בשולחן ערוך אורח חיים בדיני דברי מוסר שינהג האדם בסעודה (סימן קע סעיף ז): לא יאכל אדם פרוסה כביצה ואם אכל הרי זה גרגרן. והט"ז שם: דקדק בית יוסף מלשון זה, דאפילו אם אוכל מעט רק שאוחז פרוסה כביצה בידו וכ"ה לשון הברייתא.

ולכאורה צריך לעיין בדברי הט"ז, שהרי הבית יוסף בפירוש לא כתב בשו"ע מה שכתב בבית יוסף, ומפשטות הלשון משמע שרק אם אוכל כביצה ממש הוי גרגרן, אבל לא אם אוכל מתוך פרוסה של כביצה.

ובכל אופן צ"ע מה גדרה של הלכה זו, והאם נוהגים כן למעשה, שאין אוכלים מתוך פרוסה שיש בה כביצה (ובזמננו שמנהג פשוט לאכול "כריכים", האם זהו בניגוד להלכה זו).

עובדא הוה בביהכנ"ס שלנו שאחר שעלה אחד ובירך ברכה אחרונה על הס"ת נזכר הבעל קורא שטעה באמירת תיבה אחת, טעות המעכב בדיעבד. הטעות הי' בתחילת הפרשה (של העולה). ולתקן הטעות, התחיל להעולה שלאחר זה לקרות בתחלת הפרשה של העולה הקודם. (הטעות הי' בתחלת שלישי, ולרביעי קרא מתחילת שלישי עד חמישי).

והנה השאלה מובאת ברוב האחרונים, שאם דילג "אפי' תיבה אחת ואפי' אות אחת" (ע' אדמוה"ז בשו"ע שלו רפ"ב סעיף כ') שצריך לחזור ולקרות אותו פסוק שדילג עם עוד ב' פסוקים. וממשיך אדמוה"ז ולברך עליהם תחלה וסוף אם כבר בירך העולה ברכה אחרונה, ואף אם כבר סיימו הפרשה והפטירו וכו'.

ממה שמוסיף ואף אם כבר סיימו כו' משמע שזה פשוט שאם לא סיימו הפרשה שצריכים לנהוג כן (והיינו לקרות ולברך תחלה וסוף). אך אם קרה זה כמו בעובדא דידן שהעולה אחריו עוד לא התחיל לא ברור אם יעשו ברכה ויקראו ג' פסוקים ויברכו ברכה אחרונה, וידלגו וימשיכו העלי' שאחר זה הנה זה לא ברור לא בשו"ע אדמוה"ז ולא בספרי פוסקים אחרים (שער אפרים, משנה ברורה וכו') (מיהו לא ראינו אינו ראי'). וגם כן לא מבואר מי יעשה הברכות, שיקראו אחר, בשם, או זה העולה עצמו.

משו"ז עשו אצלינו מה שעשו. ולכאו' יש לדמות זה למה שכותב בסעי' ד' בשם י"א שמותר לקרות עולים הרבה בפרשה אחת שחוזר וקורא מה שקרא זה וחוזר ומברך וכו' ומסיים ומ"מ אין השני עולה למנין ז' קרואים כו' אא"כ הוסיף עוד ג' פסוקים שלא קראם הראשון. ובעובדא דידן הלא הוסיף. ומותר לכו"ע עיי"ש. וממה שכותב שאין השני עולה למנין ז', משמע שהראשון בודאי עולה למנין ז'. והוא הלא לא הוסיף?! ולכאו' הטעם הוא שהוא הי' הראשון, ובמילא עלה לענין שבעה. ויש לצרף עוד, שהלא יש דיעה (המקובלת, עי' שם בסעיף יב) שמפטיר עולה למנין ז'. לדעתי הי' כדאי לעשות הוספה, ואז לא הי' שום פקפוק. שגם בזה (הוספה על שבעה קרואים) כל העולם מיקל.

לאחרונה הודפסה חוברת דוגמה של המהדורה החדשה של שולחן ערוך רבינו ההולכת ונדפסת ברוב פאר והדר בפיקוחו ועריכתו של הרה"ג וכו' ספרא וסייפא הרב שדב"ל שיחי'. ויה"ר שחפץ ה' בידם יצליח ויזכו לברך על המוגמר בקרוב. וכאשר התעוררו אצלי כמה הערות זוטות ומקורות בכמה הלכות אני מדפיסם כאן.

א), בסי' מו ס"ב באמצע הלכה "וכשיניח ידו על עיניו דרך חלוק (אבל שלא דרך החלוק אסור להושיט יד לעין קודם נטילת ידים כמו שנתבאר בסי' ד' ) יברך פוקח עוורים". והמשפט במוסגר הוא בשע"ר. ולהעיר שמעין זה עם מוסגר כמעט בלשון כזה מופיע בשל"ה וז"ל במסכת חולין באד"ה וכשמסתכל: "ואחר לבישת חלוקו מעביר ידו על עיניו על סדין או כתונת (ר"ל דבידו אסור לנגוע קודם שנטל משום סכנה כמ"ש באו"ח סימן ד')… ע"כ ראוי לברך אחריה פוקח עוורים". בשל"ה כמו בשולחן רבינו אחריו משפט זה מוקף בסוגריים. ומעניין שאנו רואים כאן פן מיוחד במוסגרים של רבינו (וכידו"ע ששקו"ט רבים, במשמעותם) שהוא מעתיק המוסגר כמו שהוא במקורו. אולם ראה בחקרי הלכות ח"ו ע' ו' המצויין בחובלדו"ג שמבאר סיבת המוסגר כי מסתפק כאן אולי כדברי הפרישה דע"ג עור של עיניים מותר ליגע קודם נטילה רק בין הריסין אסור. אולם אם כן הי רבינו צריך להקיף את עיקר הדין, ולהסגיר את המלים "דרך חלוק"?

ב), שם ס"ה "כשמסדרין אותן בבית הכנסת יש לסדרן כסדר שמתחייבין בהן כל מקום ומקום לפי מנהגו, כגון במקומות שאין הולכין יחף כלל ונועלים מנעלים תחילה ואח"כ הולכין , מברך תחילה העושה לי כל צרכי ואח"כ המכין מצעדי גבר. ובמקומות שהולכין קצת יחף בתוך הבית ואח"כ נועלין כשיוצאין לשוק, מברכין המכין מצעדי גבר תחילה".

חילוק זה בין מקומות שונים, הרי כפי שצויין ליד ההלכה, יסודו במג"א ס"ק ב', שכותב: "כתב ב"ח (ד"ה ומ"ש וכי): "דבגמרא שלנו כתוב איפכא [מהכתוב בשו"ע]- המכין מצעדי ואח"כ שעשה וכו'…וכן הי' כתוב בכל הסידורים שלנו, ועכשיו שינו המדפיסים בסידורים וכתבו כמו שכתוב בשו"ע [קודם שעשו לי ואח"כ המכין מצעדי] על פי הרי"ף והרא"ש והרמב"ם, ועתידים ליתן את הדין" עכ"ל. ולי נראה, דהכל לפי הזמן דעכשיו הכל נועלין מנעלים קודם שילכו". עכ"ל המג"א. ועל פי דברים אלו הגדיר רבינו בהלכה זו את השינויים בין המקומות, בין "מקומות שאין הולכין יחף כלל ונועלין נעלים תחילה", לבין "מקומות שהולכים קצת יחף בתוך הבית".

ולהעיר שרביה"ז ניסח את דברי המג"א הקצרים, "דעכשיו הכל נועלין מנעלים קודם", במובן מקומי -"במקומות שאין" לעומת "מקומות שהולכין"; בניגוד להמג"א המדגיש את התקופה שהשתנתה -"דעכשיו", לעומת פעם בזמן הגמרא. מאידך דומה שבדרך כלל מעתיק רבינו את דברי המג"א בדיוק רב ומשתמש בסגנונו הוא, (למרות שלשון המג"א היא קשה ובלשון קצרה כידוע). ראה לדוגמא, סי' נ"ד ס"ד: "ועתה חדשים מקרוב באו שפורסים על שמע אחר קדיש האחרון". וללומד שלא עיין במקור מתקבל הרושם שמדובר "חדשים מקרוב" בזמן אדה"ז (דוגמת לשונו בסדר מכירת חמץ "וחדשים מקרוב באו לתקן", וכפי שביארו לאחרונה שהכוונה כנראה לנוב"י), אולם באמת זה ציטוט מדויק של לשון המג"א שהוא מתלונן על "חדשים מקרוב באו" בזמנו! ורבינו העתיקו וציטטו ממש.

ונראה הטעם הפשוט שרבינו שינה כאן מסגנון המג"א כי לפי ניסוחו של המג"א -"עכשיו", תמוה הלא כבר כך היתה נוסחת הרי"ף הרא"ש והרמב"ם, ואם כן יישובו של המג"א מספיק אלא לדורותינו אלו, ש"הכל נועלין מנעלים קודם שילכו", אך מדוע שינו הרי"ף והרמב"ם את נוסחתם, בימיהם? (ולכאורה בפשטות ניתן לומר שכך היתה גירסתם בגמ', אך זאת היא לכאורה השקפת הב"ח, שכן טוען שמדובר בהבדלים עתיקים של גירסות ונוסח, "ו[רק] עכשיו שינו המדפיסים" להתאים עצמם לנוסח השולחן ערוך -הפוסק כרגיל כג' פוסקים הללו הרי"ף הרא"ש והרמב"ם, אך עלינו להחזיק במנהג שלנו. ברם מתירוצו של המג"א נראה, שהוא סובר שאין דבר זה קשור כלל לנוסחת התפילה אלא באורח החיים, וככל שמשתנים דרכם של בני אדם- סדר הברכות משתנים אף הם.)

לכן מביע אדה"ז את דברי המג"א באופן האמור, שהדברים תלויים במקום. ממילא מובן מזה, שהסיבה שהרי"ף ורא"ש והרמב"ם הי' להם נוסח כזה, כי במקומות שלהם נועלו נעליים תחילה ואח"כ הלכו, ולכן הקדימו שעשו לי כל צרכי. ונוהג זה הפך לרווח ונפוץ גם בתקופת המדפיסים החדשים לכן מסביר המג"א שיש לנוהג כמוהם. משא"כ במקומות אחרים (פולין ואשכנז, לפני תקופת הב"ח) הלכו יחף קצת בבית. ואם כנים אנחנו בהנחה האמורה, נמצינו למדים שבארצות הספרדיות (ארצות ערב), פאס מצרים, טוליטוליה שבספרד (וראה לשון הצדה לדרך בהקדמתו "ובשנת חמשת אלפים וששים וחמשה העיר את ה' את רוח הר' אשר בן הר' יחיאל לצאת מאשכנז …לגור בטוליטוליה") נהגו משכבר ללבוש נעלים מיד, ובמרוצת הזמן החלו לנהוג כך אף בפולין.

וצ"ע מהו המקור לחלוקה שכזו? וכן לברר מהו בדיוק מובנו של מנהג זה? והנה בשוע"ר מופיע הרבה על חילוקי מקומות (וציינו אליהם בחובלדו"ג לסימן נ"ג אות ק"ג.), בין מקומות כמו מדינות שלנו בהם אין הולכים יחף כלל אפילו בקיץ, לבין מקומות שבהם הולכים יחף, (עיין מהדו"ב סי' ב' ס"ב). ולכאורה אין החילוקי מקומות שמדובר בהם שם, קשורים כלל עם לבישת מנעלים, אלא בלבישת אנפילאות; ואילו ההלכה שלנו מדבר על לבישת נעלים דוקא, שעל כך דוקא מברכים ברכת שעשני כל צרכי (ולכן לא מברכים הברכה ביוהכ"פ ובט' באב כי לא לובשים נעלים אבל אניפלאות מותר ללבוש).

ועוד, בדרך כלל מובן שבארצות הערב הלכו יחפים דוקא ובמדינות אלו (פולין ואשכנז) אין הולכים יחף; ברם בהלכה שלנו יוצא ההיפוך: שבארצות ערב (מקום הרמב"ם והרי"ף) לא הלכו כלל יחפים בבית, ואילו במדינות אלו הולכים יחפים. (והנה בחובלדו"ג ציינו כאן לאלי' רבה סי' ב ס"ק ה' ולא זכיתי להבין הכוונה. הא"ר קאי על ההלכה ברמ"א שם "ולא ילך יחף". ועל כך מסביר "במקומות אלו ולא במקומות הערב" שאני מניח פירושו: שדין זה "שלא ללכת יחף, שייך רק במקומות אלו, אך במקומות הערב מותר לילך יחף (ולא הבנתי הלא הלכה זו מקורו במדרש רבה פ' תזריע והמדרש מדבר רק על מקומות אלו?) או אולי אפשר לפרש ההיפוך כוונתו במקומות אלו אסור לילך יחף וכן לא במקומות הערב, אך בלתי מסתבר. כך או כך לא הבנתי כיצד דבריו מאירים הלכה דנן. אם כדי להראות שבארצות ערב הלכו יחף בלי אנפלאות, למה יש להביא ראיה משם הלא דבר זה רביה"ז אומרו במקומות הרבה? ואם כוונתם במילת יחף שבא"ר שמובנה, שבארצות ערב הלכו בלי נעלים, הרי כאן מבואר ההיפוך שדוקא בארצות ערב הלכו בנעליים כל הזמן? (ועוד כוונות בציון זה שא"ל הם בלתי סבירות). ואולי יש לומר שהיא היא הנותנת, דוקא במדינות ערב (ארצות הרי"ף והרמב"ם) כיון שהלכו בלי אנפלאות לבשו מיד נעליים (סנדל), לעומת זאת בארצות שלא הולכים יחף בלי אנפילאות לא לובשים נעליים מיד, אלא כשיוצאים בחוץ. וראה לשון רבינו בהל' שמירת גו"נ ס"ט "בימיהם שהיו נועלים על רגלים יחפים וכן באנפלאות שלנו". הרי שבמקומות שהולכים יחף, לבשו נעלים על רגל יחפה. (ומעניין שכאן מנסח רבינו דבר זה בצורה זמנית: בימיהם לעומת ימינו!) ואצלינו האנפלאות הן כמו נעליים עבורם. ועצ"ע מה אכן גרם שעכשיו הכל נועלין, אפילו במדינות אלו? ויש להאריך עוד בזה. ולא באתי אלא להעיר.

ג) שם ס"ו במוסגר "(אבל ברכה שלא תיקנוה הגאונים או שלא נתפשטו תקנתם ולא נהגו בה רוב ציבור אין לאומרה כלל לדברי הכל…" והנה דברי אלו מיוסדים על דברי הט"ז סק"ו המיישב סתירת הרא"ש שמחד כותב על ברכת אשר קידש ידיד מבטן "בצרפת ואשכנז לא נהגו לברכה זו דלא מצינו שום ברכה שלו הוזכרה בתלמוד כי אחרי סידור רב אשי לא מצינו שנתחדשה ברכה"; ומאידך במקום אחר (ריש פ"ק דכתובות) מביא ברכת בתולים וכותב "ואפשר שברכה זאת תיקנוה הגאונים ומסתבר לברכה…" הכיצד? מבאר הט"ז "שאי אפשר ליישב אלא בדרך זה דאם יש כבר מנהג לומר אותה הברכה אין לבטלה אף שלא הוזכרה בפירוש הגמרא, דכבר אפשר שהיה לגאונים שתקנוה סמך מן התלמוד בזה על כן לא בא הרא"ש בבכורות לבטל הברכה ההיא במקום שנהגו לאומרו… מה שאין בברכת מגביה שפלים שזכר הבית יוסף שאין לאומרה שאינה בגמרא ובזה אין מנהג כלל לאומרה". הרי שיסוד הדברים מצוים בט"ז שצריכים לשני דברים א) תקנת הגאונים ב) מנהג.

אך הרואה יראה שאדה"ז מתנסח בלשון מיוחדת: "או שלא נתפשטו תקנתם ולא נהגו בה רוב הציבור". ולשונו מבוססת על לשונות הרמב"ם בהל' ממרים (פ,ב הלב) "והנהיגו מנהג ופשט כל הדבר בכל ישראל" ועל צד השלילה, שם ה"ו "ואחר שגזרו אותה פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הציבור". כמו כן לשונו בהל' ק"ש (פ"ד ה"ח) שכמעט דומה ללשון רבינו, "ולא פשטה תקנה זו בכל ישראל ולא הי' כח ברב הציבור לעמוד בה לפיכך בטלה". והשווה להל' תפלה (פ"ד ה"ה) "וכבר בטלה גם תקנה זו של תפלה של תפלה לפי שלא פשטה בכל ישראל ולא הי' כח בציבור לעמוד בה". ומעניין להשוות לשון רבינו בהל' ק"ש סי' פ"ח ס"א "ולא פשטה תקנה זו ברוב ישראל" (ודוק שבמקום הרמב"ם שנוקט "כל ישראל" כותב רבינו "רוב ישראל" ויל"ע בדבר).

ואין זה ענין של סגנון בלבד. אלא מכאן יש לדון שמדייק רבינו שצריך להיות מנהג של רוב הציבור, אולם מהט"ז נראה לכאורה, שמספיק מנהג מדינה בלבד. וצ"ע לפי רביה"ז האם מנהג אשכנז נחשב לרוב הציבור? ויש להעמיק הרבה בזה ואכמ"ל, ולא באתי רק לציין.

ד) וממשיך אדה"ז בהלכה זו בתוך המוסגר: "…ולכן צריך למחות ביד המדפיסים שלא להדפיס בא"י בסוף כמה תחינות ובקשות כי הן ברכות לבטלה לדברי הכל)" ולא ציינו מה מקורו, והאם על המדפיסים בזמן רבינו מדובר? ומקורו בשל"ה (מסכת חולין (מהדורת ירושל' תשל"א ע' ר"ו) "וכן חתימין קצת שאר תחינות ובקשות ובקשות הנדפסות במקומות אחרים טעות היא מי שחתמה בברכה כי ברכה זו לא הוזכרה בתלמוד ובפוסקים ואין לה סמך בשום מקום ע"כ המברכה מברך ברכה לבטלה אלא כן יאמר ברוך אתה שומע תפלה בלא הזכרות השם". והנה יש לעיין אם רבינו שולל בכלל לומר אפילו ברוך שומע תפלה או הוא שולל רק הזכרת ה'. ולכאורה מזה שכותב "שלא להדפיס ב[רוך] א[תה] ה' (ועין להלן ס"י שמדייק "שלא לחתום בשם", אך בלי שם יש לחתום, וכאן אינו כותב כך) ומדלא מזכיר עצת השל"ה, שמע מינה שאפילו בלי שם אין לומר ברוך. ועיין בחוברת לדוגמא שציינו להלן באות קכ"ח לכל המקומות שרבינו כותב לברך אך בלי שם ומלכות. ועצל"ע בכל סוגיא זו.

ה) מסיים את ההלכה שם "וכן מה שיש נוהגין לברך בשחר ברכות אחרות נוספות כגון ברוך סמך נופלים ברוך מגביה שפלים טעות הוא בידם" ומעניין שרבינו כותב על ברכות הללו "שיש נוהגין לברך". וזאת בניגוד להט"ז שהבאתי לעיל שכותב על ברכות הללו "ובזה אין מנהג כלל לאומרה". ורבינו לשיטתו שאפילו נוהגין קצת אינו מספיק וצריך רוב הציבור. אך שמא סובר שלא תיקנוה הגאונים? ועיין בהערה הבאה.

ו) שם סעיף י' במוסגר (אבל מה שנהגו לחתום בא"י מקדש כו' מן הראוי היה שלא לחתום בשם כיון שלא הוזכרה ברכה זו בתלמוד שלנו (וגם בתלמוד ירושלמי יש שאין גורסין בו הזכרת השם בחתימתה. וגם הגאונים לא מצינו שתקנו בה הזכרת השם כמו שתקנו בהנותן ליעף כח) אלא כיון שנהגו נהגו. לפיכך הרוצה ליזהר שלא להכניס עצמו לספק ברכה לבטלה יפה הוא עושה.) והנה קטע זה צריך ביאור. כי מבאר שאע"פ שלא הוכרה חתימה זו בתלמיד בכל זאת מברכים אותה מכיון שנהגו כך, והן הן דברי הט"ז בס"ק ט, והוא הולך בזה לשיטתו, כפי שהבאתי דבריו לעיל באות ג', שברכה למרות שלא נזכרה בתלמוד בכל זאת אם נהגו כך יש לברכה בשם ומלכות. וכן אכן פוסק רבינו על יסוד דבריו לעיל סעיף ו' שיש לברך ברכת הנותן ליעף כח אע"פ שלא נזכרה בתלמוד. וא"כ אפוא צ"ע שמסיים, מבוסס על המג"א בתחילת הסימן, ש"הרוצה ליזהר שלא להכניס עצמו לספק ברכה לבטלה יפה עושה" הלא זה נגד הט"ז שסבור כמוהו בסעיף ו'? אך התשובה לדבר זה נתן כבר רבינו בעצמו בזה שהוסיף במוסגר שבתוך במוסגר "וגם הגאונים לא מצינו שתקנו בה הזכרת השם כמו שתקנו בהנותן ליעף כח". כלומר בזה מסביר מדוע במקרה זה אינו פוסק כהט"ז אלא כהמג"א- לא לברך. כי אע"פ שיש אכן מנהג לברך, אך מכיון שלא נתקנה ע"י הגאונים, אין לכך כל התוקף. עם זאת יש מכאן ללמוד בכללות הענין, שאע"פ שאין תקנת הגאונים בזה, אבל מכיון שיש לפחות מנהג הרי כבר אין לדחות הדבר מכל וכל, ורק דוקא "הרוצה ליזהר אין לו להכניס עצמו לספק ברכה לבטלה". עד כאן הדברים פשוטים.

אך זאת צלע"ג על עצם קביעת רבינו "וגם הגאונים לא מצינו שתקנו בה הזכרת ה'", הלא חתימה ב"ברוך אתה ה' מקדש שמו ברבים" מופיעה במפורש בסדר רב עמרם (מהדורת גרש ירחים ע' טז)!? וצע"ג. ועוד החתימה בשם ומלכות נמצאת במחזור וויטרי (שכידוע הי' העורך תלמידו של רש"י, והכל הוא נוסחת רש"י שמקורו מהגאונים) ע' 61 שם? זאת ועוד לא הבנתי כל כך לשונו "וגם בתלמוד ירושלמי יש שאין גורסין בו הזכרת ה'" ומצויין המקור (וצוין זה הוא מהציונים של אדה"ז או המהרי"ל) "רמב"ם" שהכוונה לסדר התפלה שלו כפי שמובא בט"ז שם. אך לא הבנתי מנין שהסיבה שהרמב"ם סובר כך היא מפני שלא הי' לו גרסא כזו בירושלמי? אחר כל האמור ברור אפילו ללומד השטחי שסעיף י' קשור קשר הדוק לסעיף ו' וכדאי לציין לשם. ובאמת כבר רמז על הקשר בין שני הסעיפים בספר 'חקרי הלכות' ואע"פ שמביאים המהדירים את דבריו ברוב המקומות כאן התעלמו ממנו.

ז) בסי' מ"ז לס"ה אות כ"ח מצוין לאגרות הרמב"ם ומובא במג"א שם, ולא ציינו איפה היא באיגרותיו . והיא נדפסה באגרות הרמב"ם מהד' שילת ע' רל"ה, ובשו"ת הרמב"ם מהד' פריימן סי מ"ב. והיא התשובה הידועה לר עובדיה הגר. וכדאי לדעתי לציין למהד' שילת המצויה יותר.

ביו"ד סי' קט בדין יבש ביבש שבטל ברוב מצינו מחלוקת הראשונים בטעם הדבר, דהנה הרשב"א כתב הטעם (הובא בב"י שם) דכיון שאוכל כ"א לבדו הרי שייך שאינו אוכל כלל האיסור וכל אכילתו הוא רק היתר, והאיסור הוא החתיכה השניה, וכן כשאוכל השני' תולה בהאחרים (ולדעתו אסור לאכלם ביחד), משא"כ הלח בלח מין במינו אף שמה"ת בטל ברוב אעפ"כ החמירו חכמים להצריכו ששים. מפני שכל חלק מאכילתו הרי יש קצת איסור.

אבל הרא"ש כתב טעם אחר, דביבש ביבש דליכא נתינת טעם אם יש רוב היתר נתהפך כולו להיות היתר גמור ולכן מתיר לאכול כולן אפי' בבת אחת.

וכ"ז הוא במין במינו אבל כשאינו מינו אף ביבש ביבש צריכין שישים. וכתב בזה בספר התרומה הטעם (הובא בטור שם) דבמינו אף אם יבשלם ביחד לא יעבור על איסור תורה דמין במינו בטל ברוב מה"ת, משא"כ באינו מינו אף שעכשיו בטל ברוב, אבל הרי אם יבשלם יתן טעם ויבוא לידי איסור תורה ולכן גזרו שאף ביבש צריכים ששים.

והקשה בזה הפמ"ג בפתיחה להל' תערובות בא"א פ"ב קטע המתחיל ומה שראוי להזכיר וז"ל: ולא אבין לה כיוון דנעשה בהיתר מה בכך שנותן טעם מאי שנא מין במינו להרא"ש בנודע שרי לבשלו יחד ... ותדע דהטור סובר כרא"ש ואפ"ה הביא טעם ספר התרומה שמא יבשלם ויתן טעם, וצריך לחלק בין יבש במינו שמותר לאכול הכל בבת אחת, ובין אינו מינו בלח דטעם כעיקר הוה חוזר וניעור. עכ"ל. כלומר דאף שלדעת הרא"ש נתהפך האיסור להיות היתר גמור אף באינו מינו מ"מ אם יבשלם אח"כ ולא יהי' ששים ויתן טעם, יתעורר האיסור עוה"פ ויאסר התבשיל, ע"ד הדין בסי' צט כזית חלב לתוך ס' זיתי היתר ואח"כ נפל עוד כזית חלב השני מעורר הראשון דמרגישין טעם שניהם וצריכים שני פעמים ששים. ועד"ז כאן, סו"ס כשיתבשל נרגיש הטעם, לכן אף שנתבטל כבר, חוזר וניעור.

והנה בסי' קט ס"ק ב הקשה הט"ז דאיך אומרים גזירה שאם יבשלם יתן טעם מאי שנא מהדין בסי' צח שמא נפל איסור למינו ולאינו מינו ונשפך בענין שאין יודעים אם הי' ששים נגד האיסור, ולגבי המינו הי' ספיקא דרבנן דמה"ת בעי רק רוב (וידוע שהי' רוב), ולגבי האינו מינו הוה ספיקא דאורייתא דמה"ת בעי ששים דטעם כעיקר דאורייתא. ונפסק בשו"ע שאמרינן סלק את האינו מינו והמינו רבה עליו ומבטלו מה"ת, ונשאר רק ספיקא דרבנן, ולדעת הט"ז שם גם האינו מינו מותר באכילה (משא"כ לדעת הש"ך שם אסור האינו מינו), ולכאו' גם שם סו"ס מרגישים הטעם בהאינו מינו אלא שאמרינן שנתבטל בהמינו, ומ"ש כאן דאף אם נתבטל, אמרינן דאם יבשלם אח"כ יבוא לידי איסור תורה? ומתרץ הט"ז וז"ל: דשם [סי' צח] אע"פ שגם האיסור נותן טעם לאינו מינו מ"מ אין הטעם נרגש בפ"ע, משא"כ בדין זה שטעם האיסור נרגש בפ"ע עכ"ל. כלומר בסי' צח מפני שאומרים סלק לכן האיסור נתערב תחלה בהמינו ונתערב אח"כ בהאינו מינו הוה רק עם מינו. משא"כ ביבש ביבש כשיבשלם, האיסור יתן טעם כשהוא בפ"ע, ולכן אסור.

ולכאו' צ"ל מהו הסברא לחלק בהרגשת טעם בין אם נתערב בפ"ע או ע"י דבר אחר סו"ס הוא מרגיש הטעם? וכתב הפמ"ג על הט"ז שם (משב"ז ס"ק ב) שכשהוא בפ"ע הוה כהוכר האיסור, ולכאו' הא גופא קשיא למה כשהוא בפ"ע היה יותר הוכר האיסור, הרי סו"ס מרגישין הטעם?

וי"ל בזה דלדעת הט"ז אין הפי' כמ"ש הפמ"ג בפתיחה דהוה חוזר וניעור, אלא כמ"ש הפמ"ג כאן על הט"ז דהוה כהוכר האיסור. כלומר דלסברת הטעם דחוזר וניעור האיסור הוא רק מפני שמרגישין טעמו בתוך התבשיל ואין נפק"מ בזה איך מרגישין אם בפ"ע או ע"י דבר אחר סו"ס מרגישין טעמו. ואף שכתב הפמ"ג בכמה מקומות גם לסברא זו הלשון דהוה הוכר האיסור, זה רק לתרץ הקושיא איך נאסר הרי כבר נתבטל ואיך חוזר וניעור ומתרץ כשמרגישין טעמו, אזדא לי' הביטול דהוי כהוכר האיסור. משא"כ לדעת הט"ז מה"ת אין חוזר וניעור אוסר אף שמרגישין הטעם, והטעם דאסור ביבש ביבש כשמבשלו הוא רק מפני שאזדא לי' הביטול והוה כהוכר האיסור. ומשתמשין בהסברא דמרגישים הטעם רק להסביר למה הוכר האיסור, והוא מפני שמרגישין הטעם, אבל הרגשת טעם בפ"ע בלי הוכר האיסור, אין בזה איסור מה"ת כיוון שכבר נתבטל. (כמו שסובר באמת האו"ה שכתב שא"א לומר הטעם דשמא יבשלם ויבוא לידי איסור דאורייתא, מפני שכבר נתבטל האיסור) ורק אם הוה כמו הוכר האיסור אז אסור מה"ת. ובזה יש לחלק בין אם הוא בפ"ע או לא ואם הוא בפ"ע ונתבטל רק ביבש אז כשמרגישים הטעם הוה עדיין בפ"ע והוא עדיין ניכר, משא"כ כשנתערב עם דבר אחר, אז כדי להיות ניכר צריכין להוציאו מהדבר אחר וזה לא נקרא ניכר האיסור לדעת הט"ז שא"א לומר שהוא עדיין ניכר מפני שכבר נתערב בגופו, ואף שמרגישין הטעם כנ"ל.

ועפ"ז כל זה הדין דסי' צט המוזכר לעיל שאומרים חוזר וניעור אף ששם הוא ע"י דבר אחר, שהאיסור הראשון נתבטל בלח, וצ"ל שהוא רק מדרבנן ובסי' קט הרי צריך להיות אסור מה"ת ולכן גזרינן שמא יבשלם ויבוא לידי איסור דאורייתא.

ועפ"י כל זה יש לבאר מש"כ הט"ז בסי' צח ס"ק ה בדין הנ"ל דסלק את שאינו מינו. שהכל מותר מפני "כאן שיש ספק אם הי' ששים באינו מינו נגד האיסור" לכן מותר דהוה רק ספיקא דרבנן כנ"ל. וכתבו האחרונים בזה שמש"כ הט"ז "אם הי' ששים באינו מינו" הוא לאו דוקא דה"ה אם הי' ששים בכל התבשיל (ראה פמ"ג שם), ועפ"י הנ"ל יש לומר דהט"ז בא להדגיש שאף שאמרינן סלק הרי עדיין יש איסור דרבנן בהאינו מינו שחוזר וניעור, אף דהוה ע"י דבר אחר אבל עכ"פ איסור דרבנן יש. ולכן מדגיש הט"ז שגם זה מותר מפני ששייך שהי' ששים והוה רק ספיקא דרבנן ולקולא, ולכן מדגיש הט"ז ששים בהאינו מינו. (ורק בבשר עוף בחלב מחמיר הט"ז, דאף שהוא מדרבנן ספיקו אסור דכעין דאורייתא תיקנו).

כתב אדה"ז בשולחנו סי' תצד סעי' ג "נוהגין הרבה להיות נעורים כל הלילה לעסוק בתורה . . . ועיקר העסק יהי' בתורה שבע"פ וכו'".

ומקורו של מנהג זה, מובא מהמגן אברהם ושם וז"ל "איתא בזוהר שחסידים הראשונים היו נעורים כל הלילה ועוסקים בתורה, וכבר נהגו רוב הלומדים לעשות כן, (ואפשר לתת טעם ע"פ פשוטו לפי שישראל היו ישנים כל הלילה והוצרך הקב"ה להעיר אותם לכן אנו צריכים לתקן זה)", עכ"ל.

וצ"ב, מהו המקור העיקר העסק יהי' דוקא בתושבע"פ, ועוד והוא העיקר מדוע לא נהגינן הכי בפועל שעיקר הלימוד יהי' דוקא בתושבע"פ.

בחק יעקב מובא וז"ל "ובבית מורי חמי הגאון לא נהגו כך ללמוד בעשרה רק כאו"א לומד ביחידות כי עיקר תיקון לא תיקנו רק בפני עמי הארץ שאינן יודעין ללמוד ע"כ אומרים התיקון", עכ"ל.

דמדבריו ג"כ משמע קצת דהלימוד הוא לא כ"כ בתושב"כ כיון דאמירת האותיות בכתב אינו ניכר ומודגש כ"כ שמראה לעמי הארץ שאינן יודעין ללמוד, ועיקר הדגש הוא דוקא בתושבע"פ, דשם חייב לגלות ידיעה והבנה ברורה במה שלומד, ולימוד זה עמי הארץ אינן יודעין.

ולהעיר מלקו"ת פרשת אמור דף לה, ב' פעמים שם דהלימוד בליל שבועות הוא בתורה שבכתב ושבע"פ.

וכן משיחת חה"ש תשח"י, דאמירת התיקון באה דוקא כהכנה לקבלת התורה, דמעלתם של ישראל היתה אז בזה שכולם חנו יחד "ויחן שם ישראל - כאיש אחד", וכן הקדמת נעשה לנשמע, שבזה היו שווים כל ישראל ולכן הלימוד בליל שבועות הוא באופן של אמירת "אותיות התורה" דוקא, דזה שווה לכל נפש (ולא בשקלא וטריא של תורה דבזה יש חילוקי מדרגות בהבנה כל חד לפום שיעורא דילי', וזו היא ההכנה האמיתית והנכונה לקבלת התורה, עיי"ש בהשיחה.