ומו"צ בירושלים עיה"ק

א. נתבאר בשו"ע ונו"כ, שאם הניח הנרות בערב שבת על השולחן והיו מונחות שם בין השמשות של כניסת השבת - הופך השולחן עצמו להיות מוקצה ממש כמו שלהבת הנר. כלומר הופך להיות מוקצה מחמת גופו, שאסור לטלטלו גם לא לצורך גופו או מקומו וכו'. אלא שאם הפך את השולחן להיות בסיס לאיסור ולהיתר, כלומר שבין השמשות של כניסת השבת היה על השולחן וכיוצא בו מלבד למוקצה גם דבר ההיתר, שהוא יותר חשוב מהאיסור - אף שלאחר צאת הכוכבים של כניסת השבת הוסר ההיתר ונשאר רק האיסור, לא נעשה בסיס.

ב. כיצד משערים חשיבות הדבר: תלוי לא רק בערכו הכספי אל גם בערכו הסגולי של הדבר, כגון התועלת שמפיקים ממנו, ולא בחשיבותו העצמית. כגון בשלהבת הנר, שאין מעריכים אותה כגז בוער, אלא מתחשבים בחשיבות האור שמפיץ, וכיו"ב. אלא שמכיון שמצות נר שבת חשובה ביותר, הרי שיש להניח דבר העולה עליו בחשיבותו. לפיכך כותב בשוע"ר, שיש להניח על השולחן דוקא חלה שאוכלים ממנה בשבת [עיי"ש שכתב גם "או שאר דברים" - ויתכן שכוונתו ליין לקידוש, או שאר צרכי סעודת שבת], שגם הם ממצוות עונג השבת. ובפרי מגדים [סי' רע"ז אשל אברהם סק"ח] כותב: "בסיס להיתר ואיסור, כשההיתר חשוב יותר לדידיה עכשיו - כמו הככרות. ואם כן, כשיש נר על השולחן וצריך למקום השולחן . . מותר לטלטל בנחת השולחן . . " עיי"ש עוד. ובפשטות כוונתו גם כן במילה "עכשיו", שעקב התועלת שנדרש עכשיו לככרות לסעודת שבת - הרי שחשיבותו גדולה ביותר.

ג. כדי שיהפוך הבסיס גם למשמש להיתר, צריך שהמקום יהיה כזה שהדרך להניח עליו גם דברי היתר שכאלו - ולכן לא מועיל לשים על המנורה עצמה לחם, ולהופכו בכך לבסיס להיתר גם כן. וראה עוד מה שכתבנו בזה בהרחבה יותר להלן [אות י"ב] מדברי נו"כ השו"ע ושוע"ר ועוד פוסקים, עיין שם.

ד. חשוב להדגיש: גם כאשר נעשה בסיס לאיסור ולהיתר, ובעקרון לא נעשה השולחן מוקצה. מכל מקום לטלטל המוקצה עם ההיתר מוגבל בתנאי "טלטול על ידי דבר אחר" - ואלו הם בקצרה:

1) שמטלטל לצורך דבר המותר או לצורך המקום בו מונח המוקצה או שצריך שהדבר שעליו מונח המוקצה יועבר ממקום למקום, אבל לא לצורך המוקצה עצמה.

2) שאי אפשר לנער כאן המוקצה, מכיון שישבר או ינזק דבר היתר שמונח שם - כגון שיתלכלך (פירות לחים ואבן) או ישפך (יין שמכוסה באבן). או שלא יספיק הניעור, כי צריך למקום עליו ינוער. או שיתרחש איסור בניעורו, כגון נר שודאי שיכבה. או שצריך את אור הנר במקום שמטלטל לשם את השולחן. [שלמרות שאסור לטלטל עקב כך, שהוא לצורך דבר האסור - מ"מ נחשב כאינו יכול לנער]. אבל אם המוקצה עשויה להנזק או להשבר, אסור לטלטל על ידי דבר אחר, מכיוון שזה נחשב כטלטול לצורך דבר המוקצה [שהרי לולא המוקצה, לא היה צורך לטלטל ע"י ד"א אלא ניתן היה להפיל המוקצה].

3. גם כשאינו צריך את גוף ההיתר או את מקומו, אלא שצריך להעבירו למקו"א כדי שלא יגנב הדבר היתר או מחמה לצל כדי שלא ינזק, ג"כ מותר בתנאים דלעיל. אבל כדי למנוע את הנזקים הללו בדבר המוקצה, אסור.

ולכן בנדון דידן - העברת הכסא וכיו"ב שעליו החנוכיה, באופן שלא נעשה הכסא בסיס למוקצה, וכדלהלן - מותר יהיה לעשות זאת רק אם זקוק לכסא במקום אחר, או שצריך את מקום הכסא שמפריע למעבר. אבל אם מונח על פתח המשרד וכיו"ב שאין מפריע להילוך וכו', אלא שדואג שהילדים לא יזיקוהו וכו' הרי שזה לצורך המוקצה ואסור. אבל אם דואג שהילדים לא יזוקו, יש מקום עיון שיתכן אולי להתיר - ועדיין צ"ע ובירור, כפי שהאריכו בקובץ אור ישראל שציטטנו מדבריו להלן.

ה. השימוש בספר להפיכת השולחן שעליו נרות שבת לבסיס לאיסור ולהיתר.

הסברא להתיר: שהטעם שלא מהני שאר דברי היתר לנרות כי אם לחם שאוכלים בשבת, הוא מהטעם שהכל בטל לחשיבות המצוה. ולכן הדבר היתר שמניח, בטל לגבי אש הנר. אבל בנדו"ד, הרי מובן שלא שייך "ביטול" בספר וכו'. כך שמעתי מהגה"ח חשל"ד בשיעורו. והדברים מתחזקים על פי מה שכותב בלבוש [סי' של"ד סט"ו] לענין הצלה מהדליקה, וז"ל: "מצילין תיק הספר עם הספר ותיק התפילין עם התפילין, אעפ"י שיש בתוכם מעות - דכלהו בטלין גבי הספר והתפילין משום קדושתן, וה"ה לשאר ספרי קודש". הרי דספר הוא לעולם יותר חשוב משאר דברים, והכל בטל אצלו. ואף שיש לכאורה מקום לחלק, שבנדון הלבוש מדובר במעות שבהן אין קדושה - ולכן בטלים הם לגבי הספרים "משום קדושתן". אבל בנדו"ד גם בנרות יש קדושה רבה, ואם כן אין הם בטלים לספר. אלא שבאמת זה אינו, שאין הכי נמי שאין הנרות בטלין לספר אבל גם הוא אינו בטל לנרות - שהרי בשניהם יש כאמור קדושה, ואם כן מעמדם שווה. אבל מעתה כששווים בערכם הסגלוי, אנו שבים ומביטים על ערכם הכספי שבזה שוויו של הספר עולה על אש השלהבת. [אלא שעדיין אין זה מעלה ארוכה בנוגע למנות כסף יקרה, וכדלהלן].

ו. על פי האמור בהסברת התועלת בהנחת ספר, לביטול היות השולחן או הכסא בסיס לנרות וכו' - יש לומר שלמרות שבנוגע לפת התנה אדה"ז [סי' רע"ז סעיף ו] שצ"ל "לחם שלצורך השבת", מכל מקום בנוגע לספר אינו חייב להיות דוקא כזה שלומדים ממנו בשבת. שהרי ביארו בטעמו מדוע נדרש בלחם שיאכלו ממנו בשבת, שזה מכיוון שצ"ל משקל נגד לחשיבות הסגולית של הנרות - ומכיוון שחשיבותם היא עונג השבת, הרי שנדרש שההיתר גם כן יהיה כעין זה. ואילו סתם לחם שאין אוכלים ממנו בשבת, אין לו מצד עצמו מעלת המצווה. אמנם ספרים עקב קדושתם העצמית אינם זקוקים לתנאי זה, שהרי כאמור קדושתם היא עצמית ואינה תלויה האם לומד בהם עתה וכו'.

ז. מנורת כסף יקרה ויפה - שמיחדים לה מקום וכו' ומקפידים שלא להשתמש בה לדבר אחר מלבד ההדלקה, לרוב יקרותה וכו', והרי היא מוקצה מחמת חסרון כיס. ואם כן, לא מדובר אודות הנחת דבר היתר שישווה יותר מהשלהבת בלבד [שהמנורה וכל מה שמתחתיה בסיס אליה, המדובר בשו"ע ונו"כ - ובלשון שוע"ר שם, ובעוד כו"כ מקומות שמדבר בדינים אלו " . . והוא שיהיו הלחם או שאר הדברים חשובים יותר מן דליקת הנר, דהיינו מן השלהבת שהנר נעשה בסיס אליה כמ"ש בסי' רע"ט"], אלא נדרש דבר יקר יותר מכל המנורה שהיא עצמה מוקצה בנדו"ד. ואם כן, לכאורה לא יועיל חלה או ספר. שאף שמצד מעלתם הרוחנית ניתן להבין כיצד ישוו לשלהבת, אבל הרי ברור שלא די בכך וחייב שיהי' כן גם ביחס לגשמי, ומובן שבשוויים הגשמי אינם מתקרבים לשוויה של המנורה! וברירא מילתא שבכגון דא לא יעזור כלל ספר להפיכת השולחן או הכסא בסיס אליו ביחס למנורה. וגם בלחם צריך עיון.

ח. והנה מצינו שכבר דיבר בקושי זה בשש"כ [סי' כ' הערה רי"ד] בשם הגרשז"א, ותוכן דבריו הם: היות ומנורת כסף וכיוצא בה מהווים תכשיט לבית - של שבת, בכל ימות השבוע. ושל חנוכה, בכל ימות השנה. וכמובן שבתור שכאלו אין בהם ענין של מוקצה כלל, וכל המוקצה נוצר עם דליקת הנר והשלהבת. ואם כן, הרי שאין צורך שיהיה דבר ההיתר משקל נגד לגוף המנורה אלא די שיהיה משקל נגד לגורם המוקצה שבו, שכאמור היינו השלהבת בלבד. ואף שיצאו הדברים מפי גדול וגאון שכמותו, הרי מובן שצריך עיון גדול לחידוש שכזה - וכפי שאכן מקשה שם, שעפ"ז נמצא שדעתו של הגרשז"א לפסוק שמנורה שכזו אינה מוקצה אם לא הדליקו בה באותה שבת. ובאמת שמפורש ברעק"א ועוד, שהמנורה היקרה היא מוקצה מחמת ח"כ בכל אופן גם אם בשבת זו לא הדליקו בה. ואם כן הרי שאי אפשר ל"ארכביה אתרי רכשי", שמצד אחד נחשבת המנורה מוקצה מחמת ח"כ, ומצד שני היחס למנורה בנדו"ד, ודוק.

ט. וע"כ צ"ל כמו שכ' בשש"כ לעיל מינה [הערה ר"ג] וביארו היטב הגר"ח אובערלאנדער בקובץ "אור ישראל" [שנה ב' גליון ו' עמ' פ"ב] - על פי דברי החיי"א בביאור חשיבות הלחם, שמדבריו מסתבר דהחלות כיון שהם עיקר הסעודה והם חשובים יותר לגבי השולחן והסעודה מהמנורה. שהרי המנורה ודליקת הנר, ענינם הוא להאיר על הסעודה. ושם מבאר את מדידת החשיבות, מכיוון שעדיף לאדם לשבת בחושך ויהיה לו מה לאכול מאשר לשבת באור נרות מבלי לאכול - נמצא שהלחם חשוב יותר מהנר. ולענ"ד אפשר גם לבארו בפשיטות מצד ענינם של הנר והלחם, וכפי שהוא בלשון שוע"ר בדיני הדלקת נרות שבת [סי' רס"ג סעיף א] " . . וחייב כל אדם כשאוכל סעודת הלילה לאכלה אצל אור הנר, שזה בכלל עונג שבת הוא. ועיקר מצות הדלקת נרות, הוא נר זה שאוכל אצלו". ונמצא שהמנורה ואביזריה כולם משרתים ובטלים לעיקר הענין, שהוא אכילת הסעודה באופן של עונג בהארתם. במילים אחרות: אין אנו מודדין חשיבות עצם הדבר, רק חשיבות וצורך לגבי הנחתו על השלחן - שאותו רוצים להפוך לבסיס, והדיון הוא אל מי נעשה בסיס וטפל - ובזה הלחם יותר חשוב.

י. אלא שבנדון דידן - נרות חנוכה - הרי שאין מדליקים אותם על שולחן האוכל, וכל ענינם אינו קשור כלל לצורך הסעודה וכו', ואדרבה "אין לנו רשות להשתמש בהם . . " וכו'. ואם כן, הרי שלא שייך כאן הביאור הנ"ל. ולכאורה אכן אסור יהיה לטלטל כסא או שולחן קטן מיוחד וכיו"ב שהניחו עליה מנורת חנוכה המוגדרת כמוקצה מחמת ח"כ.

ויתכן שזהו ההסבר לנוהג שהובא בספר ישראל והזמנים על חנוכה [סו"ס רס"ט] בשם " דברי יחזקאל החדש" משמיה דהגה"ק ר' איציקל אדמו"ר מפשעווארסק זי"ע - שבשינאווא הניחו הנשים את תכשיטיהן בער"ש חנוכה אצל הנרות שיכלו לטלטלו". והטעם שלא הסתפקו בהנחת ספר, הוא מכיוון שהיתה כנראה מנורה שמוגדרת כמוקצה מחמת חסרון כיס ונדרש משהו שערכו עולה על המנורה. אלא שעדיין צ"ע: מה בדבר ערכן הסגולי של נרות החנוכה, וכמבואר לעיל שלכן נדרש בנוגע לשולחן השבת שיהיה לחם שאוכלים ממנו בשבת.

יא. עוד ראיתי בקובץ אור ישראל שם, שכתב בתו"ד - שיתכן להסביר בנידון דידן גם על פי מש"כ בשש"כ להלן שם [הערה רט"ו] בשם תוספות חיים. ש"אפילו המנורה שווה הרבה, מכל מקום אין האיסור מחמת המנורה אלא מחמת השלהבת". ובאמת שאין האמור שם שייך למצב שהמנורה מוקצה מחמת חסרון כיס - וכל הנידון שם הוא אודות שוויותה הרבה של המנורה, שלכאורה נדרש שהלחם יהיה שווה יותר ממנה. ובזה נתבאר שם בשש"כ בביאור הדברים, שהיות שהמנורה עצמה כל איסורה הוא בהיותה בסיס לשלהבת הרי שלא נדרש שהדבר היתר יהיה שווה יותר מהמנורה כי אם מהשלהבת. ועיי"ש שמסיק מכך בנוגע לנרות שעל מגש יקר, שאי"צ שהדבר היתר יהיה שווה יותר מהמגש אלא רק מהשלהבת וכו'. אבל כל שהמנורה עצמה מוגדרת כמוקצה מחמת חסרון כיס, הרי התנאי למוקצה מחמת ח"כ הוא היותו כלי שמלאכתו לאיסור ובנוסף לכך מקפיד עליו וכו'. ואם כן, הרי המנורה היא אכן כלי שמלאכתו לאיסור - דהיינו להדליק בו נרות - ובמילא היא מוקצה מחמת חסרון כיס עוד בטרם הדליקו בו בשבת זו נרות ושלהבת. ואם כן הרי הדרא קושיא לדוכתא, שהשולחן נעשה בסיס לפמוטות שהן עצמן המוקצה מחמת ח"כ, ולא רק מחמת השלהבת כפי שזה בנרות רגילים. [ובמילא אינו דומה למגש שכתב שם, שבזה אכן המגש עצמו אין בו שום מהות מוקצה - שהרי אינו יוקרתי שיוגדר כ"חסרון כיס" - וכל איסור אכן אינו כי אם מחמת דליקת הנר והשלהבת. משא"כ בנדו"ד, כאמור, המנורה עצמה ללא קשר לשלהבת הדולקת עליו בשעה זו הרי היא מוקצה מחמת חסרון כיס וחייב שיהיה הדבר היתר משקל נגד כנגדו].

יב. אלא שלכאורה צריך עיון: שהרי כדי שיהפוך הבסיס גם למשמש להיתר, צריך שהמקום יהיה כזה שהדרך להניח עליו גם דברי היתר שכאלו. וכמבואר בשוע"ר [סימן רע"ט סעיף ג] ע"פ הפוסקים שקדמו לו - ש"אף על פי שטלטול הנר אינו אסור אלא מפני שנעשה בסיס לדבר האסור דהיינו השלהבת, אין היתר שיניח על הנר מבעוד יום מעט לחם או שאר דבר המותר בטלטול כדי שיהא הנר בבין השמשות בסיס לאיסור ולהיתר. לפי שהנר הוא עשוי בשביל השלהבת לכך הוא טפל אליה, ולא להלחם או שאר דבר - אף שאותו דבר חשוב מהשלהבת וכן הדין במנורה". וראה גם בסי' של"ח [סעיף י"ח] בנוגע לטבעת בארנקי של מעות וכו', עיי"ש. ועל פי יסוד זה נתבאר בפרי מגדים [א"א סוף סי' רע"ט] בנוגע למגש שהניחו עליו נרות - שאם לאחר מכן הוסרו הנרות מסיבה כל שהיא, מותר לטלטל המגש מכיוון שאינו דומה לדין המנורה דלעיל "דהמנורה עיקרה לשלהבת, משא"כ טס זה לפעמים מניח עליו דברים אחרים". ומפורש עולה מדבריו, שאם אכן הטס מיועד רק לנרות, אין מועיל להניח בו לחם וכיוצא בזה. מה שאין כן הוא מגש שמשמש גם להגשת אוכל, אלא שבערב שבת נוהגים להניחו מתחת לנרות, בזה אם הניח בתוכו לחם הופך לבסיס להיתר גם כן.

ואם כן, התינח אם מדליק המנורה על שולחן קטן - בזה מסתבר שכשם שמשמש להנחת מנורה עליו כך משמש להנחת ספרים וכל שאר הדברים. אבל אם מניח המנורה על גבי הכסא כפי שהנוהג הוא ברובא דאינשי, הרי מובן ופשוט שאינו מקומו של הלחם או הספר ובוודאי שאין שם מקומם של תכשיטים, ואם כן הרי גם אם מניח דברי היתר אלו על הכסא לא יעזור להופכו לבסיס להיתר. וראיתי שאכן בספר ישראל והזמנים הנ"ל, העיר שהכסא אינו מקום לתכשיטים, ואדרבה מקפידים שלא להניחם במקום שכזה מחשש הפסד וגניבה.

יג. ועלה בדעתי שלכאורה הפתרון לבעיה זו פשוט: שהרי הטעם שצריך שיהיה מקומו של הדבר היתר שייך לדבר שנעשה בסיס עבורו, הוא מכיוון שאם לא כן נמצא שהשולחן וכיו"ב הוא בעצם בסיס ומשרת רק לדבר איסור שזהו מקומו. אבל אם מדובר בדברים שגם הדבר איסור אין מקומו שם, אם כן שניהם שווים במעמדם מבחינה זו. שהרי בכגון דא השולחן וכיו"ב כשם שאינו משמש ובסיס לדבר היתר כן אינו משמש ובסיס לדבר מוקצה, ואם משמש הוא למוקצה הרי שמשמש גם לדבר היתר. ושוב יש לדון רק בקשר לשווים וחשיבותם וכו', וכנ"ל. ואם כן הרי שבנדון דידן שמדליק על כסא, הרי שכמו שאין שם מקומם של ספרים ותכשיטים כך אין שם מקומם של מנורות! ונמצא ששווים הם מבחינה זו במעמדם בקשר לביטול ושימוש והיות או אי היות הכסא בסיס אליהם.

אלא שחכם אחד העירני, שאף שסברתי הנ"ל נראית נכונה ופשוטה - מכל מקום יתכן שבנדון דידן, כיוון שנדר מבחינה הלכתית להניח המנורה על גבי שרפרף מסויים שהרי צ"ל גבוה יותר מג"ט מהקרקע. נמצא שהנחתו על הכסא הוא מקומו לימי החנוכה עכ"פ, משא"כ הספרים שאין שום ענין להניחם שם. ולענ"ד קרוב יותר אל השכל שאין בעובדה זו [הצורך להניחה על חפץ כל שהוא להגביהו מג"ט] בכדי להפוך את הכסא למקומה של המנורה. שהרי גם על גבי קופסא כל שהיא אפשר להניחה, ובכלל אם המנורה עצמה גבוהה מג"ט דעת רבים מהפוסקים שאפשר גם להניחה על גבי קרקע וכו', ואכמ"ל יותר.

יד. וכנראה שהפתרון הטוב והיעיל ביותר הוא - לתפוס המנורה באחורי ידיו או באצלי ידיו, דהיינו טלטול בשינוי וכו' ולהעבירה למקום בטוח באופן זה. אלא שלמניעת נפילת כוסות הזכוכית, למי שמשתמש בהם, יש עצה נפלאה להניח "חומר" [פלסטלינה בלע"ז] בתוך החנוכיה ולתחוב את כוסות הזכוכית לתוכו, וזה מחזיק מעמד נפלא לא נופל ולא נשבר וכו'.

בס' 'שערי הלכה ומנהג' או"ח ח"א סי' נא, הובאו חמש מענות של רבינו אודות בחירת ושינוי המבטא בתפילה. בכלל, אין בידינו את השאלות ששאלו את הרבי, ולרוב - אפילו לא השערות קרובות למציאות, ולכן רבים מהמענות שבספר זה אינם אלא ללימוד ולא לפסיקה, וכל-שכן במצב כזה (ויש עוד רבים כאלה) שבו יש סתירה-לכאורה בין המענות השונים. והלוואי היתה נכונות לגלות את השאלות עצמן (כמקובל בכו"כ פס"ד תורניים, ללא פרטים אישיים של השואלים ח"ו!), ועכ"פ את מה שנותר מהן בארכיון המזכירות.

להלן ניסיון לתאר את העקרונות העומדים לכאורה בבסיס מענות אלו:

אנ"ש ומוסדותינו[1] צריכים לשמור על מסורת אבותינו ורבותינו ולהתפלל במבטא (האשכנזי) המקובל אצלנו, ולא להשתמש (במידת האפשר)[2], במבטא הספרדי (בעצם: בעיוות שלו, המבטא ה"ישראלי"[3]) שהנהיגו חוגים ידועים באה"ק ובתפוצות כדי לנתק את ה"עברית" ממסורת הדורות[4].

מאידך, אין להרגיל את התלמידים מעדות המזרח, שמסורת אבותיהם בידיהם, במבטא זה[5].

המתקרב ומתחיל להתפלל, רשאי לבחור בכל מבטא "ותלוי בהרגש הלב"[6].

אך מכיוון שיש להתייחס בכבוד גדול לכל מנהגי ישראל, זה שולל עירוב בין המבטאים השונים (דהיינו להתפלל חלק מהתפילה במבטא זה, וחלק אחר במבטא אחר)[7].

המעלות (בדקדוק) הקיימות במבטא (האשכנזי) הנהוג בין רבותינו וחסידי חב"ד, אינן מספיקות כדי שבעקבותיהן ישנה אדם מבטא אחר (וכל-שכן - מבטא אבותיו[8]) שהורגל בו[9]. עצם הדבר שאדם מתפלל בנוסח חב"ד אינו מחייב זאת כלל.

במקרים שיש טעם מיוחד (ויש לברר למה הכוונה), רשאי אדם לשנות גם את מבטא אבותיו.

אשמח לדעת אם יכולים להגדיר זאת באופן ברור ומפורט יותר.

באגרות קודש ח"ל ע' כד' מופיע מענה לוועדה לדוברי עברית באיזור נ.י. אודות מסיבה לחנוכה. בהערה נאמר שהתוכנית היתה אמורה להתחיל עם תפלת מנחה, ולפי המופיע בפנים מסתבר שהרבי שינה שיתחילו בתפלת ערבית. והדבר אינו מובן.

למזלנו הטוב, הרי צילום כתי"ק מופיע בריש הספר (ע' 12), ושם רואים שהתוכנית היה אמור להתחיל בשעה 7 בערב [לתפלת מנחה - קצת מאוחר], "הפתיחה ע"י המנחה", היינו 'מַנְחֶה', לא 'מִנְחָה'.

ומדי דברי בו, שם הציעו שהדל"נ תהא ע"י ילד, והרבי ענה שצ"ל ע"י גדול, ולאחרי זה - במנורה בפני עצמה - הדלקה ע"י ילד. שי"ל שאין כאן שום הנחי' שצ"ל בכנס ילדים שתי הדלקות, ע"י גדול וע"י ילד, אלא י"ל שמכיון שכתבו זאת בתוכנית [ואולי כבר סיכמו עם ילד שהוא ידליק המנורה בהכנס, וחבל לאכזב אותו] על כן ענה רבינו שהילד אמנם יעשה כן, אך שיהא בנוסף על הדלקת בר חיובא.

[וזאת דלא כמ"ש בשו"ת דברי יציב ח"ב סי' רפו, להתיר ההדלקה בביהכ"נ ע"י תינוק. והוא גם סובר שאין להדליק בברכה כי אם בביהכ"נ קבוע. והיינו לטעמיה, דסבר שאין ההדלקה בביהכ"נ אלא מנהג, ע"ש. משא"כ להסברא שהוא גם מדינא, להוציא י"ח מי שאינו מדליק בביתו, שיהא רואה את נר חנוכה (לא חובתו הפרטית להדליק על פתח ביתו), שאז מתחייב שההדלקה בביהכ"נ צ"ל ע"י בר חיובא דוקא, וגם שאין נפק"מ אם הקהל התאספו בביהכ"נ או במקום אחר, וכפ שהארכתי בכל זה בס' נתיבים בשדה השליחות ח"א. ומעניין שלענין קידוש בליל שבת בביהכ"נ, שמענו שנותנים היין לתינוק לשתות, אבל לא שמענו שיתנו להילד לקדש. ואכמ"ל].

אכן יש להסיק מכאן הוראה, שכחלק מהתוכנית של אירוע ראוי לכלול גם תפלת ערבית [או מנחה] - כמובן, מתאים לפי תנאי האירוע.

בשוע"ר מהדו"ב סו"ס ד מבאר מה שהקילו בנגיעת קטן שלא הגיע לחינוך באוכלין לפני נט"י שחרית, כי לא נכנס לו נפשו הקדושה בשלימות עד מלאת לו י"ג שנים ויום א' כו', והתחלת כניסת נפש זו היא בחינוך לתורה ומצוות. ומוסיף אדה"ז (בחצע"ג): גם במצות מילה [= נכנס לו נפשו הקדושה] ולכן הנזהר מנגיעת הקטן מיום המילה ואילך, קדוש יאמר לו.

בשיחת י"ט כסלו תשכ"ו סכ"ו [הנדמ"ח זה עתה] מוסיף על זה דהיינו בילד, "ואצל ילדה אין צורך להמתין עד ליום השמיני, ד'אשה כמאן דמהילא דמיא' (ע"ז כז א), מיד כשנולדה - מתחילה כבר נפש השנית בישראל לפעול פעולתה . . ".

שמזה יוצא דבר חדש לכאורה, כי הך ד"אשה כמאן דמהילא דמיא", היינו לענין שאם מלה את הבן הרי המילה כשירה, ואף שצ"ל "המול ימול", שהמוהל עצמו צ"ל מהול, הרי באשה אמרינן שהיא נחשבת כמהולה, ומעשה מילתה כשירה. אכן בהשיחה מבואר דהיינו מאז שנולדה, כלומר שמאז נחשבת היא כאילו כבר נעשה בה פעולה של מצוה - בשווה להנפעל בתינוק כשהוא נימול ביום השמיני.

והנפק"מ בפועל, שהזהירות בנגיעה במאכל טרם נט"י, הרי בבת מתחילה הזהירות תיכף משנולדה!

בשו"ע או"ח סר"ב ס"ד פסק המחבר:שמן זית, אם שתאו כמות שהוא אינו מברך עליו כלל, משום דאזוקי מזיק לי', עכ"ל.

ושם סר"ד ס"ב כתב המחבר: על החומץ לבדו אינו מברך כלום, מפני שהוא מזיקו.

אמנם בספר קיצור שולחן ערוך השלם [להרב רפאל ברוך טולידנו ז"ל]עמוד רל (סעיף כא), שבזמן הזה שאנו רואים מעשים בכל יום ששותים שמן זית ואינו מזיק יש לברך עליו בורא פרי העץ, והוא ע"פ הא דקיי"ל בסוגיא דברכות (לה, ע"ב ואילך) וכ"פ הרמב"ם (הל' ברכות פ"ח ה"ב) והטושו"ע (או"ח שם) דכאשר אין השמן מזיק לו מברכין עליו בורא פרי העץ.

אבל בשו"ת יביע אומר ח"ו (או"ח סי' מח אות ו) השיג על דברי הרב טולידנו וכתב:אנא דאמרי שאין לסמוך על זה, שמאחר שהרי"ף והרא"ש הביאו להלכה דברי הגמרא שהשותה שמן זית אינו מברך עליו מפני שמזיקו, וכ"פ הטוש"ע . . וכ"כ בש"ע הגר"ז . . ושאר אחרונים, איך נוכל לסמוך על חילוקים כיו"ב מדעתינו ולעשות מעשה במקום איסור ברכה לבטלה. וגם הרמב"ם (שם) שפסק שמברך שהכל, אודוי מודי שהוא מזיק, וע"כ אינו מברך עליו ברכתו שהיא בורא פרי העץ, וכדמוכח ג"כ ממה שפסק (הל' תרומות פ"י הי"א) שהשותה שמן זית של תרומה משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, וכתב בכסף משנה, דהיינו טעמא משום דמזיק לי' ולא חשיבא אכילה . . ואע"פ שיש סיוע לדברי מר, ממ"ש בבן איש חי (פ' פנחס ס"ט) שמברך על שמן זית בורא פרי העץ, ולכאורה נראה דס"ל דבזמן הזה נשתנו הטבעים ואינו מזיק, אבל אין זה מוכרח, שיש לומר דמיירי בשותה ע"י אניגרון, ומזמן רב תמהתי עליו שהי' לו לפרש דבריו ולא למסתם סתומי. ועכ"פ למעשה זה כלל גדול בידינו ספק ברכות להקל, והשותה שמן זית בזמן הזה אינו מברך כלל. עכ"ל היביע אומר.

ויש להוסיף לדבריו טענה נוספת, ובהקדים:

בספר ערך לחם למהריק"ש (או"ח סר"ד שם) כתב בזה"ל: "נראה לי שאם אכל נרינג' או לימון, אם אכלם כמות שהם הם מזיקין [ואין מברך עליהם כלל (כף החייםשם ס"ק כ"ד)], ואם אכלן עם סוכר או דבר אחר שחוק כדרך קצת בני אדם לרפואה, כיון דלא נטעי להו אלא לתת טעם במימיהם מברך שהכל" (וע"ש עוד).

מיהו בשו"ת הלכות קטנות ח"א סצ"ג כתב, וז"ל: שאלה המוצץ לימוני"ש ונארנגאס [לימונים ותפוזים] מהו. תשובה, על הנראנגאס יש לברך ברכתם אבל על מיץ הלימניש שהוא חמוץ הרבה, אפשר שאין לברךכמו על החומץ.עכ"ל.

ובהגהות בנו המני"ח כתב: ואני בהיותי ברשיד עמדתי על ספק זה ובהסכמת הרב הדג"ן כתבתי, שאם שתה אותם בפני עצמם שאינו מברך כלום דאזוקי מזקי, ואם שתה אותם ע"י תערובת סוקא"ר וכיוצא יברך שהכל דהוה לי' משקה היוצא מן הפרי דמרנא (או"ח סר"ב ס"ח) פסק דמברך עליו שהכל אבל על הכאבא"ד נראה דמברך בורא פרי העץ משום דנטעי להו אדעתא דהכי, והוא הדין בלימניש ונאראנגאס מתוקים דאם אכלם כמות שהם מברך בורא פרי העץ משום דנטעי להו אדעתא דהכי.

גם בכף החיים (או"ח שם) הכריע: "דבזה הולכין כפי המקומות, דאם חמוצין ביותר דאין נאכלין אפילו על ידי הדחק אין לברך עליהם כלל, ואם נאכלין על ידי הדחק יש לברך שהכל, ואם הם מתוקים [בורא] פרי העץ", ע"ש.

ועל יסוד דברי כולם כתב בספר פתחי הלכה (להרב בנימין עובדי' פארסט, פ"ד הערה 22) דמ"ש בגמרא ובשו"ע לענין שמן זית וחומץ ד"אוזוקי מזיק לי'", ד"האי היזק . . הוא מצד טעמו החמוצי החזק ומאד בלתי נעים עד שהאדם סולד לשתותו ולא משום שמזיק את המעים" וכיו"ב.

וכ"כ להוכיח ממ"ש בשו"ע (שם ס"ה) "שקדים המרים, כשהם קטנים מברך בורא פרי העץ; גדולים, ולא כלום דאזוקי מזקי; וטעמא דמלתא, כשהם קטנים עיקר אכילתם היא הקליפה ואינה מרה, וכשהם גדולים עיקר אכילתם מה שבפנים והוא מר". ומזה משמע דבמ"ש חז"ל בנדו"ד "אוזוקי מזיק ליה" לא היתה כוונתם לדברים שמזיקים את המעיים, אלא כיוונו לפטור מברכה כל דבר ש"מחמת טעמו המר או החמוצי מאד . . מעורר געל ומזיק את רגש האדם", ע"ש.

ואם כנים דבריו, נראה פשוט שאין מקום לחידושו של הרב טולידנו שמחמת השתנות הטבעים בימינו יש לברך בורא פרי העץ על שמן זית, שהרי המפורסמות והמוחשות אינן צריכות ראי' שעדיין רוב בני אדם ככולם סולדים משתיית שמן זית (ועד"ז שמנים אחרים) בפני עצמם - עד היום הזה, וקמה וגם נצבה הוראת הרב בעל יביע אומר.

בשוע"ר סי' רסא ס"ד כותב: "יש אומרים שמצות עשה מן התורה להוסיף מחול על הקדש, באיסור עשיית מלאכה, בכניסת שבתות ויו"ט וביציאתם". ובס"ה כותב שתוספת זו אין לה שיעור, "ובלבד שיוסיף איזה זמן שהוא ודאי יום מחול על הקדש, אבל בין השמשות אינו נחשב לתוספת, שהרי הוא ספק לילה, ואסור בו במלאכה מן התורה בלא מצות תוספת". וכן כתב רבנו בסי' תרח ס"ג.

והנה מדברי רבנו אלו אנו למדים: א) קיום מצות תוספת שבת הוא ע"י המנעות מעשיית מלאכה זמן מסויים לפני שקיעת החמה. ב) אין שיעור לזמן הזה, אלא די שיוסיף איזה זמן שהוא ודאי יום מחול על הקדש.

אך עדיין צריך בירור: א) האם מצות תוספת שבת מתקיימת באי עשיית מלאכה בלבד, או שהאדם צריך לקבל תוספת זו ורק אז נאסר בעשיית מלאכה? ב) האם נאסר לעשות בזמן ההוא גם איסורי דרבנן? ג) מהו הזמן המינימלי שניתן לומר עליו שאם נמנעים בו מעשיית מלאכה מקיימים בזה את מצות התוספת?

והנה לענין השאלה הא' והב' מפורש בדברי רבנו בקו"א שם סק"ג: "שקיבל עליו סתם תוספת שבת, כמו שמצות התורה היא להוסיף מחול (על הקדש), ודומיא דתוספת יום הכיפורים שהיא בקבלה בלבד . . ולהכי לא מיתסר בשבותים, דלא עדיף התוספת שהוא עשה מבין השמשות שהיא ספק כרת . . ועוד שגם הבין השמשות הוא בכלל התוספת בעל כרחו אף אם הוא יום כיון שהוא סמוך לחשכה ממש, ואף שלא קבלו הרי מקובל ועומד הוא מהר סיני, ואפילו הכי התירו השבותים, כל שכן בתוספת שמקבל מדעתו".

נמצינו למדים שתוספת שבת: א) מצוה על האדם לקבל על עצמו, ב) גם כשמקבלו, אינו נאסר באיסורי דרבנן, ומותר לו לעשות אז איסורי דרבנן לצורך שבת (ועכ"פ מותר לו לעשות כל איסורי דרבנן המותרים בביה"ש, המבוארים בשוע"ר סי' רסא סעי' א-ב. ולענין תוספת שבת של מוצאי שבת - ראה שוע"ר סי' רצט סט"ו. סי' שמב. וש"נ).

ולפי זה משמע שאם האדם לא קיבל על עצמו תוספת שבת, אלא נמנע מעשיית מלאכה בלא שחשב כלל על תוספת שבת (או שישן באותו זמן), לא קיים בזה את מצות עשה של תוספת שבת, שהרי כל ענין התוספת היא שהאדם עושה במחשבתו ובדעתו את הזמן הזה לקודש, ואם לא קבל זאת על עצמו - אינה חלה עליו מאליו. [מלבד זמן ביה"ש שחל עליו בהכרח, אך אינו יוצא בזה י"ח מצות התוספת שהיא חובה על האדם מצד עצמו]. ויש לומר שזהו גם משמעות דיוק לשון אדה"ז בס"ד "באיסור עשיית מלאכה", דהיינו שיש לו לאסור על עצמו את המלאכה, ולא סתם שלא עושה מלאכה מצד שלא נזקק לה וכיו"ב.

ולענין השאלה הג': מהו הזמן המינימלי שיש להוסיף מחול על הקדש? יש לכאורה להוכיח מדיוק לשון אדה"ז בסי' תרח ס"ד: "נשים שאוכלות ושותות עד בין השמשות ממש, והן אינן יודעות שמצוה להוסיף מחול על הקודש, אין ממחין בידן אם הוא ידוע שבודאי לא ישמעו לנו ויעשו בזדון, דמוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין". דממה שדייק בלשונו וכתב "עד בין השמשות ממש" (והוסיף בזה על לשון הגמרא והפוסקים), משמע שכל עוד שנשאר זמן מסוים עד בין השמשות, אפילו דקה אחת, ניתן לקיים בזה את מצות תוספת שבת.

[וכן משמע לכאורה מלשון אדה"ז במכתבו, הנדפס במהדורה החדשה של שוע"ר בח"ב ע' תתקט, שבדיעבד ניתן להדליק את הנרות "עד שקיעת החמה", ובודאי כוונתו עד סמוך ממש לשקיעת החמה, אך לא עם שקיעת החמה, שהרי מצות תוספת שבת היא מן התורה, ובודאי דוחה את מצות הדלקת הנר שמדרבנן. ועצ"ע].

והנה בסדר הכנסת שבת כתב אדה"ז: "מאד מאד צריך ליזהר בהדלקת נרות להדליק קודם שקיעת החמה, שקיעה הנראית, דהיינו בעוד השמש זורח בראשי האילנות . . ולא לעשות אח"כ שום מלאכה כלל, כדי להוסיף מחול על הקדש מעט, כי אחר סילוק וביאת האור מראשי האילנות וגגים הגבוהים בכמו ד' חלקי ששיים משעה (שקורין מינוטין) אזי היא שקיעה האמיתית". ויש שרוצים להוכיח מכאן ששיעור תוספת שבת הוא ארבע דקות לפחות.

אך לענ"ד אין הכרח לזה, כי (מלבד הקושי מהו המקור לארבע דקות לענין זמן תוספת שבת) יש לומר טעם אחר לזהירות זו של הדלקת הנרות לפני ה"שקיעה הנראית" דוקא, שכיון שמכתב זה מופנה לכלל הציבור, הרי שנקט בזה סימן הניכר לכלל הציבור לענין זמן הדלקת הנרות באופן של לכתחילה, והיינו "בעוד השמש זורח בראשי האילנות", אבל לאחר שהשמש שוקעת מראשי האילנות, לא נשאר שום סימן היכר לציבור שלפיו יש לקבוע את זמן הדלקת הנר לכתחילה. ולא משום תוספת שבת נקט לה. ולכן גם מה שכתב אח"כ "ולא לעשות אח"כ שום מלאכה כלל כדי להוסיף מחול על הקדש מעט", זהו ג"כ מצד הענין של הנהגה לכתחילה לכלל הציבור, שכיון שנשאר זמן מועט לפני השקיעה האמיתית, יש להן לפרוש ממלאכה בזמן המועט הזה מיד לאחר הדלקת הנרות. אבל לענין זמן תוספת שבת מצד עצמו, ניתן לומר, שאם אדם יודע לדייק בזמנים כ"כ שיודע לקבוע בודאות בדקה מסויימת שעדיין הוא יום, הרי שבדיעבד יכול לקיים מצות תוספת שבת בדקה זו (כולל מצות הדלקת הנרות לפני דקה זו), גם לפי האמור בסידור.

מובן וגם פשוט שכל האמור לעיל הוא לענין עיקר הדין, אך למעשה כבר נקבעו הזמנים בימינו לענין זמני הדלקת הנרות וזמני יציאות השבת, ואין לשנות מהם חלילה, אם לא בשעת הדחק וצורך גדול.

ושליח כ"ק אדמו"ר זי"ע

בודאפעסט, הונגריה

האם מחליפים הערבות גם כשלא נתכמשו

בנוגע למצות לולב בחג הסוכות כתב הרמ"א (או"ח סוף סי' תרנ"ד): "ונוהגין ליקח כל יום חול המועד ערבה חדשה ולקשרה בלולב והוא הדור מצוה", והטעם הוא על דרך שכתב שם המחבר בנוגע להחלפת המים שבו שמים את הלולב: "כדי שישאר לח והדור", הרי יש כאן בנוגע לערבות טעם מיוחד שבשבילו כדאי להחליפם בכל יום.

והנה פסק אדה"ז בשלחנו (סי' תרמז ס"ו, ע"פ השו"ע שם ס"ב) בנוגע לערבה: "יבשו רוב עליה פסולה שאין זה הדור, וכמה שיעור היבשות משהלבינו פניהם, אבל אם לא הגיעו העלין לשיעור היבשות אע"פ שכבר כמשה הרי זה כשרה", וכמושה "היינו לא לחה ולא יבשה" ('נטעי גבריאל' על ארבעה מינים פ"כ ס"ג). וב'מגן אברהם' שם (סק"ג) כתב בנוגע לכמושה דכשרה ד"משמע דלכתחלה לא יקח אותה", וה'אליה רבא' (סק"ו) חולק ומכשיר לכתחלה. והנה המנהג ליקח כל יום ערבה חדשה ודאי לא מיירי דיבשה הערבה דהרי אז חובה להחליף הערבה, ומסתבר דגם אינו מדבר בכמושה, דא"כ הוי ליה להרמ"א לציין מנהג זה לא בסימן תרנ"ד אלא בסימן תרמ"ז, דלמרות שכמושה כשרה בכל זאת המנהג להחליפם, וע"כ צ"ל דהמנהג הוא להחליף כל יום גם ערבות שהם עדיין לחים, כי הדור יותר לקחת ערבות טריות יותר.

אודות המנהג הנ"ל המובא ברמ"א כותב ה'אליה זוטא' (סי' תרנא סק"ו), מובא ב'באר היטב' (סי' תרנ"ד סק"א): "אני תמה על מנהג עלמא שלוקחין בכל יום ערבה חדשה ותוחבין באגודה, ומתוך שמושכים למטה כדי שיהא למטה מהדס נושרים עלי ערבה, ויש קורעין בכוונה, ואינם מבחינים דלפעמים הוי (רוב) ערבה שנשרו רוב עליה. ויותר טוב לדעתי לאגוד קודם יו"ט ערבה שלימה עם הלולב ויתנו הלולב במים ולא ליקח בכל יום חדשה, אם לא שעושהו בענין שלא ינשרו רוב העלין. ועוד הא קי"ל סימן תרמ"ז ערבה כמושה כשרה". ה'אליה זוטא' דוחה כאן את מנהג החלפת הערבות כל יום משתי סיבות: (א) דלפעמים נושרים רוב העלין כשתוחבין את הערבה באגודה. (ב) כי אין שום הידור להחליף ערבה כמושה, שהרי זו כשרה. ומשמע מדבריו דלשיטתו הוי כשר גם לכתחילה, ועל כן אין שום סיבה להחליף את הכמושה.

על דבר המנהגים השונים בהחלפת הערבות ראה 'אוצר מנהגי חב"ד' (תשרי עמ' שכו) ו'נטעי גבריאל' שם (פנ"ח סט"ו).

וב'ספר המנהגים - חב"ד' (עמ' 67 ובהערה 24 שם) כתב הרבי: "במשך ימי חוה"מ מחליפין ההדסים והערבות, כולם או חלק מהם. אבל אין לוקחין בכל יום ערבה חדשה וכו' . . ".

וע"פ הדברים האלה כבר ראיתי הרבה מאנ"ש שמחליפין "כולם או חלק" של הערבות ושל ההדסים אפילו באם לא נתייבשו ולא נתכמשו כלל, שהרי מפורש כאן שהמנהג הוא להחליף עכ"פ חלק מהערבות וההדסים.

אמנם לכאורה נראה דטעות בידם, שהרי בזה שהרבי כותב: "אין לוקחין בכל יום ערבה חדשה" כוונתו בזה להורות שאין אנו נוהגיםכמנהג המובא ברמ"א, ובאם לא נתייבשו הערבות וגם לא נתכמשו כלל אין להחליפם, אולי כדי לחוש לדברי ה'אליה זוטא' שלא ינשרו העלין כשמכניסים אותם להאגודה.

ומה שכתב: "במשך ימי חוה"מ מחליפין ההדסים והערבות, כולם או חלק מהם" - היה אפשר לומר דכוונתו להורות דאפילו לא התחילו להתייבש או להתכמש מקפידים להחליף עכ"פ חלק מהם, אולי כדי להחמיר לפי המנהג המובא ברמ"א. ולפי זה נצטרך להסביר שזה כעין פשרה: "אין לוקחין בכל יום ערבה חדשה", כי אין אנו נוהגים לגמרי כפי מנהג המובא ברמ"א, אמנם "במשך ימי חוה"מ מחליפין ההדסים והערבות, כולם או חלק מהם", כי פעם-פעמיים כן כדאי לנהוג לפי מנהג זה.

אמנם לפי פירוש זה יוקשה: מה פירוש המנהג שמחליפים "כולם או חלק מהם", במה זה תלוי? וכי מדובר במקום שאין להשיג הדסים או ערבות בחול המועד? ועל כן צריך לומר שכוונת רבינו לומר שמחליפים ההדסים והערבות רק במקרה שהתחילו להתכמש, ועפ"ז מבואר מש"כ דמחליפים "כולם או חלק מהם" כי זה תלוי כמה מהם נתכמשו, ומהדרים בזה לצאת ידי שיטת ה'מגן אברהם', דלכתחילה אין להשתמש בכמושה.

ויש להוסיף עוד טעם למה אין אנו נוהגים כפי המנהג המובא ברמ"א, וכדלקמן.

טוב יותר שלא להחליף הפתילות בכל יום

אודות הפתילות להדלקה בחנוכה נפסק בשו"ע (שם סי' תרעג ס"ד): "אין חוששין לפתילות להחליפם עד שתכלה", "שאין בהם בזיון מצוה, דאדרבה הם נוחים להדליק יותר כשהן מודלקין כבר" ('לבוש' שם, 'משנה ברורה' סקל"א). אבל הרמ"א ב'דרכי משה' (שם בסוף הסימן) מביא מה'אבודרהם' וה'כל בו' "דאין צריך להחליף הפתילות אלא שנהגו כן".

וכתב ה'בני יששכר' ב'חדושי מהרצ"א' על חנוכה (עמ' ערה במהדורת [תשס"ב]): "מרן לא הגיה כאן מ"ש בדרכי משה דנהגו להחליפו, ואפשר חזר בו, וכמו שכתבתי בב"י דגם מנהג לא מקרי להחמיר". לא ברור לי מהו הר"ת של "בב"י", אמנם כנראה כוונתו למש"כ שם (עמ' קלא) בהגהות על ה'לבוש': "ופתילות אין חוששין להחניפן וכו' דאדרבה הם נוחים להדליק יותר. משמע כמ"ש בש"ע דאפילו מנהג לא מהני להחמיר". ולשונו בשתי המקומות מגומגם קצת, וכוונתו לדייק מזה שהרמ"א בשו"ע לא הביא את המנהג שלא להחליף את הפתילות, כיון דלדעתו אין זה בגדר מנהג כלל, ואין בזה שום טעם להחמיר ולא להחליף את הפתילות.

וראה הצעת המקורות והמנהגים השונים בזה ב'ספר המנהגים - חב"ד' (עמ' 71), ב'נטעי גבריאל' על חנוכה (פי"ז ס"ב) וב'חקרי מנהגים' לרא"י גוראריה (ח"ב עמ' קנז-קסא).

כ"ק אדמו"ר זי"ע ('תורת מנחם' כרך טו עמ' 303-304) מביא בזה מנהגו של אדמו"ר מוהריי"צ שהיה משתמש בפתילה הישנה. ומסביר הטעם: "יש מעלה בפתילות הישנות דוקא, שלהיותם כבר תשמישי קדושה, ראויים הם יותר לקיים בהם מצוה נוספת". וזה ע"ד שאחז"ל (ברכות לט, סע"ב) הואיל ואתעביד ביה מצוה חדא נעביד ביה מצוה אחריתי (וציינו לזה ב'תורת מנחם' הערה 68 שם). ועד"ז כתב להסביר גם בשו"ת 'חתן סופר' (סי' סח). והוסיף לבאר, דפשטות הלשון: "אין חוששין לפתילות להחליפם" משמע אם רוצה יכול לקחת חדשה וברצונו תליא מילתא, אבל לפי ההסבר האמור טוב יותר ליקח דוקא הישנה.

ולפי כל זה יש להוסיף עוד ביאור למה "אין לוקחין בכל יום ערבה חדשה", שהרי באם לא נתכמשו, הרי יש מעלה בערבות שכבר נשתמשו בהם הואיל ואתעביד ביה מצוה חדא. אמנם "במשך ימי חוה"מ מחליפין ההדסים והערבות", שהרי באם כבר נתכמשו יש להחמיר כדברי ה'מגן אברהם' דאין להשתמש בכמושה לכתחילה - למרות דאתעביד ביה מצוה חדא. [וראה מה שהעיר בספר "מנהגי רבותינו והליכותיהם - רבינו החתם סופר" (עמ' קפב-קפג בשוה"ג), דאין להביא ראיה מדברי ה'חתם סופר', דמעליותא לקיים מצוה בדבר דאתעביד ביה מצוה חדא עדיף טפי מהידור.]

מנהגו של אדמו"ר מוהרש"ב בהחלפת ההדסים והערבות

ב'רשימת היומן' רושם כ"ק אדמו"ר זי"ע מה שסיפר אדמו"ר מוהריי"צ, את מנהג אביו בהחלפת ההדסים: "הי' מחליפם ביום ג' דחוהמ"ס - [את] כל הי"ג [ההדסים], והי' נותנם לי . . הערבות לא הי' מחליף. ובכלל פלעגט מען ניט קוקען אף זיי, [והיה] מחביאם בתוך ההדסים וכו' . . ".

עוד כתב שם (עמ' שפט): "מוצש"ק א' דחול המועד סוכות, ציוני [כ"ק מו"ח אדמו"ר שליט"א] להחליף בלולב שלו את ההדסים (לקח י"ג [הדסים]), לאו דוקא [את] כולם. ו[אמר לי]: תוכל לקחתם לללולב שלך. בהושענא רבה, קודם שבירך [על הלולב] - ציוני להחליף את ההדסים עוד הפעם".

ויש מקום לעיון, שבאם החליף את ההדסים רק אחרי שנתכמשו, א"כ למה ניתנו הדסים אלו לאדמו"ר מוהריי"צ או להרבי שישתמשו בזה בלולביהם, והרי לדעת ה'מגן אברהם' אין זה כשר לכתחילה. ולכאורה משהו מזה מנהגו של אדמו"ר מוהרש"ב, דיש ענין להחליף את ההדסים בכל מקרה.

גם יל"ע למה לא החליף את הערבות. ומצאתי כן ב'מצודת דוד' מהרדב"ז (מצוה קיח), והביאו ב'נטעי גבריאל' שם (פ"כ הערה ה) שמסביר את סוד ד' המינים, וכותב: "ומשום הכי אין אני נוהג להחליף הערבה כל שבעה דמכמשא עדיף פטי".

ויל"ע עוד בכל זה.

ראיתי מאמר מהרב משה לייב שיחי' הלברשטט שהופיע באתר ישיבה.אורג בה הוא דן האם מותר להשאיר אתרי אינטרנט מסחריים פתוחים בשבת אתרים המוכרים מוצרים או המספקים לגולשים מדע תמורת תשלום.

ואחד העניינים שצריך עיון ע"ד זה הוא האיסור של מקח וממכר בשבת ויו"ט והרב הנ"ל כותב "לדעת דודי זקני קעדעקיא הגרעק"א (בשו"ת מהדורא קמא סימן קנט) אסור למכור חפץ מע"ש ולהתנות שחלות הקנין יהי' בשבת משום שלדעתו גם זה נכלל באיסור של מקח וממכר בשבת משום שבות, וכ"ד המהר"י ברונא בשו"ת סי' קכ"א, ויעוין באג"מ או"ח ג' סימן מד שדן באריכות בדברי הגרעק"א וכותב בסוף דבריו שאין ראי' לא לאיסור ולא להיותר ויש להחמיר בספק ובפרט שכבר הורה זקן הגאון רעק"א לאיסור, אלא שרבים מן האחרונים חולקים על זה ולדעתם אין בחלות קנין בשבת משום איסור מו"מ..וכ"ד שו"ת מהרש"ג או"ח ח"ב סימן קיז, מהרש"ג הנ"ל הוסיף שבמקרה של מכונות מכירה אוטומטית גם לדעת הגרעק"א יש להתיר משום שעד כאן לא קאמר רע"א אלא היכא שיודע שיגמר הקנין בשבת דהוי כמוכר או קונה בשבת, אבל במכונה אוטומטית אינו קובע כלל זמן מכירתם בשבת ואינו יודע מתי יבואו לקנות שם".

ועיין בשו"ת מנחת יצחק ח"ג סי' לד ע"ד השתמשות באבטומאט דהיינו מתקן שמשלשלין לתוכו מטבעות והסחורה המבוקשת יוצאת מן המתקן שהמנחת יצחק כותב שמותר ליהודי להשתכר בהמעות שבא בשבת וכדי לצאת דעת הרעק"א צריך שיתנה שאינו רוצה לקנות המעות עד מוצש"ק. עיין שם.

אבל נראה שדעת רבינו הזקן שעצת המנחת יצחק לא יועיל, עיין בשו"ע רבינו סי' ש"ו סע' י"ד וז"ל " ..ולא אסרו להקדיש שום חפץ לגבוה כמ"ש שם אלא משום שכיון שמקדיש חפץ ידוע הרי הוא מוציאו באמירה זו מרשותו לרשות גבוה ודומה למקח וממכר אבל כשמחייב עצמו שיתן איזה דבר לגבוה עדיין לא יצא שום דבר מרשותו על ידי אמירה זו.

ולפי זה אסור להקדיש בשבת לבית הכנסת שום חפץ ידוע כגון ספר תורה או עטרה או טס לספר תורה ולא נהגו כן ויש שלימד עליהם זכות שלא אסרו אלא להקדיש חפץ למזבח או לבדק הבית שאותו החפץ יוצא לגמרי מרשותו לרשות גבוה שאין לו עוד שום זכות וחלק בו בתוך כל אנשי העיר שיש להם זכות בהקדשות של בית הכנסת למכרם כשיצטרכו כמ"ש בסי' קנ"ג ואינו דומה למקח וממכר שיוצא המקח לגמרי מרשות מוכר לרשות לוקח.

ומכל מקום טוב ליזהר כשהמקדיש חפץ לבית הכנסת בשבת שיקדישנו בפיו מערב שבת אפילו בינו לבין עצמו ואז אע"פ שבשבת מביאו לבית הכנסת אינו אלא מפרסם ההקדש שהקדיש מערב שבת וזה מותר לדברי הכל."

וממשיך רבינו שם סע' ט"ו "וכן הנוהגים ליתן כלים במתנה לחתן הדורש לא יפה הם עושים שאסור ליתן שום דבר במתנה לחבירו בשבת ויו"ט אלא מיני מאכל ומשקה שלצורך היוםקנה כמ"ש בסי' שכ"ג ותקי"ז שהרי אפילו להקדיש לגבוה אסרו והקדש דומה למתנה שיוצאה ג"כ לגמרי מרשותו לרשות חבירו ואפילו נתן לו חדר ורוצה לקנותו ע"י סגירת הדלת שהיא נקראת חזקה לענין שלא יוכל לחזור בו הנותן אסור לסגרה בשבת שאין קונין קנין בשבת בשום דרך מדרכי ההקנאה מפני שדומה למקח וממכר ואין צריך לומר בקנין סודר שסתמו עומד לכתיבה ושמא יכתוב בשבת".

הנה בסוף סעיף י"ד (ע"ד להקדיש חפצים לביהכ"נ בשבת) מביא רבינו עצת הט"ז שיקדישנו בפיו מערב שבת אבל בסעיף ט"ו ע"ד האיסור של נתינת כלים להחתן, רבינו אינו מביא שום עצה ולכאורה לדעת המנחת יצחק יש עצה שיתן המתנה להחתן על מנת שהחתן לא יקנה המתנה עד אחר שבת. אלא נראה שעצה זו לא יועיל לדעת רבינו וטעם הפשוט לזה הוא משום שבשבת אסרו מקח וממכר משום כתיבה ואסרו שאר קניינים משום שדומה למקח וממכר, עיין בדברי רבינו סעיף ט"ו הנ"ל, וכיון שכן אפילו יתנה שהקנין יחול אחרי שבת מ"מ הוא דומה למו"מ ואסור בשבת.

והנה לכאורה סברת הגרעק"א (שפוסק שאפילו אם מעשה הקנין נעשה מע"ש כל שחלות הקנין נעשה בשבת הוא אסור משום שבות) הוא שכיון שחלות הקנין צריך גמירת דעת של המקנה המתחילת עם מעשה הקנין של ע"ש ונגמרת עם חלות הקנין של שבת אמר רעק"א שגם זה דומה למקח וממכר ואסור.

ומכיון שנראה שדעת רבינו הוא אפילו אם רק מקצת מהקנין נעשית בשבת נקרא שבות וכנ"ל. מסתברה לומר שדעת רבינו הוא כדעת רעק"א בקנין המתחלת ע"ש ונגמרת בשבת ולא כדעת החולקים על הרעק"א.

ולכאורה אם נחוש לדעת הגרעק"א (וכנראה שזהו גם דעת האדה"ז, וכדברי האג"מ "שכבר הורה זקן" אין מועיל העצה (דהמנחת יצחק) שיתנה שהקנין לא יחול עד אחרי שבת. ואם רוצה להשאיר האתר פתוח בשבת בכל זאת, לכאורה יותר טוב להשכיר האתר לנכרי והגוי יתן בתור שכירות חלק מהרוח לישראל (וכדעת השבט לוי בשו"ת שלו חלק י' סימן נ"ז.)

ע"ג [גליון]

בגליון הקודם העיר הרב ל.י.ר., על כמה הערות שהדפסתי בגליונות שונים (ולאח"ז נלקטו בקובץ "תורת טבלין").

ואענה על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון:

א. בסעיף א' - על הענין שהמים בהבור טבילה הם זוחלין ושאובין בעת פעולת הפילטער, ואין זריעה בזוחלין; כותב בין השאר: "שהבא להכשיר מקוה על ידי זריעה".

בזמנינו, אין מכשירין מקוה על ידי זריעה בלבד, אלא ע"י השקה, וזה שמדקדקים שיהי' ג"כ זריעה, הוא רק לחומרא לצאת ידי כל הדיעות. ואולי זה רק פליטת הקולמוס.

ב. ציינתי לשו"ע יו"ד סי' רא' ס"ס שאין זריעה בזוחלין. וע"ז כתב "לא אכנס בהשקו"ט באם זריעה מועלת בזוחלין כי יש בזה מחלוקת הפוסקים", ומביא מכסף משנה הל' מקוואות פ"ח ה"ח.

ולפלא לכתוב שהכ"מ סותר א"ע בשו"ע, והרי ידוע שכשהמחבר כותב דין מפורש בשו"ע, א"א להקשות ע"ז מכ"מ היות שכתב את פירושו על הרמב"ם קודם השו"ע. ומי לנו גדול מאדה"ז שכותב בהדיא בשולחנו הטהור קו"א או"ח סי' תלז ס"ק א': "כן פסק הרב בית יוסף בשולחן ערוך, וחזר בו ממה שכתב בכסף משנה". עכלה"ק.

ועוד, הוא מדמה הזחילה בבור הטבילה כשהפילטער פועל להזחילה של בור זריעה מן הצד, ואין דמיון ביניהם כלל וכלל. וזה אריכות שקו"ט בהלכה, והיות שרובם ככולם של הקוראים אינם מעונינים לקרוא אריכות שקו"ט בהלכה בכלל, עוד חזון למועד, ועם הקוראים הסליחה.

והיות שלומדים הלכה למעשה ממעשה רב, אביא מעשה מהגה"ח הר"ר זלמן שמעון דווארקין ע"ה, שידיו רב לו בפסקיו ותשובותיו, שהי' בקי מופלג בהלכות מקוואות וגם בצד המעשי, ובנה הרבה מקוואות בפו"מ, וכן כתב הרבה תשובות על הלכות מקוואות, ועד היום הזה הולכים לאור פסקיו:

הר"ר ז"ש כותב בפירוש שהבור טבילה כשהפילטער פועל יש לו דין של זוחלין ושאובין וא"א לטהר המים שחוזרים מהפילטער ע"י זריעה בהבור הטבילה, היות שאין זריעה בזוחלין. וכבר העתקתי תשובתו בגליון תתקצג עמ' 69 ואילך (ולאח"ז בתורת טבלין עמ' 22).

וז"ל בקובץ רז"ש עמ' לז ואילך (הרז"ש דן שם ע"ז שרב אחד ערער על מקוה עם פילטער):

" . . לפי שמכיון שבאותה שעה שהמים נמשכים להפילטער הם זוחלין, ומים כשרים כשהן זוחלין אינן יכולים לטהר השאובין, כפסק הרמב"ם שאין זוחלין מערבין..והן אמת שהמים שבמקוה העליונה הן זוחלין, ואני אוסף על דבריו שהן לא רק זוחלין אלא גם שאובים ממש".

וממשיך וכותב שכשבנה (רז"ש) מקוה עם פילטער, בנה בור זריעה מן הצד והמים החוזרים מהפילטער הולכים דרך הבור הזריעה מן הצד להבור טבילה. וז"ל שם:

" . . אמנם בנדו"ד, עשו מקוה ע"ג מקוה, ובמקוה התחתונה ישנם ה' או ו' שיעורים גדולים, וגם יש בור הזריעה גדול מהצד, וכל המים הן הגשמים והן השאובין עוברים ע"י המשכה ארוכה לבור הזריעה ומשם להמקוה שטובלים בה".

וגם כותב שם שהבור זריעה מן הצד אין לו דין של זוחלין אף בשעה שהפילטער פועל (וכ"ש וק"ו בזמן רגיל שהולכים דרכו רק מי העיר), וז"ל שם:

"שלאחרי שחוזרים מהפילטער הם נטהרים על ידי מים הכשרים (שבמקוה התחתונה, ושבהבור שמן הצד) שלא נעשו זוחלין".

ומעשה רב בפו"מ:

הר"ר ז"ש כשבנה מקוה ע"ג מקוה בארצה"ב במדינת קאליפורניא בהערים לאנג-ביטש, ס. דיאגוי, לאס אנדזלעס, בערקלי, וגם בספריגפילד, מאסעטשוסיטס, ועוד, כיון שבנה אותם עם פילטער, בנה ג"כ בור זריעה מן הצד.

משא"כ כשבנה מקוה ע"ג בור בשכונה הקדושה של קראון הייטס "כאן ציוה ה' את הברכה", בנה בלי פילטער, ובלי בור מן הצד.

[ואין להקשות שהר"ר ז"ש בנה הבור זריעה מן הצד לפייס את שאר קהילות היהודים שומרי תו"מ שגרו שם, היות שבכל הערים במדינת קאלפיורניא (חוץ מלאס אנדזעלעס) היחידים שהיו שומרי תומ"צ בזמן ההוא הי' רק השלוחים ובפרט בעיר בערקלי הי' רק השלוחים.].

ג. וממשיך הרה"ג לי"צ רסקין בסעיף ב':

"הוא קובע שהנימוק של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע במבנה בור ע"ג בור הוא בכדי למעט החשש של נתן סאה ונטל סאה. וגם קובע שהרבי נ"ע לא דרש תועלת של זריעה. ובגלל זה תמה על הצעת כ"ק אדמו"ר זי"ע שמי העיר יזרמו ישר אל נקב ההשקה, שהרי זה נוגד לתועלת שמירת מי גשמים המקוריים. ויש להבהיר שברשימת הרב לנדא (ס' המנהגים עמ' 82 ס"א) הרי בהנימוק של נ"ס ונ"ס לא כתב במפורש שהם דברי הרבי הרש"ב נ"ע".

(דרך אגב, המלים "הוא קובע", מובילים הקוראים לטעות שאני הוא הקובע. ולפלא לשון כזה, אני לא בדרגא הכי גבוה ונעלה כזו לקבוע ענינים חשובים כאלה. ואולי זה רק פליטת הקולמוס).

ורוצה להשיג מזה שהטעם של נ"ס ונ"ס בבור ע"ג בור הוא רק נימוק הפרטי של הרה"ג הר"ר יעקב לנדא ולא של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב.

ולפלא בעיני שכתב זה, היות שבתחילת הרשימה הידועה על מקוה מהר"ר י' לנדא, כתוב במפורש שהטעם של נ"ס ונ"ס הוא שהכריע כ"ק הרש"ב לבנות המקוה בור ע"ג בור.

וז"ל בסעיף א: "כ"ק נבג"מ הכריע לעשות את מקוה מי הגשמים למטה מחשש "נתן סאה ונטל סאה" לחוש לדעת הראב"ד, וכשהיא מלמטה רחוק הדבר שיתערבו, מצד שינוי מדת החום שבמים". (הרשימה בשלימותה נדפסה בשו"ע אדה"ז בהוספות לחלק ה' יו"ד, ובספר טהרת מים בסופו, ובתיקוני מקוואות מהר"ר שד"ב שי' לעווין, עם תוספת הערות וביאורים בטוב טעם).

[דרך אגב, כשהגר"י לנדא רצה להדגיש שהוא הי' מעורב באיזה ענין כתב את זה מפורש. בסעיף ד' (מדובר שם על ענין אחר לגמרי) - "ע"ז דנתי אז בפני כ"ק ובזכרוני נשאר שכ"ק רבי' הסכים לדברי" . . ]

ד. בסעיף ב' כותב ג"כ: שאני "תמה על הצעת כ"ק אדמו"ר נשי"ד שמי העיר יזרמו ישר אל נקב ההשקה", שזה נגד הענין של נ"ס ונ"ס.

זה לא רק אני תמה (כמו שכתבתי בגליון א'ו', ולאח"ז נדפס בקובץ תורת טבלין), גם הגה"ח הר"ר משה שי' לנדא והגה"ח הר"ר הלל פעווזנער ע"ה ג"כ התקשו בזה כמו שהעתקתי מספר תיקוני מקוואות. וכן הר"ר שד"ב שי' לעווין [מחבר ספר תיקוני מקוואות] ג"כ תמה על הצעת כ"ק אדמו"ר נשי"ד וז"ל בהערות התמימים ואנ"ש (ירושלים העתיקה תובב"א שנה ראשונה גל' ז):

"אבל עדיין צ"ע מה שסיים בלקו"ש שם: "גם אם לא יעלו על הרצפה, יש לסדר שהשאובין יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון". דלכאורה באם נסדר שצנור המים השאובים ירד דרך הנקב לתוך אוצר התחתון, הרי: א) ידחפו מים השאובין את מים הכשרים לצאת אל המקוה (ע"י נקב הב' - המוזכר בהרשימה ע"ד תיקוני מקוה ס"ב), ושוב הפסדנו המעלה של מקוה ע"ג מקוה - שלא יהי' בזה "נתן סאה ונטל סאה".

ה. ומה שכותב בהמשך סעיף ב: "ויתכן שלהרבי נ"ע היו נימוקים אחרים".

בודאי ובודאי יש הרבה טעמים אחרים שלא נתגלו לנו כמו שכתוב בתניא, באגה"ק סי' י"ט ע' קכח: "וגם באיזהו מקומן שנתגלה ונתפרש איזה טעם המובן לנו לכאורה אין זה הטעם המובן לנו לבדו תכלית הטעם וגבולו אלא בתוכו מלובש פנימיות ותעלומות חכמה שלמעלה מהשכל וההבנה".

והר"ר שד"ב שי' לעווין בספרו תיקוני מקוואות כתב פרק מיוחד (פרק ז) עם הכותרת "מעלותי' של מקוה ע"ג מקוה", ושם מביא הרבה טעמים, ובודאי במשך הזמן יתגלו עוד הרבה מעלות נפלאות במקוה ע"ג מקוה, אבל הטעם העקרי והמכריע שבשביל זה בנה כ"ק הרש"ב המקוה בור ע"ג בור הוא "נתן סאה ונטל סאה"!!

ו. בסעיף ג' ממשיך: "ואעדיף להשאיר העומד בטוח שיעמוד על תילו עד עת מצוא שיעלה ביד הנמצא על אתר להביא למקומו מי שיידע לערוך מילוי המקוה מחדש בלי כל חשש".

ולפלא בעיני, למה כתב השלילה שלא להחליף? ויותר טוב הי' עם הי' כותב החיוב שצריכים להחליף המי גשמים תמידים כסדרן, אבל צריכים להביא רב מורה הוראה כנ"ל.

ובזמן הזה שיכולים לנסוע מסוף העולם ועד סופו לכל פינה נדחת בעולם בפחות מעשרים ארבע שעות, זה לא בעי' כלל וכלל.

ועתה שכתב "ועדיף להשאיר", הוא נותן תירוץ ואמתלא לכל שליח להשאיר המי גשמים בבור התחתון הרבה שנים, מבלי להחליפם.

ונראה שכל מה שעררתי שצריכים לעשות כו"כ תיקונים במקוואות, התעורר חשש שאם יתקן המקוואות הישנות, זה יוציא לעז על מה שהי' לפנ"ז, אסיים במכתב כ"ק אדמו"ר נשי"ד, (וגם הצ"צ בתשובותיו כותב) שכשמתקנים מקוה אין בזה הוצאת לעז על הראשונים, וז"ל באג"ק חלק ח"י ע' רב:

"וכבר האריכו באחרונים, שבענין מקוה, אין חל הגדר שלא להוציא לעז על הראשונים".

בגליון א' ח' העיר הר"ר לוי ראסקין דומ"צ דקהילת ליובאוויטש בלונדון (בסעיף ב), שהטעם של נ"ס ונ"ס בבור ע"ג בור, לאו דוקא היא מכ"ק מוהרש"ב, וכותב ואולי יתכן שהם מהר"י לנדא, ומביא שם טעמים אחרים שבדא מליבי'. ולפלא אצלי שכותב כך, היות ובתחילת הרשימה של הר"י לנדא כותב שמה שכתוב בהרשימה הוא מכ"ק מוהרש"ב.

וז"ל בהתחלת הרשימה: "רצון קדשו של כ"ק אדמו"ר נבג"מ זי"ע הי' שיעשו מקוה ע"ג מקוה".

וגם כותב שהאדמו"ר נ"ע רצה בור ע"ג בור משום הטעם של נ"ס ונ"ס, וז"ל בסעיף א:

"כ"ק נבג"מ הכריע לעשות את מקוה מי הגשמים למטה מחשש "נתן סאה ונטל סאה" לחוש לדעת הראב"ד, וכשהיא מלמטה רחוק הדבר שיתערבו, מצד שינוי מדת החום שבמים".

וכשרוצה [הגר"י לנדא] להגיד שהוא הי' מעורב בהענין כותב את זה מפורש, כמו שכותב בסעיף ד' על הענין של נקב טפח על טפח.

וז"ל בסעיף ד: "ע"ז דנתי אז בפני כ"ק ובזכרוני נשאר שכ"ק רבי' הסכים לדברי אבל כפי הרשום אצלי שבכל זאת למעשה נשאר כמו קודם שהיו ממלאים עד שמי הגשמים היו עולים על הרצפה".

ואם צריכים עוד ראיות, כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב הרבה שנים לפני שהותו ברוסטוב, כשבנו מחדש את מקוה בליובאוויטש בשנת תרס"ז, חשש לענין נ"ס ונ"ס להראב"ד והרמב"ם, אע"פ שהי' מקוה ע"ג מעיין (היות שהמקוה הי' לו דין של מקוה ולא מעיין היות שנבנה עם תיבה (קופסה) בהמעיין, ע"פ תקנת כ"ק אדה"ז, כמו שכותב אדה"ז בתיקוני מקוה שלו, וז"ל של אדה"ז: "אלא שאין למים אלו אלא דין מקוה כשר ולא דין מעין". ועיין האריכות בכ"ז בספר תיקוני מקוואות להר"ר שד"ב לעווין שי' עמ' ל', ובהערות בשוה"ג).

וע"ז דן כ"ק הרש"ב באג"ק באריכות גדולה מאד אל הר"ר דוד יעקבסאהן מו"צ דליובאוויטש, בכמה מכתבים באג"ק ח"א עמ' שעב-פא.

ומפני קוצר היריעה א"א להעתיק אותם כאן וכאו"א יכול לפתוח האג"ק ונית' ספר ונחזה ועם הקוראים הסליחה.

ולאחר האריכות בזה מכ"ק הרש"ב א"א לומר שכל הענין של נ"ס ונ"ס הוא רק המצאה של הר"ר י' לנדא.

וכיהודה ועוד לקרא, הרה"ג הרה"ח הר"ר זלמן שמעון דווארקין ע"ה כותב שכ"ק הרש"ב בנה בור ע"ג בור בשביל נ"ס ונ"ס, וז"ל בקובץ רז"ש עמ' 51:

"יכול אני להעיד שאני ראיתי המקוה שנבנה בבית כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע . . באמרו שכל העצות שהמציאו האחרונים בכדי לצאת דעת הראב"ד ז"ל בענין נתן סאה ונטל סאה לא יצאו י"ח כלל, כ"א בדרך זו דוקא דמקוה ע"ג מקוה".

וגם הר"ר שד"ב שי' לעווין (ספרן ראשי דספריית כ"ק נשי"ד ועורך של המהדורה החדשה של שו"ע אדה"ז ועוד) בספרו הנפלא "תיקוני מקוואות" יש פרק (שישי) מיוחד על הענין של נ"ס ונ"ס, ובתחלת הפרק כותב שהטעם העיקרי של בור ע"ג בור הוא חשש של נ"ס ונ"ס, וז"ל ע' סג:

"הטעם העקרי (המובא בדברי כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע בתשובותיו וברשימת הגר"י לנדא), להעדפת ה"מקוה על גבי מקוה", הוא לחוש לדעת הראב"ד הפוסל בנתן סאה ונטל סאה".

זמן הדלקת נרות חנוכה מפורש בברייתא שבגמרא שבת (כא, ב): 'מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק' (ובמסכת סופרים פרק כ תניא: מצות הדלקתו משתשקע החמה). וכוונת הברייתא כפשוטה שזמן הדלקת נרות חנוכה הוא בשקיעת החמה.

והנה בטור אורח חיים סימן תערב כתב: 'מצותהמסוףשקיעת החמה', וכתב הבית יוסף (קרוב לסוף הסימן, בסוף קטע המתחיל: ואהא דתניא מצותה משתשקע החמה): 'ונראה שדקדק רבינו לכתוב מסוף שקיעת החמה, משום דתחילת שקיעת החמה עדיין היום גדול, כמו שכתבו התוספות בפרק במה מדליקין', ודברי הבית יוסף ברורים שסוף שקיעת החמה היינו שלשת רבעי מיל קודם צאת הכוכבים כמפורש בפרק במה מדליקין (שבת לד, ב).

אבל הב"ח כתב (על דברי הטור 'מצותה מסוף שקיעת החמה'): 'וכן כתב במרדכי הארוך: פירוש סוף שקיעה היינו צאת הכוכבים דשרגא בטיהרא מאי אהני, וכן הא דקאמר: כל תענית שלא שקעה עליו החמה לא שמיה תענית היינו צאת הכוכבים ומתחלת שקיעה עד צאת הכוכבים ארבע מילין, כך פר"י. וכן כתב בהגהות מרדכי שלנו'.

ולשון הגהות מרדכי מסכת שבת פרק במה מדליקין (סימן תנה): '[מצותה] משתשקע החמה. פירוש מסוף שקיעת החמה דהיינו צאת הכוכבים - דשרגא בטיהרא לא מהני, וכן הא דאמרינן: כל תענית שלא שקעה עליו חמה לאו שמיה תענית היינו נמי צאת הכוכבים; ומתחלת שקיעתה עד צאת הכוכבים הוי מהלך ארבע מילין. והא דאמרינן בזבחים (נו, א): דם נפסל בשקיעת החמה - היינו מתחילת השקיעה, לכל הפחות מדרבנן כדפרישית. מתוספות הרב רבינו חזקיה' (והוא מתוספות רבינו

חזקיה ממגדנבורג דודו של רבינו אליעזר מטוך).

ובשולחן ערוך אורח חיים סימן תערב כתב: 'אין מדליקין נר חנוכה קודם שתשקע החמה אלא עם סוף שקיעתה', וכתב המגן אברהם שם ס"ק א: 'סוף שקיעתה. היינו צאת הכוכבים כמו שנתבאר סימן תקס"ב (ב"ח)'.

וממשיך הב"ח: 'ונראה דפירוש זה הוא לשיטת רבינו תם דשקיעת החמה היא קודמת למשתשקע כמו שנתבאר לעיל ב[הלכות שבת] סימן רסא', עיין שם בארוכה.

ולפי זה ברור שלשיטת אדמו"ר הזקן בסדר הכנסת שבת ש'משתשקע החמה' אין הכוונה לצאת הכוכבים אלא לשקיעה האמיתית של החמה (שהוא סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים), שבארץ ישראל הוא בכמו ד' חלקי ששיים משעה (שקורין מינוטין) אחר סילוק וביאת האור מראשי האילנות וגגים הגבוהים; גם הדלקת נרות חנוכה זמנה בשקיעת החמה האמיתית (שכנ"ל בארץ ישראל הוא בכמו ד' מינוטין אחר השקיעה הנראית), ולא בצאת הכוכבים.

ובזה מובן בפשטות מה שכתוב בספר המנהגים חב"ד ע' 70 לגבי זמן הדלקת נר חנוכה - 'מדליקים בין מנחה למעריב'. כי זמן מנחה הוא קודם שקיעת החמה, וזמן מעריב הוא בצאת הכוכבים, וזמן הדלקת נרות חנוכה הוא עם שקיעת החמה - שהוא בארץ ישראל בימים השוים כשליש שעה קודם צאת הכוכבים (כמו שכתב הרמב"ם בהלכות תרומות פרק ז הלכה ב והסמ"ג בהלכות תרומה, ונתבאר בארוכה בסדר הכנסת שבת לאדמו"ר הזקן).

ולפי זה לא קשה מעיקרא שאלת הרב ש. ב. בגליון א'ח' ע' 70 מהא דלגבי זמן בדיקת חמץ כתב בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן הלכות פסח סימן תלא סעיף ח: 'אם יש עשרה שמתפללים ערבית בזמנו דהיינו צאת הכוכבים, יתפללו מיד בצאת הכוכבים ואח"כ ילכו לבתיהם לבדוק החמץ, שאם ילכו לבדוק קודם תפלת ערבית יהיה טורח לקבצם אח"כ להתפלל בעשרה ותתבטל מצות תפילת הציבור לגמרי מחמת הקדמת הבדיקה, אבל אם יתפללו בעשרה קודם הבדיקה לא תתבטל מצות הבדיקה לגמרי', וכן בהיום היום (נעתק בספר המנהגים חב"ד ע' 37) כתב: 'בדיקת חמץ אחר תפלת ערבית'; וא"כ מדוע לא חששו לכך גם בזמן הדלקת נר חנוכה ותקנו להדליק לאחר תפילת ערבית כדי שלא יהא טורח לקבץ את המנין שוב לתפילת ערבית לאחר הדלקת נרות חנוכה.

דשאני בדיקת חמץ שזמנה היא בצאת הכוכבים לדעת אדמו"ר הזקן בשו"ע שלו הלכות פסח סימן תלא, שהוא הזמן דתפלת ערבית, ונשאלת השאלה איזה מהם להקדים; התם כתב אדמו"ר הזקן ש'אם יש עשרה שמתפללים ערבית בזמנו דהיינו צאת הכוכבים, יתפללו מיד בצאת הכוכבים ואח"כ ילכו לבתיהם לבדוק החמץ, שאם ילכו לבדוק קודם תפלת ערבית יהיה טורח לקבצם אח"כ להתפלל בעשרה ותתבטל מצות תפילת הציבור לגמרי מחמת הקדמת הבדיקה, אבל אם יתפללו בעשרה קודם הבדיקה לא תתבטל מצות הבדיקה לגמרי' כנ"ל. אבל בנרות חנוכה שזמנה בשקיעת החמה שקודם לצאת הכוכבים - מהיכי תיתי לאחר הדלקת הנרות מזמנה בשקיעת החמה עבור חשש אודות מצוה שזמנה בצאת הכוכבים!

בספרו 'אגורה באהלך' (סימן כ"ג) הקשה גיסיהרה"ג הרה"ת מרדכי פרקש שליט"א עמ"ש אדמו"ר הזקן, בשלחנו בהלכות עירוב תבשילין (שוע"ר ס' תקכ"ז סכ"ה) וז"ל: "אבל לכתחלה צריך שיהיו הפת והתבשיל [של העירוב תבשילין] שמורים אצלו עד לאחר שתיקן כל צרכי שבת שאז רשאי לאכלם מעיקר הדין, ומ"מ מצוה מן המובחר להמתין מלאכול הפת של עירוב תבשילין עד אחד משלש סעודות השבת, כדי לבצוע עליו אם הוא ככר שלם. שכל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה. ויש נוהגין שלא לבצוע עליו עד סעודה שלישית של שבת כדי לעשות בו מצות הרבה, שמניחין זה הככר ללחם משנה בסעודה הראשונה ובסעודה שניה של שבת ובסעודה שלישית בוצעין עליו".

והקשה גיסי, אמאי לא מצינו דין המתנה גם בנוגע להתבשיל של העירוב? "שימתנו עכ"פ לאוכלו עד ליל שבת?" כיון שיש מצות עונג שבת, וע"י ההמתנה לסעודת שבת אפשר לעשות עוד מצוה עם התבשיל. וכתב עוד, "ואין לתרץ דהרי סו"ס אם יאכלנו ביו"ט לאחר הסעודה יקיים בזה מצות אכילה, דהרי כשאכל ב' הסעודות לכאורה אין עליו חיוב לאכול עוד יותר. משא"כ אם ימתין עם התבשיל לסעודת שבת ירויח קיום מצות עונג שבת.

ואולי י"ל בכמה אופנים ובהקדם:

לא מצינו שהרשות לאכול העירוב תבשילין תלוי בגמר אכילת ב' הסעודות יו"ט, אלא אך ורק בגמר תיקון כל צרכי שבת כמש"כ רבינו "אבל לכתחלה צריך שיהיו הפת והתבשל שמורים אצלו עד לאחר שתיקן כל צרכי שבת שאז רשאי לאכלם מעיקר הדין" (שוע"ר ס' תקכ"ז סכ"ה).

[ולכן ביאור קושייתו הוא, לכאורה, מצד גדרי הזמן, שמן הסתם א"א להכין כל צרכי שבת לפני סעודת הב' דיו"ט ולכן קושיתו הוא "אמאי לא מצינו דין המתנה גם בנוגע להתבשיל של העירוב?" שע"י ההמתנה אפשר לעשות עוד מצוה (תענוג שבת) עם התבשיל]

ומצינו ביו"ט דין מיוחד שמיוסד על הפסוקים (שלכאורה סותרים זא"ז) "עצרת לה' אלוקיך" (דברים ט"ז, ח) ו"עצרת תהיה לכם" (במדבר כ"ט, ל"ה) שלכאורה סותרים זא"ז. ומבואר בגמ' (ביצה ט"ו ב.) תיווך הפסוקים "שחציו לה' וחציו לכם". והטור מביא לימוד זה להלכה (ס'תקכ"ט) "שמצות יו"ט לחלק אותו, חציו לבית המדרש וחציו לאכילה ושתיה".

ובנוגע לאיזו חציו של היום "לה'" ואיזו חציו של היום "לכם", כתב הכף החיים (ס'תקכ"ט) שיש קהילות שנוהגין שחציו הראשון של היום היא לדרשה ("לה'") ואח"כ בחציו השניה סועדין ("לכם") ויש קהילות שנוהגין להיפך. ולכן הוא פסק "כיון דאיכא דסברי הכי ואיכא דסברי הכי, כל מקום יעשה כמנהגו ובלבד שלא יפחות מחצי היום לבית המדרש לקיים מאמרי רז"ל".

נמצא שאפילו מצד גדרי הזמן במקום שנוהגין שהחציו הראשון של יו"ט הוא "לה'" ע"י שדורשין בבית המדרש, בקל יוכל להיות מקרה שתיקון כל צרכי שבת נגמרו לפני סעודת הב' של יו"ט. ולכן במקרה ובמקום כזו אפשר לאכול התבשיל של העירוב כחלק סעודת יו"ט ולקיים בו מצות תענוג יו"ט. ובפרט לפי מה שכתב רבינו (שוע"ר ס'תקכ"ט ס'ט) "עכשיו בזמן הזה שמאריכים בפיוטים ויכולות הנשים להכין צרכי הסעודה (יו"ט) בעוד שאומרים הפיוטים".

וכיון שהאפשריות לקיים מצוה עם התבשיל של העירוב הוא רק בפעם שאוכלין אותה, למה לא אוכלין אותה כחלק מסעודת יו"ט ולקיים בו מצות תענוג יו"ט? ולכאורה במקרה כזו אין שום ענין להמתין מלאכול התבשיל עד סעודת שבת, כי במאי עדיף טפי אז? משא"כ הפת, כיון שאפשר להשתמש בו כלחם משנה בכל סעודה פא"פ ולקיים בו מצוות הרבה, יש ענין להמתין.

ואולי אפ"ל אפילו במקרה שעדיין לא נגמרו כל צרכי שבת לפני סעודת הב', כגון במקום שנוהגין לדרוש בחציו השניה או שיש מאכלות הרבה להכין, שמ"מ אין שום ענין להמתין לאכול התבשיל (ואפשר שאדרבה) ובהקדם:

מצינו עוד ענין שמיוחד ליו"ט שאינו בשבת והוא ענין השמחה שנאמר ביו"ט (דברים ט"ז י"ד) "ושמחת בחגך", וכמש"כ רבינו (שוע"ר ס'תקכ"ט ס'ז) "לכך נהגו להרבות במיני מאכלים ביו"ט יותר מבשבת שלא נאמר בה שמחה". ובנוגע לכיצד משמחין כתב רבינו (שם) "מצוה יש באכילת בשר ביו"ט כיון שנאמר בו שמחה".

ובהמשך לזה מבאר רבינו (שם ס"י) סדר היום דיו"ט עפ"י לימוד הגמ' ש"חציו היום לה' וחציו לכם", וז"ל: "כך היא הדת הנכונה בבקר משכימין כל העם לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומתפללין שחרית ומוסף וחוזרים לבתיהם ואוכלין סעודת הבקר והולכים לבתי מדרשות וקורין בנביאים ודורשין באגדה עד אחר חצות היום כדי לקיים בה חציו לה' ואח"כ מתפללין מנחה וחוזרין לבתיהם לאכול ולשתות ולשמוח שמחת יו"ט שאר היום עד הלילה כדי לקיים בה חציו לכם". עכ"ל.

מוכח מזה, שאף לאחר סעודת יו"ט עדיין יש ענין "לאכול ולשתות ולשמוח בשמחת יו"ט". ובמה משמחין? באכילת בשר כנ"ל.

וכיון שהדין הוא (שוע"ר ס'תקכ"ז ס'י"א) "אין מערבין עירוב תבשילין אלא בתבשיל הראוי ללפת בו הפת כגון בשר ודגים", נמצא שאפילו לאחרי סעודת הב' של יו"ט אם התבשיל מהעירוב תבשילין הוא מבשר יהיה ענין לאכול אותו לפני שבת כדי לקיים בו מצות שמחת יו"ט.

ודברתי עם גיסי והוא שאל שלפי הנ"ל עדיין אינו מתורץ למה אין ממתינן במקרה שהעירוב הוא מדגים? שלא מצינו שדגים קשור לענין השמחה. [ובפרט שיש כמה טעמים וסודות בנוגע ענין אכילת דגים בשבת]

ואפ"ל:

בנוגע השתמשות בדגים לעירוב תבשילין כתב רבינו שהעירוב צריך להיות דוקא בדגים מבושלים אבל לאו בדגים מלוחים. והמציאות היא שדגים מבושלים מסריחים ומרקובים במהירות יותר משאר מיני תבשיל ופשוט שבכהאי גוונא אינם מוסיפים שום תענוג בשבת אלא אדרבה. ולכן אפילו אם אינם מוסיפים בתענוג יו"ט אין שום ענין להמתין עד לסעודת שבת (ולכאורה צריך לאכול אותם מיד לפני שהדג יהיה מרוקב וח"ו יהיה איסור בל תשחית.) ואפשר שטעם זה שייך גם להבשר וכל מיני תבשיל.

אבל לפי הנ"ל עדיין צ"ע אם עכשיו בימנו יהיה ענין להמתין מלאכול התבשיל כיון שכולם משתמשים במקרר (ריפרגרטער) ואין לחוש כ"כ להנ"ל.

ואפשר לתרץ באופן אחר שאינו תלוי במציאות המקרר:

ובהקדם, ולהמתקת דברים, יש להוסיף מה שגיסי בעצמו חוקר ומחדש במק"א בספרו(סימן ד') בנוגע איזה מקרה מצוה מן המובחר דוחה זריזין מקדימין למצות (שע"י ששוהה לקיים המצוה אפשר לעשות אותה באופן יותר מן המובחר). ומביא הגמ' בר"ה (ל"ב ב.) "מאי שנא שני מתקיע? משום דברוב עם הדרת מלך אי הכי הלל נמי נימא בשני משום דברוב עם הדרת מלך? אלא מאי שנא הלל דבראשון משום דזריזין מקדימין למצות תקיעה נמי נעביד בראשון משום דזריזין מקדימין למצות? אמר רבי יוחנן בשעת גזרת המלכות שנו". ע"כ. משמע שזריזין מקדימין עדיף מן קיום המצוה בהידור וזה שתוקעין במוסף הוא רק מטעם צדדי, מפני גזירת המלכות.

ומביא מה שפסק רבינו בשולחנו בהלכות תפלה (סי' צד ס"ה) שהרוכב על החמור והגיע זמן תפלה מותר להתפלל בעודו רוכב, וממשיך, "ומ"מ כדי לקיים המצוה מן המובחר נכון הוא שימתין עד שיגיע למחוז חפצו וכו'" שמשמע שמצוה מן המובחר עדיף מן זריזין מקדימין.

ואח"כ מביא מה שפסק רבינו בהלכות תפילין (סי' כה ס"ד) וז"ל "וכן אם תפילין מזומנים בידו ואין מזומן עדיין לפניו הטלית א"צ להמתין על הטלית כדי להקדימו להנחת תפילין אלא יניח תפלין מיד וכשיביאו לו טלית יתעטף בו מפני שאין משהין את המצוה אע"פ שיש לומר שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר, מצוה בשעתה חביבה". משמע שזריזין מקדימין עדיף

ומביא מה שמחלק החכם צבי בין מצוה אחת וב' מצוות, שבמצוה אחת אמרינן שמותר לדחות בכדי לקיים את המצוה מן המובחר משא"כ בב' מצוות, וכגון בטלית ותפילין, ששם אמרינן שזריזין מקדימין עדיף, ואין לדחות בקיום מצוה אחת בכדי לקיים מצוה אחרת. ואח"כ מביא מה שביאר כ"ק אדמו"ר זי"ע (לקו"ש חי"ט עמ' 76 הערה 73) בדברי החכ"צ בטעם החילוק בין מצוה אחת וב' מצוות, שע"י ששוהה לקיים מצוה באופן של מן המובחר אין זה דחייה כלל אלא אדרבה הכשר מצוה היא, שהשהיה עצמה הוא בכדי לקיים את המצוה באופן ההכי משובח, משא"כ במצות שונות.

ולבאר סברת החילוק, גיסי חוקר האם ה"מן המובחר" הוא בהגברא או בהחפצא. שהטעם שאין מחמיצין את המצות הוא מפני כבוד המצות שהשהיה היא ביזוי מצוה. ולכן אמרינן מצוה מן המובחר דוקא כשה"מן המובחר" הוא בגוף המצוה, ז"א שיש עדיפות בהחפצא של המצוה עצמה, שאז השהיה עצמה הוא לכבוד המצוה כמו שמבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע, והשהיה אינו שהיה כלל אלא הכשר מצוה. וכמו בכוונת התפלה (כנ"ל) שהכוונה עצמה היא החפצא של מצות תפלה (עיין חידושי הגר"ח הלכות תפלה ולקו"ש חכ"ב עמ' 116), ולכן מצוה מן המובחר להמתין עד שבא למקום שיוכל להתפלל בכוונה יותר. משא"כ העדיפות דלבישת טלית ותפילין ביחד הוא ביחס להגברא אבל אין שום מעלה בהחפצא של מצות טלית או מצות תפילין עצמם, שאינם משתנים למעליותא ע"י קיומם עם חברתא, רק שאצל הגברא יש ענין לקיים אותם יחד.

ועד"ז (ועפ"ז) אפשר לבאר את הענין ד"כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה" בעומק יותר, ולתרץ קושיית גיסי בלי הסברים ותנאים הנ"ל.

שאולי י"ל שהענין ד"כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה" הוא דוקא כשהמצוה הראשונה והמצות שנעשים בו אח"כ הן בהחפצא של מצוה עצמה, וכמו הדגשת הלשון ד"כל דבר שנעשה בו וכו'", דוקא "בו", בגוף החפץ. וסברת הדבר הוא שע"י שנעשה "בו" כמה מצות מכבדים את החפצא של מצוה יותר.

והנה הככר לחם והתבשיל למצות עירוב תבשילין, בשניהם נעשו המצוה בגופיהם, שהמאכל עצמו הוא החפצא של מצוה. ועד"ז, גם המצוה דלחם משנה הוא בגוף החפצא של הככר לחם. שהמצוה דלחם משנה אינו תלוי באכילה אלא בבציעה, שקובעין הסעודת מצוה על ידי בציעת הפת (וראיתי ב"שרשים במסכת ברכות" שורש ל"א שמדייק בהלשון "בציעה" ומבאר קצת ע"ד הנ"ל). ולכן יש ענין להמתין עד סעודת שלישית של שבת בכדי לעשות "בו" (עם הככר לחם) מצות הרבה.

משא"כ מצות תענוג שבת ויו"ט הוא מצוה המוטל ומתיחס להגברא, וכמשמעות ענין התענוג כפשוטו. שבכדי לקיים מצות התענוג צריך לאכול מיני מאכל שגורמים תענוג להאדם שאכלן, והמאכל הוא רק אמצעי לקיים את מצות הגברא. ולא משנה איזו חתיכת בשר או דג הוא אוכל, כל עוד שמתענג באכילתם ומקיים מצות עונג שבת ויו"ט כיון שהמאכיל אינו חפצא של מצוה. ולזה הטעם אם אדם אינו מתענג באכילת דגים אינו צריך לאכול אותם אע"פ שיש ענין באכילת דגים בשבת (שוע"ר רמ"ב ס"ז). ולכן אין שום ענין להמתין עד סעודת שבת לאכול התבשיל מצד "כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה", כיון שאינו נעשה עוד מצות בגוף המאכיל, ואינו מוסיף במצות התענוג ע"י שאוכל חתיכה זו כשיש לו חתיכה אחרת כמותו.

ועפ"ז אפשר לתרץ מה שהקשה גיסי לעיל, "משא"כ אם ימתין עם התבשיל לסעודת שבת ירויח קיום מצות עונג שבת?" שאדרבה, אם ע"י התבשיל "ירויח קיום מצות עונג שבת" אכן טוב להמתין. אבל אי"ז משום "כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה" אלא כמו בכל ערב שבת, שטוב (וצריך) להכין ולהפריש מאכלים מיוחדים לשבת בכדי להוסיף בקיום מצות עונג שבת (שוע"ר רמ"ב ס"ב).

(אם לא שהתבשיל מהעירוב הוא מבשר, עדיין י"ל שאסור להמתין אם ע"י שאוכל אותו ביו"ט מוסיף בהשמחת יו"ט כנ"ל, משום דאין מעבירין על המצות)

וכאן בהלכות עירוב תבשילין, כיון שהמצוה היא עם החפצא (הלחם והתבשיל) מביאים את הענין ד"כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה" כיון שענין זו שייכת למצות כאלו, ומדגישים את ענין ההמתנה רק בהככר לחם כיון שהמצות שנעשים בו אח"כ הן גם בהככר עצמה כנ"ל.

ולהביא קצת סמך להנ"ל:

הענין ד"כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה" מיוסד על הגמ' (ברכות ל"ט ב.) וז"ל: "רב אמי ורב אסי כי הוה מתרמי להו ריפתא דערובא (שערבו בו אתמול ערובי חצירות. רש"י) מברכין עליה המוציא לחם מן הארץ אמרי הואיל ואתעביד ביה מצוה חדא נעביד ביה מצוה אחריתי".

וראיתי בגליוני הש"ס להמהר"י ענגיל שהביא דברי המהר"י שכתב דמשום שיש שבח עצים בפת, היה רגיל להסיק התנור בשעת אפיית המצות עם הלולב, כיון דאיתעביד בי' מצוה חדא כו'. ומביא אח"כ שו"ת התשב"ץ שכתב שאפשר במקום "שהאירוסין וחתימת הכתובה נעשים כאחת דטוב שיהיו עדי האירוסין עדי החתימה ויש לדמות זה לריפתא דערובא שמברכין עליה המוציא לחם מן הארץ הואיל ואתעביד ביה מצוה חדא נעביד ביה מצוה אחריתי".

וכתב ע"ז המהר"י ענגיל וז"ל: "וצ"ע דלכאורה יותר היה לו לדמות זה למאי דאמרינן בעלמא המתחיל במצוה אומרים לו גמור, וכמובן". עכ"ל. ואולי יש לומר שהמהר"י ענגיל חולק על מש"כ התשב"ץ מטעם הנ"ל, כיון שאומרים הענין ד"כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה" דוקא כשהמצוה הראשונה והמצות שנעשים בו אח"כ הן בהחפצא של מצוה עצמה.