איתא בגמ' מנחות (ל"ו,א) היה משכים לצאת לדרך [היינו קודם זמן הנחת תפילין] ומתיירא שמא יאבדו, מניחן, וכשמגיע זמנן ממשמש בהן ומברך עליהן" . ובפירוש גמ' זו מובא בטור (סימן ל') ב' שיטות: א) שיטת הרא"ש ודעימי' (וכך נפסק בשו"ע), דזהו למאי דקיי"ל דלילה זמן תפילין הוא, והאיסור להניחן הוא רק מצד גזירה שמא יישן בהם, ובנדון זה שהולך בדרך אין כאן החשש דיישן בהן, ושלכן מותר להניחן. ומ"מ אין לברך עליהן עד זמנן. ב) שיטת רבינו פרץ, דמימרא זו היא אליבא מ"ד דלילה לאו זמן תפילין, ושלכן א"א לברך עליהן אז, אבל למאי דקיי"ל דלילה זמן תפילין, הרי במקרה כזה דאין חשש שמא יישן בהן אפשר גם לברך עליהן אז (עיי"ש בטור ובב"י).

ויש להסתפק, באם פלוגתא זו היא רק לענין הברכה שעל ההנחה, או שהיא גם (ובעיקר) על עצם ההנחה. ביאור הספק: דמחד גיסא י"ל דלב' השיטות הרי מכיון דקיי"ל דלילה זמן תפילין, ובמקרה כזה הרי גם החשש דשמא יישן ליתא, לכן הר"ז קיום מצות הנחת תפילין כתיקונה, ורק שפליגי באם צריך לברך ע"ז, או להמתין עד הזמן המיועד להברכה בד"כ.

ולאידך גיסא י"ל, דהפלוגתא היא באם יש כאן קיום מצות תפילין בכלל; דהנה אף דקיי"ל דלילה זמן תפילין והאיסור הוא רק מחששא דרבנן כנ"ל, י"ל דרבנן הפקיעו מצות תפילין בלילה [ובס"א: מדרבנן זמן מצות תפילין היא ביום ולא בלילה], וא"כ מסתבר לומר דאע"פ דבמקרה כזה ליכא איסור להניחן (משום דאין חשש שינה), מ"מ אין שום מצוה בהנחה (מדרבנן). וא"כ י"ל דזה גופא היא המחלוקת בין הרא"ש (והשו"ע) עם רבינו פרץ, דלר"פ לא נפקע מצות תפילין מהלילה, ולכן כשליכא איסור להניחן אז קיים המצוה כתיקונה ואפשר לברך ע"ז, ולהרא"ש, גם כשאין איסור בההנחה, מ"מ אין אז שום קיום מצוה, ושלכן א"א לברך עליהן.

והנפ"מ בין ב' האופנים פשוט: לדידן (דפסקינן כהשו"ע - דאין מברכין), באם יש קיום מצות תפילין כשמניחן בלילה במקרה שלא יש חשש שינה, או לא. ועיין באגרות משה (ח"א סי' י') שנשאל "בדבר מי שהולך על כל היום לעבודה וא"א לו שם להניח תפילין בכל היום אם יש להתיר לו להניח תפילין קודם ע"ה". ומשיב, שצריך להניח אז, מיוסד על דין זה דההולך בדרך וכו' שאין חשש שינה. ונמצא דסב"ל שיש כאן קיום מצות תפילין (אלא דראה שם בהמשך התשובה שכנראה סומך על שיטת רבינו פרץ גם נגד פסק השו"ע, וצע"ג באם נוהגין כן).

ב. והנה המשנ"ב סב"ל מפורש כאופן הא' הנ"ל: דעמש"כ בשו"ע שמניחם קודם ע"ה כתב "ויכול לכוין שלובשם לשם מצוה כיון דקיי"ל לילה זמן תפילין הוא", ועמש"כ בשו"ע שלא יברך עד שיגיע זמנן כתב "דאף דהתירו חז"ל להקדים ההנחה… אפ"ה לענין ברכה לא רצו לתקן לומר וציונו קודם הזמן וכו'". יוצא מזה, דלענין ההנחה אין פלוגתא בין השו"ע ור"פ, דהוה הנחה כתיקונה וכנ"ל.

(ובדברי הערוה"ש כאן אין הכרע לכאו', דז"ל "מניחם בלא ברכה, אפי' להסוברים לילה זמן תפילין מהתורה, מ"מ כיון דרבנן אסרו, אע"ג דבלצאת לדרך התירו מטעם דבזה ליכא למיחש. . מ"מ ברכה א"א דאיך יאמר וציונו הלא חכמים אסרום בלילה וכו'". הרי דמחד גיסא לא אמר מפורש שחסר בקיום המצוה (מדרבנן), ולאידך הרי לכאו' זהו הפשט בהסברא, דהיות שאסרום לכן אין אז ציווי ע"ז שיאמר "וצונו").

ג. והנה אדה"ז לא כתב בשולחנו שום טעם ע"ז שאינו מברך עד הזמן. והנראה בזה, דהוא משום דסב"ל כאופן הב' הנ"ל, שאין כאן שום קיום מצוה, ושלכן אין סברא בכלל שיברך (ודלא כהמ"ב הנ"ל). ויש להביא כמה ראיות לזה:

א) התחלת סימן ל' בהטור ובשו"ע הוא שזמן הנחת תפילין הוא משיראה חבירו הרגיל וכו', דמשמע מזה (כאופן הב' הנ"ל) דזה שאסרו חכמים להניח בלילה, אינה רק איסור בלבד, אלא שמדרבנן יש זמן (חדש) עבור הנחת תפילין. ושלא בזמן זה אין (מדבריהם) הנחת תפילין (אפי' במקום דליתא להאיסור משום דלא שייך החשש וכנ"ל).

ב) עיין בשו"ע ודאדה"ז, שהדין הנ"ל בא בהמשך להדינים בנוגע לחליצת תפילין בשקיעה, וההיתר שלא לחלצם כשהוא כדי לשמרם. ומיד אחר דין זה יש ההיתר שלא לחלצם אפי' בשקיעה ע"ש באם זהו לצורך שמירתם וכו' עיי"ש - דמכ"ז משמע דגדר הנחה זו של ההולך בדרך קודם ע"ה, הוא כמו לבישת תפילין של אחר שקיעה שהן בכדי לשמרן בלבד, ופשיטא שאין בזה משום קיום מצות תפילין.

ג) עיין בסימן נ"ח ס"ג לעניין ק"ש, דמי שהוא אנוס כגון שהיה משכים לצאת לדרך במקום גדודי חיה ולסטים וכו' ולא יוכל להתפלל ק"ש בזמנה, הרי בדיעבד יכול לקרות ק"ש קודם זמנה מע"ה ואילך עיי"ש.

והנה באם נאמר דבאמת איכא מצוה בהנחת תפילין גם קודם זמנן באופן שאין חשש ואיסור כנ"ל, אז מדוע לא הובא בשו"ע (ובשום פוסקים קדומים) דין כזה שבדיעבד, ובשעת אונס, יש להניח תפילין באופן כזה?!

המורם מכל הנ"ל: דלכאו' לדעת השו"ע דפליג על רבינו פרץ, אין הפירוש דרק אינו יכול לברך על תפילין בלילה, אלא דאין כאן קיום מצווה כלל [וא"כ צע"ג לסמוך על ההיתר דהגרמ"פ הנ"ל להניחן קודם עמוד השחר באופן שיסירם קודם זמנו].

תנן במתני' פ"ו דברכות (מב, א) ברך על היין שלפני המזון פטר את היין שלאחר המזון . . היו יושבין כל אחד מברך לעצמו, הסבו אחד מברך לכולן ע"כ. ובהמשך הסוגיא כתבו התוס' (ד"ה הואיל): אבל צ"ע קצת מהבדלה שאנו מבדילין ועומדים היאך אנו פוטרין זה את זה מיין ומהבדלה אחרי שאין אנו לא יושבים ולא מסובין. ושמא י"ל מתוך שקובעין עצמן כדי לצאת ידי הבדלה קבעי נמי אכולה מילתא, ולכך נאה וטוב למבדיל וגם לשומעים שישבו בשעת הבדלה שאז יהי' נראה כקבע ופוטר אותם. ע"כ.

ולכאו' דברי התוס' טעונים ביאור, דמקודם כתבו הטעם שלא צריכים לשבת בהבדלה "מתוך שקובעין עצמן וכו'", ומיד ממשיך ולכך נאה וטוב כו' שישבו בשעת הבדלה". וצ"ע.

והנה בב"י (סי' רצ"ו) מביא מש"כ הכלבו "שנכון להבדיל מעומד לכבוד המלך שאנו מלווין אותו, ודרך לוי' מעומד". וממשיך (הב"י) להביא שיטת התוס' הנ"ל ש"נאה וטוב" שיהי' מיושב דוקא, ופוסק שיש לשיב. ובד"מ כ' שהמנהג לעמוד (וכך נחלקו המחבר והרמ"א בסעיף ו', ועיין ט"ז שם סק"ה). וצ"ע, במה מחולקים התוס' והכלבו (ושאר הראשונים והפוסקים שהוזכרו).

והנראה לומר בזה, ע"פ המתבאר מדברי הפרמ"ג במשבצות (על הט"ז ס"ק ה' הנ"ל), דבהבדלה ישנה שתי ברכות - ברכת ההבדלה וגם ברכת היין, והנה קושיית התוס' בעיקרו היתה על ברכת היין, דהוא ברה"נ, משא"כ ברכת ההבדלה הוי ברכת השבח ואיזה דין הסיבה וישיבה איכא ביה, ולפ"ז יש לבאר תירוצו של תוס' – דכיון שברכת היין כאן באה אגב ברכת ההבדלה, לכן מהני מה שנקבעים יחד לברכת ההבדלה גם לגבי הדין קביעות הנצרך לברכת היין.

וליתר ביאור: לכל דבר יש ה"קביעות" שלו; דלענין אכו"ש, הרי "קביעות" (בימים ההם) הוא ע"י הסיבה, משא"כ לענין עשיית מצוה - ובנדו"ד עשיית הבדלה - יש לזה תנאים אחרים הקובעים מהו ה"קביעות" כאן. וזה משמיענו התוס', דאע"ג דחסר כאן הקביעות הנדרשת לברכת היין, מ"מ מספיק הקביעות הנדרשת לברכת ההבדלה (וזה מועיל גם עבור ברכת היין).

וע"ז ממשיכים התוס' לומר, דמהו האופן הכי טוב ומועיל שיחשב קביעות לענין עשיית המצוה - "שישבו בשעת הבדלה שאז יהי' נראה כקבע ופוטר אותם". וכשיהי' הקביעות הזה אז יפטור בזה גם ברכת היין כנ"ל.

וי"ל, שבענין זה (היינו מה נחשב "קביעות" לענין הבדלה) מחולק הכלבו (ודעימיה) על התוס'; דסב"ל, דהיות והבדלה הוא ענין ליווי המלך, לכן הקביעות שלו הוא דוקא ע"י עמידה - שכן דרך הלויה.

ונמצא, דלכו"ע ההסברה כאן היא, דמסתכלים רק על הקביעות הנצרך לברכת ההבדלה וזה מועיל גם עבור הדין קביעות דברכת היין, והשאלה היא רק מהי הקביעות הנדרשת לענין ברכת ההבדלה וכנ"ל.

וראה בסי' רע"א שפסק הרמ"א (וכן הוא בשו"ע אדה"ז) שברכת הקידוש יותר טוב להיות מיושב דוקא. וכ' בביאור הגר"א שזהו ע"פ דברי התוס' הנ"ל שצ"ל מיושב מדין קביעות. אמנם הגר"א פסק כן גם לענין הבדלה מאותו טעם, משא"כ הרמ"א ואדה"ז - דגבי קידוש פסקו דצ"ל מיושב וגבי הבדלה דצ"ל מעומד, וטעמא בעי.

ולדברינו מבואר היטיב, דלכל דבר יש לו הקביעות שלו, ושלכן הבדלה שהוא מדין לוי', צ"ל דוקא מעומד, וקידוש שהוא מדין הסעודה, צ"ל דוקא מיושב בכדי להחשב קביעות. (וראה בלבושי שרד בסי' רע"א שם, שכתב כטעם ע"ז שקידוש צ"ל מיושב - דהוי מדין קידוש במקום סעודה).

אלא דלמעשה ידוע מש"כ בכף החיים (סי' רע"א אות ס"ב) שהביא מ"שער הכוונות" דע"פ הקבלה צריכים לקדש מעומד דוקא. ואעתיק בזה לשון הערוה"ש (רעא, ס"ק כד) "וחכמי הקבלה כתבו לעשות מעומד, וכן הי' נוהג האריז"ל [פרע"ח דף צח' ב'] והי' אוחז הכוס נגד החזה ומקדש מעומד [שם] דברכות של הכלה צ"ל מעומד ושבת איקרי כלה כמו שאומרים בואי כלה בואי כלה [סידור של"ה עיי"ש]".

בסי' רא סעי' ג' כתב אדה"ז "ובמקום שאין כהן טוב להקדים ג"כ הלוי לישראל בכל אלו אם הן שוין בחכמה" ובמוסגר מסיים "(והעושה כן מאריך ימים אבל אין חיוב בדבר שלא נאמר וקדשתו אלא בכהן כי את לחם אלקיך הוא מקריב וגו')" עכ"ל.

וצ"ע מקור אדה"ז שהעושה כן מאריך ימים, דלכאורה מצינו ענין אריכות ימים רק אם מקדים כהן ת"ח לחכם שאף שאין שם מצות וקדשתו מ"מ טוב להקדימו והעושה כן מאריך ימים, אבל היכן מצינו דאם מקדים הלוי מאריך ימים [ולהעיר בהפסוק בפ' ראה (יד, כט) למען יברכך ד"א בכל מעשה ידך אשר תעשה].

ועוד צ"ב מה דמסיים לשון הפסוק כי את לחם אלקיך וגו', דהו"ל בקיצור שוקדשתו הוא רק בכהן, ולהעיר מלשון רש"י גיטין נט, ב ד"ה וקדשתו שכ' "כי את וגו'", וג"כ קשה כוונתו, ובפרישה סי' רא מפרש שכוונת רש"י הוא שילפינן הדרשה מסיום הפסוק ולא מתחילתו.

בגליון יד [תשעב] מביא הרב א.ה.ה. מ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בהגדה של פסח כטעם להמנהג להניח עשרה פתיתי חמץ קודם בדיקת חמץ, וז"ל: "וגם שלא ישכח חובת ביעור ולא יצטרך לשרוף הכלי שלקח לבדיקה כמ"ש סו"ס תמה". עכ"ל.

וע"ז הק' הנ"ל, שהרי כל עיקר שריפת הכלי הוא רק כדי שלא ישכח חובת הביעור לשנה הבאה (- אדה"ז שם), ולפ"ז נמצא שמניח י' פתיתין כדי שלא יצטרך לשרוף הכלי, כדי שלא ישכח חובת הביעור, ולכאור' הוא גזירה רחוקה, וע"ד גזירה לגזירה וכו', ע"כ קושייתו.

ולא הבנתי קושייתו, כי אי"ז טעם למה יש דין שצריכים להניח י' פתיתין, כי אדרבה אין דין כזה, וכמפורש בלשון הרבי שם (משבלי הלקט): "המנהג להניח פתיתי חמץ כו' קודם הבדיקה, מעיקר הדין א"צ כלל להניח, אבל כבר נתפשטו המנהג להניחן", א"כ איך יש להקשות שזהו גזירה רחוקה.

כוונת הרבי רק לבאר למה "נתפשטו המנהג להניחן". ז.א. למה בפועל עושין כן. וע"ז כותב שהאנשים רצו למנוע הפסד הכלי שלקחו לבדיקה, כי בפועל באם לא הי' מוצא שום חמץ הי' מחויב לשרוף הכלי, ולכן עושים מה שיכולים שלא לבוא לידי הפסד זה. ולא איכפת לן מהו הטעם שיצטרך לשרוף הכלי (אם מפני גזירה או סיבה אחרת), סו"ס הי' מחויב לשרוף הכלי, ולכן "נתפשט המנהג להניחן" [ז.א. לכן עושין כן בנ"א].

בגליון טו [תשעג] מביא הרב ש.ד. וויינבערג מ"ש בספר "המלך במסיבו" (ח"א ע' שיז – שיח), ששאלו את כ"ק אדמו"ר זי"ע אודות ברכת שהחיינו על פרי חדש בשבת שבימי הספירה, שבספר המנהגים כתוב רק "נוהגין שאין מברכים שהחיינו בימי ספה"ע", ואינו מזכיר שבת (דלא כבבין המצרים שכתוב שם "נזהרין מלומר שהחיינו בימים אלו על פרי וכיו"ב, וגם לא בשבת"). וע"ז ענה: "כך הורה כ"ק מו"ח אדמו"ר לכתוב", וכששאלו שוב מה בנוגע לפועל? ענה: "לא שאלתי את כ"ק מו"ח אדמו"ר [באם הייתי שואל הי' עונה לי, אך לא שאלתיו]".

ומק' הרב הנ"ל, למה באמת לא שאל הרבי את כ"ק אדמו"ר מהריי"ץ עד"ז? ומתרץ שהיות שבש"פ תזו"מ תשמ"ב סיפר הרבי שבבית אביו היו נוהגים לאכול חרובים בל"ג בעומר, והוסיף, שפרי זה הי' יקר ונדיר, ורק בל"ג בעומר היו אוכלים אותו, וא"כ נמצא שאכן ברכו שהחיינו בבית אביו בל"ג בעומר (כי רק בל"ג בעומר אכלו אותו, והוכרחו לברך שהחיינו), וברכת שהחיינו בל"ג בעומר ובשבת שוים, לכן לא רצה לשאול את הרבי מהריי"ץ, על ההנהגה בפועל, כי אולי יסתור ההנהגה הנ"ל. עכתו"ד.

ויש להעיר ע"ז [נוסף ע"ז שבכלל אין לדייק בהלשון בההנחות בלתי מוגהות, ובפרט בהר"ד מהסעודות, שה"חזרה" לא הי' מאורגן וכו', ובנדו"ד אולי אמר לא הי' לי הזדמנות לשאול, וכיו"ב]:

א) אי"ז פשוט כלל של"ג בעומר ושבת שוים הם לגבי ברכת שהחיינו, וא"כ אין ראי' כלל מל"ג בעומר לשבת. ואף שבסה"ש תשמ"ט (ח"ב ע' 745) כתוב (בשיחה מוגהת) אשר "אצלינו נוהגים שבימי הספירה אין מברכים "שהחיינו" על פרי חדש, מלבד ביום השבת ובל"ג בעומר".

הרי שמשוה שבת לל"ג בעומר, אין מזה ראי' כלל וכלל, כי כוונתו שבנוגע לפועל בשניהם מברכים שהחיינו, אבל אין ראי' שתלוים זב"ז. כי אפשר שבל"ג בעומר מותר לברך ולא בשבת.

[ומדומני שעד שיחה זו בתשמ"ט נהגו הרבה מאנ"ש שלא לברך שהחיינו בשבת שבימי הספירה (מטעם מ"ש בהיום יום וספר המנהגים שאין לברך שהחיינו בימי הספירה, ולא חילק בין שבת לימי החול), ומ"מ בל"ג בעומר אכן ברכו, ולבשו בגדים חדשים, כמו שנהגו בכלי שיר.]

ב) כתב אדה"ז בסדר ברה"נ (פי"א סט"ו) – ומקורו במג"א (סרכ"ה סקי"א) וז"ל: "אין מברכין שהחיינו אלא על דבר הניכר היטב שהוא חדש, ואין עתה כיוצא בו מן הישן, לפיכך אין מברכין אלא על פירות שאינן יכולין להתקיים משנה לשנה, שכשמגיע החדש אין בעולם כיו"ב מן הישן", עכ"ל.

ומטעם זה כתב בספר 'בן איש חי' (ח"א פ' ראה אות י') שאין לברך שהחיינו על אגוזים ושקדים, אף כשהם חדשים, מאחר שאין בהם היכר בין חדשים לישנים [ורק על שקדים הגדלים במצרים מברכים שהחיינו כמ"ש המג"א (שם סקי"ד)].

וא"כ אולי ס"ל להרלוי"צ נ"ע, אביו של הרבי, שגם חרובים בכלל זה, ואין ראי' שגם בל"ג בעומר בירך שהחיינו.

ג) דוחק לומר שבשביל שאביו התנהג באופן מסוים, לא רצה לשאול את חמיו, מטעם שאולי יסתור הנהגת אביו.

ובפרט שזה הי' נוגע כדי להדפיסו בשביל הנהגת כלל אנ"ש, שלהם נוגע מענת הרבי מהוריי"ץ.

בגליון יד [תשעב] דנתי במ"ש בשו"ע אדה"ז בתחלת הל' ציצית (רס"י ח): "כל הקורא ק"ש בלא ציצית מעיד עדות שקר בעצמו". וחברו עלי כמה חברים והרבו להקשות על דברי, ובאו למסקנא כדברי בעל ההגהות שעל הגליון, אשר "אולי ר"ל אם לבש טלית בלא ציצית". ומתוכן דברי המקשים ראיתי שדברי בגליון הנ"ל באו מאד בקיצור, והחובה עלי לבאר את הדבר בסגנון קל ומובן יותר, כך שבדרך ממילא יפלו הקושיות שהקשו:

ברור הדבר, כי מה שכתב רבינו הזקן בתחלת הלכות ציצית "כל הקורא ק"ש בלא ציצית מעיד עדות שקר בעצמו" מיירי במי שקורא ק"ש בלא טלית של ד' כנפות ובלא ציצית, ומכמה טעמים:

א) אם נאמר שמיירי כאן כשלבש טלית בלא ציצית, אזי אין שום הבנה להמשך הדברים שבסעיף הזה, שמבואר בו שני פרטים: 1) הלובש טלית בלא ציצית בשעת ק"ש מעיד עדות שקר בעצמו. 2) תיכף ומיד אחר נט"י שידיו נקיות ויכול לברך יתעטף בציצית. ולפום ריהטא אין שום קשר בין שני הלכות אלו.

ולא זו בלבד שכתב רבינו הזקן שני הפרטים האלו (שאין שום קשר ביניהם) באותו סעיף, אלא אף קישרם ע"י וא"ו החיבור "והואיל שכל אדם צריך להיות זהיר וזריז להקדים המצוה בכל מה דאפשר לכן תיכף ומיד כו'", ולכאורה מהו הקשר ביניהם.

ולכן נתבאר את תורף המשך דברי רבינו הזקן בסעיף זה:

כל הקורא ק"ש בלא (טלית של ד' כנפות ו)ציצית מעיד עדות שקר בעצמו (ולכן צריך להלביש הט"ק בבוקר לפני קריאת שמע, ולא לאחריו); והואיל שכל אדם צריך להיות זהיר וזריז להקדים המצוה בכל מה דאפשר, לכן (לא יסתפק בלבישת הט"ק קודם קריאת שמע, אלא) תיכף ומיד אחר נט"י שידיו נקיות ויכול לברך יתעטף בציצית.

וא"כ מוכח שמיירי הכא במי שאינו מתעטף בטלית וציצית עד אחרי ק"ש, שבשעת ק"ש מעיד עדות שקר בעצמו, ולא מיירי כאן כלל במי שלובש טלית עם ד' כנפות בלא ציצית, שאינו שייך לכאן כלל [הוכחה זו הביא הרש"י שי' סג"ל, בקובץ יגדיל תורה חוב' ל עמ' רצז, בשם הס' יד שאול].

בכל מרבית הדברים שהקשו, לא ראיתי מי שיבוא ויפרש איזה פירוש אחר בהמשך דברי רבינו הזקן בסעיף הזה; אם לא כפי אשר הוסבר לעיל. וא"כ ברור שמדובר כאן במי שקורא ק"ש בלא טלית של ד' כנפות ובלא ציצית, ודלא כפי שרצה לפרש בעל ההגהות שעל הגליון (בדפוס ווילנא תרס"ה).

ב) אם היה מדובר כאן בלבישת טלית של ד' כנפות בלא ציצית, היה צריך להודיע תחלה את ההלכה שד' כנפות חייב בציצית, כמפורש בתורה (בלי קשר לשעת ק"ש), ואח"כ יבאר שאם הוא נושא ד' כנפות בלא ציצית (גם) בשעת ק"ש, אזי בנוסף למה שעובר בזה איסור של תורה נוסף על זה גם עדות שקר. ומדוע אם כן מתחיל מהוספה זו לפני שמודיע את עיקר דין התורה, שעובר בזה על איסור של תורה?

ג) כיון שבשעה שנושא ד' כנפות בלא ציצית עובר מיד על איסור של תורה, מה מקום לומר שנוסף בזה אח"כ (בשעת ק"ש) גם עדות שקר המבואר בזהר, שהוא כיהודה ועוד לקרא [את ההוכחה השלישית הזאת הביא הרה"ח ר' יהושע שי' קארף בקובץ יגדיל תורה נ.י. (חוב' עא סי' נז), ומטעם זה בא גם הוא לאותה מסקנא, דלא כפי שרצה לפרש בעל ההגהות שעל הגליון. וכן הביא הוכחה זו הרש"י סג"ל שם].

אח"כ כתבתי שגם מההלכה שהביא רבינו הזקן בריש הלכות תפילין אפשר להוכיח כנ"ל, וגם בזה היו דברי בקיצור ולכן הקשו עלי. וזהו תורף דברי:

בריש הלכות תפילין כתב רבינו הזקן (רס"י כה): "ואחר שלבש טלית מצוייצת יניח תפילין מיד כדי שיהיו עליו בשעת קריאת שמע ותפלה, שכל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר על עצמו". רואים אנו מכך, שגם אם הוא יניח תפילין באותו יום, אלא שהוא יניחם אחרי קריאת שמע, גם אז הוא "כאילו מעיד עדות שקר על עצמו", כיון שבשעה שקורא בק"ש וקשרתם גו' אין עליו תפילין.

כיון שכך, הרי לכאורה יש לדמות לזה גם את מצות ציצית, שבשניהם מיירי שמקיים את המצוה (ציצית ותפילין) כתיקונה במשך היום (או שאינו חייב בה), ואינו עובר שום עבירה מה"ת, ומ"מ נקרא מעיד עדות שקר, כיון שבשעה שקורא ק"ש מזכיר מצוה זו ואינו מקיימה.

ובאמת יש מקום לאמר שכאשר קורא ק"ש בלא ציצית גרע מקורא ק"ש בלא תפילין, שהרי גבי ציצית יש עכ"פ חיוב קצת ללבשו כל היום, כמבואר בריש סי' כד "נכון להיות כל אדם זהיר וזריז ללבוש טלית מצוייצת כל היום כדי שיזכור המצות בכל רגע". ובסי' ח ס"כ מבואר שיש נזהרים שלא לילך ד' אמות בלא ציצית. וכיון שבשעה שקורא ק"ש בלא ציצית חסרה אצלו באותה שעה המצוה של וראיתם אותו וזכרתם גו', א"כ מה יועיל לזה מה שלובשו אח"כ.

משא"כ לגבי תפילין, שבכל אופן אין אנו לובשים אותו כל היום כולו (כמבואר בסי' לז ס"ב ובכ"מ), רק שעה אחת ביום, ואם כן מהו החילוק אם הוא לובש בשעת ק"ש ותפלה או אח"כ? ולמה בשביל זה יקרא מעיד עדות שקר?

[שוב ראיתי שסברא כזו מובאת בניצוצי אור לזח"ג קעה, א (שמביא מ"ש בגמרא (ברכות יד, ב) גבי תפילין כאילו מעיד עדות שקר, ומוסיף) "ולדידן שאין אנו לובשין תפילין כל היום רק ציצית יתכן יותר לומר כן גבי ציצית"].

ואולי מטעם זה דייק רבינו הזקן לכתוב גבי תפילין "כאילו מעיד עדות שקר" וגבי ציצית כתב "מעיד עדות שקר"; אף שבשניהם מיירי שלובש הציצית והתפילין מיד אחרי ק"ש ותפלה. והיינו כיון שיש מקום לאמר גם, שגבי ציצית הוא יותר מעיד עדות שקר מאשר בתפילין, מטעם הנ"ל.

אמנם באמת אין צריך לכל זאת, כי פשוט שגבי תפילין מעתיק רבינו את לשון הגמרא "כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו" (שהיא מקור הלכה זו גבי תפילין), ואילו גבי ציצית מעתיק את לשון הזהר (שהוא מקור הלכה זו גבי ציצית) "קורין ק"ש בלא ציצית וסהדין סהדותא דשקרא" (בלי הוספת "כאילו").

ועל כל זאת קשה מהאמור בסימן סו ס"ג, שדוקא הקורא ק"ש בלא תפילין הוי מעיד עדות שקר משא"כ הקורא ק"ש בלא ציצית לא הוי מעיד עדות שקר, ההיפך מהאמור לעיל.

וע"ז כתבתי שזהו רק לדיעה השניה שם, משא"כ לדיעה הראשונה שם אין שום הפרש בזה בין ציצית לתפילין (וכעין זה תירץ הר"י שי' קארף בקובץ יגדיל תורה שם).

והטעם של הדיעה הראשונה מפורש (בב"י בשם שבלי הלקט סוף סי' טו) שהוא מטעם שלא יהי' כמעיד עדות שקר בעצמו, שזהו גם בציצית. ולכאורה תמוה הדבר, שהרי בגמ' (ברכות יד, ב) נזכר רק תפילין, ואילו הזהר עדיין לא נתגלה בימיו, ואיך כותב גבי ציצית הא דמעיד עדות שקר. אמנם במנורת המאור (נר ג כלל ג ח"ה פ"א. מובא בדקדוקי סופרים על אתר ובניצוצי זהר שם) גורס בגמ' "אמר עולא כל הקורא קריאת שמע בלא ציצית ובלא תפילין כאלו מעיד עדות שקר בעצמו". ואפשר שגם בעל שבלי הלקט גרס כן.

והדיעה השניה שבסי' סו היא דעה השניה שבתוס' (שם ד"ה מנח, ומובא גם באור זרוע הל' ק"ש סנ"ב) שכותבים "מ"מ יש לחלק בין תפילין לטלית דעיקר ק"ש ותפלה שייכי בתפילין כדאמר בסמוך כאילו מעיד עדות שקר בעצמו". גם באבודרהם (אצל הל' ק"ש) מקשה על גמ' זו "ויש מקשים למה לא אמר גם בלא ציצית דהא איכא פרשת ציצית, וי"ל שלא היה יכול לומר בלא ציצית שאם אין לו טלית בת ארבע כנפים אינו חייב בציצית דהא לאו חובת גברא אלא חובת מנא".

יש לנו א"כ ב' שיטות וגירסאות בראשונים אם הא דאיתא בגמ' עדות שקר הוא רק בתפילין או אף בציצית. וכיון שבזהר מובא הא דעדות שקר לגבי ציצית, א"כ מהו הפלא שרבינו הזקן מביאו ברס"י ח.

אמנם כל הקושיא היא, מדוע הביא רבינו הזקן ברס"י ח את הא דעדות שקר לגבי ציצית בלי שום חולק ואילו בסי' סו הביא ב' דעות בזה. ע"ז כתבתי בפשטות, שברס"י ח כותב שמטעם זה צריך לכתחלה להלביש ציצית ותפילין לפני ק"ש (ולא לאחריה), ובזה אין חולק, שהרי גם בלא"ה מבואר בסי' ח ס"כ וברס"י כד שיש להשתדל ללבוש ציצית כל היום כולו, אפי' שלא בשעת ק"ש ותפלה. ותפסו עלי בזה בדיוקי הלשונות של "כאילו" ו"נראה".

ואולי אפשר למצוא ביטויים מתאימים יותר כדי לחלק ביניהם. והרי כך כתב בלבוש (סי' נח ס"ב) אפי' לגבי תפילין "אינו אלא אסמכתא בעלמא ולא אמרו כן אלא במזיד".

אח"כ הוספתי עוד, שגם לפי הדיעה השניה, עיקר הטעם לחלק בין ציצית לתפילין הוא מב' הטעמים האחרים (קבלת מ"ש שלימה וחובת הגוף), ולא מטעם עדות שקר.

לעיל סי' לח ס"ז מובאים הטעמים של עול מ"ש ושל עדות שקר כשני טעמים נפרדים.

והטעם בזה הוא כיון שתפילין ענינו קבלת מ"ש (כמבואר בסי' כה סי"א) וגם ק"ש ענינו קבלת מ"ש (כמבואר בברכות יג, א), לכן מהראוי שיקבל עליו מ"ש שלימה ע"י שתי מצוות אלו יחד.

גם לקמן (סי' סו סי"א) מביא רבינו הזקן טעמים אלו גבי הגיעו לידיו ציצית ותפילין בין ק"ש לתפלה (בין גאולה לתפלה), אף ששם לא שייך הטעם של עדות שקר, וכותב שם רק הטעמים של מ"ש שלימה וחובת הגוף.

אח"כ הוספתי עוד פרט בזה: רבינו הזקן פוסק שם שכששכח להניח ציצית ותפילין יניחם בברכות ק"ש לדברי הכל, הן התפילין והן הציצית. והחילוק ביניהם (לדיעה אחת) היא רק לגבי בברכה, שברכת התפילין יברך מיד וברכת הציצית יברך אחר התפלה כשימשמש בהם. וע"ז הביא את טעמי החילוק ביניהם. ולכאורה מהו הקשר בין טעמים אלו לדין הברכה, שיכולים לאמרה גם אח"כ (כשימשמש בהן) ולא בעת הלבישה, הן גבי ציצית - כמבואר בסי' ח ס"כ ובכ"מ, והן גבי תפילין - כמבואר בסי' ל ס"ג ובכ"מ; וכי היכן מצינו דוגמה לזה, שלגבי דין אמירת הברכה עובר לעשייתן יהיה חילוק בין מצוה חיובית אגברא לבין מצוה שאינה חיובית, או בין אם יש בזה עדות שקר או לאו.

[וזוהי אמנם שיטת הלבוש (סי' סו ס"ג) בשיטה זו "דבין תפילין בין ציצית יניח ולא יפסיק לברך עליהן עד שיגמור תפלתו ואז ימשמש בהן ויברך עליהן וכן ראוי לנהוג"; אך אנו דנים בשיטת רבינו הזקן בשיטה זו].

ומזה שוב רציתי להוכיח, שכל החילוק הזה לפי הדיעה הזאת הוא רק אסמכתא, ולא עיקר הטעם.

וגם אם לא יסמכו על כל התירוצים והחילוקים האלו, ושערי תירוצים לא ננעלו, עדיין דבר אחד ברור ופשוט, כי בריש סי' ח מיירי בקורא ק"ש בלא ד' כנפות וציצית, וכפי שנת"ל.