"ג, לפי שהוא כהמשך וטפל לכה"ג הראשון[9] (עי' תו"י יומא מט, ב. וראה בהנסמן באנציקלופדיא תלמודית ערך כה"ג עמ' רפד).

ונוסף לדין ריבוי שמועיל לעשותו כה"ג, וחלה עליו קדושת כה"ג, יש דין חינוך לחנכו לעבודה, שלאחרי היותו כה"ג (ע"י משיחה או ריבוי בגדים או התקנה בפה) צ' חינוך בעבודת כה"ג, כעין חינוך כלי שרת[10].

ולפ"ז שחינוכו הו"ע אחר לגמרי מדין ריבוי, ועיקרו שיהא עובד ככה"ג, פשוט דכו"ע ס"ל ד"עבודתו מחנכתו", אלא שצ"ל ניכר בעבודתו שהוא כה"ג, וזה נעשה ע"י שעובד באבנט של כה"ג, או ע"י גוף ועצם עבודת יו"כ, ובל' רש"י (ד"ה עבודתו – יומא יב, ב) "עבודת יו"כ עצמה שאינה כשרה אלא בכה"ג וזה עובדה מחנכתו לכהונה גדולה". וממילא א"ש היטב, דקושטא קאמר הרמב"ם שנתחנך ע"י עבודה, דזה נכון אליבא דכו"ע[11].

וכעת ניתנה ראש ונשובה לבאר גוף מצות הפרשה, דביסודו גם הוא בתור דין חינוך לעבודה, והוא דין נוסף בחינוך לכהונה גדולה לגבי יו"כ[12] דצ"ל הפרשה ז"י.

וי"ל בדעת הרמב"ם בכ"ז, דמקרא דמלואים "כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם" מוכח בפשטות הכתובים (ואי"ז ילפותא דגז"ש וכיו"ב, וכדמוכח גם מפירש"י עה"ת, וראה במפרשי רש"י על אתר[13]. ועיי"ע שיחת ש"פ צו תשמ"ה) דיש עוד דין דפרישה ז"י כבמלואים, אלא שאינו מפורש בקרא פרישה זו מה ענינה ומתי הוא. ובאה הקבלה ממשה רבינו בפי' הכתובים, דלעשות קאי על מעשה פרה [ובפרט דלמחרת ז"י מלואים נשרפה הפרה, ראה פנ"י ריש יומא] ולכפר עליכם קאי על יו"כ [ויומתק להירושלמי שבועות פ"א ה"ד דיום ח' למלואים גם הוא בגדר יו"כ, ראה בגליוני הש"ס ריש יומא]. וכדברים האלה מ' להדיא בפיה"מ ריש יומא ובפרה רפ"ג. ולפיכך נקט לה הרמב"ם בהאי לישנא ד"קבלה ממשה רבינו", שקבלנו כן ממשה בפי' הכתובים.

אלא שבמלואים גופא י"ב ב' אופנים, ובהקדמה, דיש לחקור בגדר דין הפרשה ש"מפרישין אותו מביתו ללשכתו שבמקדש", אם יסודו הוא להפרישו מביתו, או מה שמביאין אותו לביהמ"ק. והנה במלואים תרי קראי איכא "ומפתח אוה"מ לא תצאו שבעת ימים" ונוסף לזה "ופתח אוה"מ תשבו יומם ולילה" (ראה במפרשי המקרא ע"ד הפשט). וי"ל די"ב ב' דינים: דין שלילי שלא לצאת מפתח אוה"מ, ועיקרו עצם ההפרשה מביתו שבעת ימים, ועוד חיוב שיהי' "תשבו", ההעכבה בפתח אוה"מ, במקום קדוש, ושיהי' שם כל הזמן כלישנא דקרא בדין זה "יומם ולילה" (ראה צפע"נ עה"ת שם לפי דרכו).

ומעתה מפרש הרמב"ם דבדין ההפרשה שבאה בקבלה ממשה רבינו, שאני גדר הפרשה בפרה אדומה מגדר הפרשה ביו"כ, דאף דתרווייהו ילפינן ממלואים, וגדרם ע"ד דין מלואים להתחנך בכהונה, אבל חלוקים המה[14]. דלגבי יו"כ, שצ' הכה"ג "לכפר עליכם" "על לשון כל ישראל" (ל' הרמב"ם תשובה פ"א ה"ב), גדרה הכשר והכנה לעבודת כהונה גדולה דיו"כ, והוא חפצא אחרת דכהונה גדולה, שהרי כל העבודות אינן כשרות אלא בו[15], ועוד זאת, שהוא "תחלה במקום", שנכנס למקום "שקודם לכן לא נכנס שם אדם לעבודה" והוא ממש ע"ד "יום ח' למלואים (ש)היתה עבודה תחלה במזבח החיצון" (יומא ג, ב וברש"י שם ד"ה תחלה). ומה"ט כ' הרמב"ם "מפרישין אותו מביתו ללשכתו שבמקדש", שכל עיקר ענינו מה"ת – חינוך והכנה לעבודת יו"כ[16] ע"י שנמצא במקדש, במקום קדוש[17] ובלשכה מיוחדת[18]. אלא שמדרבנן יש עוד כמה פרטי דינים בזה [הזאות בימי הפרשה[19], ומרגילין אותו בעבודות וכו'. וכן מקומה (שצ"ל בלשכת פרהדרין דוקא), שאי"ז מגדר גוף חובת הפרשה מה"ת].

וכחלק מדין זה שצ' להכין א"ע ולהתחנך לעבודת יו"כ, כ' הרמב"ם שפורש מאשתו ומתקיניןלוכהןאחר, דג"ז מגדרי ההכנה לעבודת יו"כ, שמכשיר א"ע לעבודת יו"כ ע"י שפורש מאשתו[20] ומתקינין לו עוד כהן. וי"ל דג"ז מה"ת[21] כמו גוף דין פרישה ז"י.

אבל בפרה אדומה דילפינן לה מקרא ד"לעשות זה מעשה פרה", דין אחר י"ב, שבכדי שיוכל לעשות מעשה פרה צ"ל הפרשה מביתו ז"י שיחול עליו שם טהור לגבי פרה דוקא. ולכן כ' הרמב"ם בגדר הפרשה זו "מפרישין אותו מביתו" [ולא כ' כאן שצ"ל בלשכת בית אבן דהוא רק דין דרבנן, כשאר המעלות יתרות שבפרה אדומה מדרבנן[22]], דביסוד דין הפרשה דפרה הוא שצ"ל מחוץ לביתו, אלא שבפועל הפרשה זו צ"ל במקום הקודש כמו בימי מלואים[23], ולא סגי בכך שיצא מביתו ולן במק"א, כפשוט. אלא שגדרו אינו השהי' במקום קדוש כ"א גוף ועצם ההפרשה מביתו, והיינו דין"לא תצאו" שבמלואים. ומשו"ה כ' הרמב"ם "כשם שמפרישין כהן גדול לעבודת יום הכפורים", ורצונו בזה שצ"ל במקדש כביו"כ, אבל יסודה הוא דין שלילי, טהרה ממה שחוץ למקדש ולא הקדושה שבמקדש.

ולכאו' זהו עומק ד' הגמ' (יומא ח, א): "אין בין כהן השורף את הפרה לכה"ג ביו"כ אלא שזה פרישתו לקדושה (וברש"י: ליכנס למחנה שכינה ולא יהא לבו זחה עליו) וזה פרישתו לטהרה (וברש"י: להחמיר בטהרתו). והכל ניחא בס"ד.

רמב"ם הל' אישות פ"ג הכ"ג: "כל המקדש בין ע"י עצמו בין ע"י שליח צריך לברך קודם הקידושין או הוא או שלוחו כדרך שמברכין קודם כל המצוות ואחר כך מקדש. ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין שזו ברכה לבטלה מה שנעשה כבר נעשה".

ומשיג הראב"ד: "אין אנו נוהגין כן אלא מקדש ואחר כך מברך והטעם מפני שהדבר תלוי בדעת אחרים שאם תמאן האשה ולא תרצה הרי הברכה לבטלה. וזה הטעם לברכת האב שמברך להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", עכ"ל.

והאריכו האחרונים לבאר פלוגתתם, ופירשו דנחלקו אי ברכת אירוסין הוי ברכת השבח, ויכולין לברך הברכה לאחר הנישואין - כדעת הראב"ד; או הוי ברכת המצוות, וצריך לברך אותה לפני הנישואין דוקא.

והוא ע"פ מה שביארו הראשונים בטעם להא דאין מברכין ברכה זו כלשון שאר ברכות המצוות, אשר קדשנו במצוותיו וצוונו לקדש אשה, דמזה ראי' שהיא ברכת השבח, על הקדושה שניתן לנו בנישואין, דלא כמו שהיתה לפני מ"ת דאדם פוגש אשה בשוק וכו'.

ועפ"ז אפשר לבאר פלוגתתם [מתאים לשיטתם בכלל[24], דלהרמב"ם העיקר הוא עבודת המטה ולהראב"ד העיקר הוא הקשר עם הקב"ה]: דלהראב"ד העיקר הוא לקיים מצוות ה', וא"כ אא"ל שברכת נישואין היא ברכת המצוות היות ואינו בנוסח הרגיל ד"אשר קדשנו במצוותיו", אבל להרמב"ם דהעיקר במצוות הוא לברר העולם, אפשר להיות ברכת המצוות בסגנון דנתינת שבח על חיי הנישואין הקדושים שיש לנו ולא כבהמות וחיות יער, דהרי הא גופא היא ענין המצוות[25].

ועד"ז מובנת פלוגתתם בברכת "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", דלהראב"ד הוי ברכת השבח, דא'א לומר דהוי ברכת המצוות, דא'כ למה מזכירין בה "בריתו של אברהם אבינו" [וכבר ידועים דברי הרמב"ם בפיהמ"ש שלו מס' חולין: "ודע לך עיקר גדול דכל המצות שאנו עושין הרי"ז רק מפני שנצטוו מפי הגבורה בהר סיני ולא מחמת אברהם אבינו"]; משא"כ להרמב"ם הוי ברכת המצוות, וכפי שהעיד ר' אברהם בן הרמב"ם שהרמב"ם היה מורה לעשות הברכה לפני המילה, דמכיון שלדעת הרמב"ם העיקר במצוות הוא לברר את העולם, אפ'ל דבברכת המצוות אומרים ב"בריתו של אברהם אבינו", דהיינו כמו שאצל א"א המילה בירר אותו, כ"ה אצלנו דתכלית המצוות היא שהמילה יברר ויזכך אותנו, וא"כ אפ"ל לדעת הרמב"ם דהוי בגדר ברכת המצוות.

ועפי"ז מובנת פלוגתתם לעיל בהלכות מילה (פ"ג ה"א), דלדעת הרמב"ם אם אבי הבן אינו קיים אין הרב מברך ברכת להכניסו, משא"כ להראב"ד המוהל או הסנדק מברך, כיון דלדעת הרמב"ם היא בגדר ברכת המצוות הלא מיוחדת היא לאבי הבן יותר משאר העם, וא"כ כשאין אבי הבן קיים אין סיבה לברך ברכה זו.

אבל לדעת הראב"ד דהוי רק ברכת השבח א"כ גם כשאין אבי הבן קיים אפשר וצריך לברך.

[24]) ראה מה שהארכתי עד"ז בכו"כ גליונות (תתעא ואילך) ע"פ מה שנתבאר בלקו"ש חל"ד נצבים (ב).

[25]) ואי נימא דהוי כברכת המצוות, ה'ז שייך להחתן דוקא, וזה שהרב המסדר קידושין מברך הרי זה דווקא שלא לבייש מי שאינו יודע כמבואר בשו"ע. ולפי זה, כשיש סכסוך בין המשפחות איזה רב יסדר קידושין, יהי' זה תלוי בהחלטת החתן מדינא, כי היא ברכתו - ברכת המצוות על מעשה הקידושין שלו.

א. הרמב"ם בהל' מילה פ"ג ה"ז כותב: "גוי שצריך לחתוך ערלתו מפני מכה או שחין שנולד בה אסור לישראל לחתוך לו אותה שהגויים לא מעלין אותן מידי מיתה ולא מורידין אותן אליה ואע"פ שנעשית מצוה ברפואה זו, שהרי לא נתכווין למצוה. לפיכך אם נתכוון הגוי למילה מותר לישראל למול אותו" עכ"ל. משמע מלשונו שנעשית מצוה כשגוי נימול. וצ"ב איזה מצוה יש כאן, הרי אין זה מצוה בשבילו. והגם שהרמב"ם בהל' מלכים פ"י ה"ח כותב שיש חיוב מילה על בני קטורה ובני ישמעאל. אבל בהל' מילה אינו משמע שמיירי בבני קטורה דוקא אלא בכל גוי.

ב. הנה מקור דין זה הוא במס' ע"ז (כו, ב) וכמו שכותב הכסף משנה וז"ל: "פ"ב דע"ז ת"ר ישראל מל את הגוי לשום גר לאפוקי משום מורנא דלא. ופרש"י לשום מורנא תולעת שיש לו בערלתו, דלא דאסור לרפאותו בחנם דהא אמרן לא מעלין ולא מורידין ונראה שמפרש רבינו ישראל מל את הגוי לשום גר אע"פ שיש לו מורנא. וז"ש ולפיכך אם נתכוון הגוי למילה מותר וכו' כלומר אע"ג דאית ליה מורנא" עכ"ל. שמכאן נראה דס"ל בפשטות שמש"כ הרמב"ם שנעשה איזה מצוה במילת הגוי, הוא כשנתכוון לגירות במילה זו ולא סתם מילה[26].

ולכאורה גם הטור והמחבר פירשו כך בדברי הרמב"ם, כדמוכח מזה שהביאו דין זה מהרמב"ם בהל' גרים (יו"ד סי' רסח ס"ט). דהיינו שלמדו שהמצוה כאן הוא עשיית המילה כחלק מגירות. דאם לאו, מה ענין רמב"ם זו להל' גרים.

ג. אבל עדיין צ"ב לאידך גיסא, מדוע הרמב"ם עצמו הביא דין זה בהל' מילה, ולא כתבו בהל' איסורי ביאה (פי"ג וי"ד) ששם מביא הדינים השייכים לגרים. ובעיקר צ"ב לשונו שכותב "ואע"פ שנעשית מצוה ברפואה זו, שהרי לא נתכוון למצוה. לפיכך אם נתכוון הגוי למילה מותר לישראל למול אותו". משמע שנעשית מצוה אע"פ שלא נתכוון.

ואם מדובר כאן במילה לשם גירות, איזו מצוה נעשית כאן אם לא נתכוון הגוי להיות גר? ובאמת בלשון המחבר נשמטו מלים אלו שנעשית מצוה אע"פ שלא נתכוון. ומובן היטב, אבל לשון הרמב"ם צ"ב כאמור.

עוד יש לדייק בלשונו שכתב "לפיכך אם נתכוון הגוי למילה מותר לישראל למול אותו" ואם מיירי במצות מילה כחלק מגירות, הי' יותר מדויק לומר: לפיכך אם נתכוון הגוי לגירות וכו' ומשמעות הלשון "למילה" משמע (קצת) שהכוונה למצות מילה כשלעצמה ולא כחלק מגירות.

ד. הנה בתשובות הרמב"ם[27] משיב לשאלה האם מותר לישראל למול הגוים והערלים או לא (ע"ש ההמשך). והשיב: מותר לישראל למול את הגוי אם היה הגוי רוצה לחתוך הערלה ולהסירה. לפי שכל מצוה שיעשה אותה הגוי נותנין לו עליה שכר אבל אינו כמו שהוא מצווה ועושה ע"כ הנוגע לענינינו.

ה. וע"פ תשובה זו יובן הכל כפתור ופרח. המצוה שיש במילת הגוי הוא מצות מילה בפ"ע ולא כחלק מגירות. וכשגוי מל יש לו מצוה כאינו מצווה ועושה[28]. ועפ"ז מובן מדוע כשהגוי לא נתכוין למצוה עדיין נעשית מצוה, כאינו מצווה ועושה. וגם דיוק לשונו "לפיכך אם נתכווין הגוי למילה" ולא כתב לגירות (כפי שדייקנו קודם).

וגם מבואר היטב מדוע הרמב"ם הביא דין זה בהל' מילה ולא כתבו אצל ההלכות השייכות לגרות וכמו שעשו הטור והמחבר מכיון שהכוונה כאן למצות מילה כאינו מצווה ועושה ולא כחלק מגירות.

ו. וע"פ הנ"ל יש ליישב שינוי בלשון הטור והמחבר מלשון הרמב"ם. הנה הרמב"ם כותב: "לפיכך אם נתכוון הגוי למילה מותר לישראל מול אותו". ואילו הטור והמחבר כתבו: "לפיכך אם נתכוין הגוי למילה מצוה לישראל למול אותו". הרמב"ם, שמיירי במילת גוי כאינו מצווה ועושה, כותב שמותר משום שאין שום מצוה לעזור לגוי לימול.משא"כ הטושו"ע שהתכוונו למילה כחלק מגירות, אזי באמת יש מצוה לעזור לו ליכנס תחת כנפי השכינה[29].

ז. אבל יש לעיין, דבין להרמב"ם ובין להטושו"ע היה לכאורה צ"ל מקומה של דין זה במ"א, אצל דיני רפואה לעכו"ם (ברמב"ם הל' ע"ז פ"י ה"ה, ובטושו"ע יו"ד סי' קנח). מכיון שדין זה הוא פרט באופני היתר רפואה לעכו"ם, שכשיש מצוה בהמילה (מילה דאינו מצווה ועושה או מילה לשם גירות) אין איסור רפואה, כמו שיש היתר לרפאות עכו"ם כשיש איבה. וכמו שהוא מקומה בש"ס, במס' ע"ז, בסוגיא הדן בדינים אלו. וצ"ב קצת.

ח. הנה ר' שלמה קלוגער בחכמת שלמה[30], דן בדברי המחבר. ומקשה על הט"ז והש"ך שפי' דטעם המחבר משום איסור רפואה ומחדש טעם חדש וז"ל: "מפני שלא נתכוין למצוה וכו'. עיין בש"ך וט"ז שנדחקו בכוונתו דהטעם משום דאסור לעשות רפואה לנכרי, ואין נראה לי כלל דאם כן מה ענין זה לכאן ופשיטא דאם לא כיון להתגייר אין לו דין מצוה ואם כן ודאי דאסור לעשות לו רפואה. ולכך נראה כוונתו בענין אחר דאפי' היכא דליכא איסור משום רפואה אסור בזה, דזה דומה ממש לאין מוכרין תכלת לעכו"ם מחשש שמא יתלוה עמו ישראל בדרך ויהרגנו. והוא מפורש בש"ס (מנחות מג, א) ושו"ע או"ח סי' כ ס"ב, א"כ מכל שכן דאסור למולו מהאי טעמא פן יראה בזה הישראל כשיראנו מהול ויתלוה עמו ויהרגנו" ע"ש ההמשך.

ט. הנה מה ששולל שטעם המחבר הוא מצד איסור רפואה וכותב שהט"ז והש"ך נדחקו לפרש זה בדברי המחבר, הוא תמוה מאוד. דהא בטור מפורש שזהו הטעם וגם בב"י. וכך הוא במקור הדברים ברמב"ם. אלא מאי, שהמחבר בשו"ע קיצר לשון הרמב"ם ולא הביא הטעם. ואין שום דוחק בפי' הט"ז והש"ך, והם רק משלימים הטעם שנשמט במחבר.(וכך גם לומד הרמ"א ע"ש).

י. ואולי י"ל, מכיון דבשו"ע השמיט הטעם דאיסור רפואה, אע"פ שכותבו בב"י, יכולים ללמוד טעם אחר בדברי המחבר[31]. אבל זה דוחק גדול לכאורה ללמוד מהשמטת הטעם במחבר מכיון דכך הוא דרכו שלא להביא הטעם. ובוודאי א"א להקשות על הט"ז והש"ך איך הם מציעים אותו טעם שהובא בב"י (ובטור ורמב"ם) לאותו דין בשו"ע. ובעיקר שלא משמע כן מדבריו.

וגם מה שמקשה שאם נפרש טעם השו"ע לענין רפואה לעכו"ם אין כאן חידוש ובלשונו: "ופשיטא דאם לא כיון להתגייר אין לו דין מצוה ואם כן ודאי דאסור לעשות לו רפואה", אינו מובן. הלא יש חידוש בדין זה, והוא שכאשר יש כוונה למצוה בהמילה הוא דוחה האיסור רפואה לעכו"ם. וצ"ע.

[26]) וכך הכריח האגרות משה ביו"ד ח"ב סוף סי' ז (עי' לקמן מה שכתבנו בהמשך בסעיף ה' ובהערה 3).

[27]) הובא בספר הליקוטים בסוף מהדורת פרנקל בתרגום מערבית.

[28]) וכן הוא בכל מצוה שהגוי עושה, מקבל עלי' שכר כאינו מצווה ועושה. ועי' בהל' מלכים פ"י ה"י ובפיה"מ סוף פ"ג דתרומות. ודלא כמו שכתב הדברות משה מס' קידושין סי' ח ענף ב ובאג"מ המצויין לעיל. ונראה ברור דלא ראה תשובת הרמב"ם בזה.

[29]) וכפי שמביאים מכ"מ באנציקלופדיה תלמודית כרך ו' התחלת ערך גרות.

[30]) הובא ג"כ בילקוט מפרשים בסוף שו"ע מהדורת מכון ירושלים יו"ד סי' רסח ס"ט.

[31]) ועי' בשו"ת צ"צ יו"ד סי' קעו תחלת חלק ג', מעין זה.