*) הזוהר שציין בנדון בשער הכולל פי"ג, אכן נמצא במקומו ברע"מ ויקרא יז,א באמצע העמוד, וכן נזכר בפ' מקץ דף רע"א ובתקו"ז טז סע"א, אבל אין דנים שם כלל במספר הפעמים ובנוסח.

הנה בין גאל ישראל לשמו"ע בשחרית אסור להפסיק כלל, רק בשבת י"א שא"צ לסמוך גאולה לתפילה, ועל סברא זו כותב אדה"ז בסי' קיא ס"א-ב, (ע"פ הכרעת הטור והרמ"א). "ואין לסמוך על סברא זו אם לא במקום שצריך לכך".

ובקצוה"ש סי' יט בבדה"ש ס"ק יז הביא דעה זו והכרעת המשנ"ב שם ס"ק ט ע"פ הא"ר ופרמ"ג ועוד, שפסק עפ"ז לענות אז כל 'דבר שבקדושה' (אמנם לא ברור שגם הקצוה"ש פסק כן), אלא שהוסיף גם "כמו בין הפרקים" שלאדה"ז אין לו משמעות. ואולי היתה כוונתו בזה להתיר עניית כל 'אמן', ראה שם בהערות שבסוף ח"א ובס' 'הפסק בתפילה' מילואים לפ"ד הע' 31.

מאידך העירו ממה שאדה"ז בסידורו ולמעשה פסק שא"א ושמרו בליל ש"ק מחשש הפסק, הרי שלמעשה לא ס"ל כדעה זו כלל.

ואף מההוראה בס' המנהגים שמסיימים 'גאל ישראל' בקול רגיל בכל ימות השנה, דלא כמנהג העולם לסיים בלחש, מוכח לכאורה שגם בש"ק אם שמע לא יענה אמן.

בשוע"ר סי' רסג סט"ו: אם היא סמוכה על שלחן בעל הבית אינה יכולה לברך שם אלא אם כן החדר מיוחד לו או לבעלה (שאם לא כן אינה חייבת כלל להדליק שם שאין חיוב נר שבת חל עליה כלל לפי שהיא בכלל בני ביתו של בעל הבית ונפטרת בנרו). ובקו"א שם ס"ק ה' "זה פשוט דבני ביתו אינם צריכים נר לכל אחד ואחד דאפילו בנר חנוכה אמרו איש וביתו והמהדרין שם היינו משום פרסומי ניסא ובנר שבת לא אשכחן הידור זה בגמרא אם כן אין לברך עליו כיון שאינו חיוב בדבר מחמת עצמו" ע"כ.

והנה ידוע שכשהתחיל הרבי מבצע נש"ק שכל אשה ובת תדליק נרות שבת - כולל בנות הסמוכות על שלחן אביהן התקשו כמה רבנים שלכאורה הוא היפך שו"ע רבינו כיון שהבנות מדליקות באותו חדר שמדליקות האמהות

והנה יש שכתבו שמנהגינו (ולפי דברי רבינו זה היה מנהג הנפוץ באירופא קודם מלחמת העולם הראשונה, ועיין בערוך השלחן סי' רס"ג שכותב שזה היה המנהג במקומו, ועד היום זהו מנהג בריסק) מיוסד על הפוסקים הסוברים (שלא כדעת רבינו בשו"ע שלו) שדין נרות שבת דומה לדין נר חנוכה שהחיוב הוא גם על כל בני ביתו ובעה"ב מוציא אותם בהדלקה ובברכה וכיון שהבת מכוונת בפירוש שלא לצאת בהדלקת הנרות של האם, ממילא חל עליה חיוב הדלקת הנרות ויכולה לברך. אמנם הדוחק בזה מובן מאליו מכיון שדבר זה הוא בסתירה לגמרי לדעת רבינו בשו"ע, שכותב בפירוש שאין שום חיוב על כל אחד ואחד.

וראיתי שיש שרוצים לומר שהיסוד למנהגינו הוא במה שכותב רבינו שם בקו"א שאדם יכול לברך כשהוא עושה מצוה מצד ערבות וכיון שמבואר בשו"ער שם בסעיף י' שב' או ג' בעלי בתים שאוכלים על שלחן אחד ומברכים כל אחד על המנורה שלו יש מפקפקין לומר שיש כאן ברכה לבטלה לפי שכבר יש שם אורה מרובה מנרות שהדליק הראשון ומיישבים המנהג שכל מה שניתוספה אורה בבית יש בו שלום בית ושמחה יתירה להנאת אורה בכל זוית וא"כ י"ל שזה המקור למנהגינו שכל אחת מהבנות מדליקה נרות באותו שלחן כיון שהן מוסיפות בזה אורה בבית בשליחות בעה"ב יכולות הן לברך על מצוה זו. אמנם לכאורה גם זה דוחק גדול מכיון שהבעה"ב כבר יצא ידי חובתו של הדלקת נרות שבת במה שהדליק באותו חדר אז קשה לומר שיש ענין של ערבות לגבי חיובו, מכיון שאין בעל הבית מחויב להרבות נרו.

והנה נראה לומר בדרך אפשר שכיון שיש ענין של מרבה נרות מרבה שמחה ושלום וגם יש ענין בהדלקת נרות שבת (שהאשה מדלקת) מפני שהיא כבתה נרו של עולם לכן נתנו לה מצות הדלקת נר שבת שתתקן מה שקלקלה (שוע"ר שם ס"ה, הובא בטו"ר) א"כ יש מקום לומר שאף שחז"ל לא הטילו חיוב הדלקת נרות שבת קודש על כל בני הבית מ"מ מי שרוצה להדליק ועי"ז יש יתרון אור ושמחה וגם תיקון לפגמה, לא הפקיעו חז"ל המצוה ממנה. ז.א. שאינה מצוה חיובית והוא בדומה למצות עשה שהזמן גרמא שנשים פטורות ממנה אבל יש להן רשות לברך עליהם עי' שוע"ר סי' י"ז סעיף ג' "ומ"מ אפילו נקבות יוצאים וכן עבדים אם ירצו להתעטף בציצית ולברך הרשות בידן כו' ואע"פ שהן אינן מצות מפני שהאנשים מצווים על כך וגם הן כשמקיימין מצות שהם פטורים מהם אע"פ שאין להם שכר גדול כמצווה ועושה מ"מ קצת שכר יש להם עיי"ש, וכמו כן כאן כיון שיש מצוה אם יש בחדר ב' או ג' בעלי בתים שאוכלים על שולחן אחד א"כ גם בת הסומכת על שולחן אביה יכולה לברך בתורת רשות*.

*) אבל עיין בשיחות דו' תשרי (ס"ג), י"ג תשרי (ס"ג), מוצ"ש בראשית (ס"ז) וי"ט כסלו (ס"ו) תשל"ה . המערכת.

א

בשו"ע אדה"ז (או"ח סי' קנו ס"ב בא"ד): "ואפי' מפני השלום לא יבטיח שקר לחבירו, ולא אמרו מותר לשנות מפני השלום, אלא בסיפור דברים שכבר עברו (ומ"מ צ"ע קצת, כיון שהשלום גדול מכל המצוות . . ובגמ' התיר לשנות דבורו מפני השלום, והרי"ף פ' אלו מציאות כתב דלאו היתר הוא אלא מצוה, א"כ מנלן דלשנות בלהבא אסור, שמא יש להתיר ע"ד בכל דרכיך דעהו פ"ב דברכות דס"ג ע"א . .)". עכלה"ק.

והנה הדין שהביא - שההיתר לשנות הוא רק בלשעבר ולא בלהבא - הוא מהמג"א כאן שהביאו מהספר חסידים, אלא שמקשה ע"ז בהחצע"ג כמו שהעתקנו.

ולבאר קצת הקושיא בהחצע"ג: הנה ז"ל הגמ' (יבמות סה, ב) במקור ההיתר לשנות מפני דרכי שלום: "וא"ר אילעא משום רבי אלעזר ב"ר שמעון מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום שנא' אביך צוה וגו' . . ר' נתן אומר מצוה שנא' ויאמר שמואל איך אלך ושמע שמואל והרגני וגו' [וכתיב ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך ואמרת לזבוח וגו'. הקב"ה צוה לשנות - רש"י]".

ונמצא, דיש כאן ב' שיטות בזה דיש לשנות מפני דרכי שלום; דלר"מ הר"ז היתר, ולר"נ הר"ז מצוה. וע"ז מציין - בהחצע"ג - לדברי הרי"ף בב"מ דנקט בפשיטות כדעת ר"נ, דהוה מצווה ולא רק היתר.

וע"ז מביא - בהחצע"ג - הפ' דבכל דרכיך דעהו כפי שמבואר במס' ברכות; דעיי"ש ברש"י שמפרש "בכל דרכיך - אפי' לעבור עבירה. דעהו - תן לב אם צורך מצוה הוא "לעבור עליה". (ע"כ ביאור הקושיא).

ועכ"פ נמצא לכאורה, דתוקף הקושיא על הדין דבספר חסידים הוא, ע"פ מה שנקטינן כדעת ר' נתן בגמרא שם דמצוה לשנות (וכדברי הרי"ף), דאז יש להקשות מחמת ה"בכל דרכיך" - "אם צורך מצוה . . עבור עליה". משא"כ באם נאמר שהס"ח נקט כדעת ר"א בגמ' שם, דהוה רק היתר לשנות (לא כמו שנקט הרי"ף), אז לכאו' כבר ליכא קושיא על דברי הס"ח (כן הוא משמעות החצע"ג לכאו').

ב

והנה באמת לשונו של הס"ח הוא (וכן העתיקו ג"כ המג"א ואדה"ז מדבריו) "הא דמותר לשנות . . היינו בדיבור שכבר עבר", ופשטות לשונו מוכיח לכאורה, דאכן נקט שהוא רק היתר (כדעת ר"א ודלא כדעת ר"נ והרי"ף שנקט כדעתו).

ואכן עיין באלי' רבה (סי' קנו ס"ק ב' - ומציין לזה בחצע"ג הנ"ל שבשו"ע אדה"ז) שמדייק בלשון הס"ח "וצ"ל דס"ל לס"ח כר' אילעא. וצריך טעם למה". ובהמשך דבריו כתב לבאר, דבאמת י"ל דגם הס"ח סב"ל כר"נ, והא דכתב הלשון "מותר לשנות" הוא רק להשמיענו דבענין לשנות בלהבא "לא די שאינו מצוה אלא אפי' איסורא איכא" (והיינו, דאין אפי' היתר לשנות בלהבא, אבל אה"נ דבלשעבר לא הוה רק היתר אלא גם מצוה איכא כדעת ר"נ).

אמנם, הביאור דהא"ר אינו פשטות המשמעות של דברי הס"ח, ולכן אולי הי' אפ"ל דבאמת כן סב"ל להס"ח שהעיקר הוא כדעת ר"א בהגמ' שם (דהוה רק היתר). ועפ"ז יתבאר לנו במה פליגי הס"ח והחצע"ג בשו"ע אדה"ז - דהרי כנ"ל שקושיית החצע"ג מיוסדת על דעת הרי"ף דנקטינן כר"נ (דהוה מצוה), משא"כ לדעת הס"ח דהעיקר הוא כדעת ר"א - כבר ליכא קושיא.

אלא דיהא מוטל עלינו לבאר, מדוע באמת נקט הס"ח כדעת ר"א (ובלשונו של הא"ר הנ"ל "וצריך טעם למה")? ובסגנון אחר: במה תלוי פלוגתתם של ר"א ור"נ בגמ' שם - ועפ"ז מדוע נקט הרי"ף שדעת ר"נ הוא עיקר, והס"ח - שהעיקר הוא כדעת ר"א?

ג

ואולי י"ל בביאור סברת הפלוגתא, ע"פ מה שמצינו פלוגתא עד"ז בריש מס' סוטה (ג,א), דנחלקו שם ר"י ור"ע בכמה מצוות באם הוו רשות או חובה (לדוג': לעולם בהם תעבודו דעבד כנעני, וכיו"ב).והגמרא שם מסבירה פלוגתתם, דתלוי באם בלי הפסוק האומר לעשות מצוה זו, היתה פעולה זו אסורה או לא; דאם בלי פסוק זה, היתה אסורה, אז הפסוק בא להתירה, וא"כ הוה רק רשות. משא"כ באם גם בלי הפסוק לא היתה אסורה, אז צ"ל שהפסוק בא לחייב אותנו בעשיית מצוה זו. עיי"ש.

וי"ל שזהו גם יסוד פלוגתת ר"א ור"נ בענין לשנות מהאמת מפני דרכי שלום; דהנה עיין בביאורי הגון מהר"י פעלרא לסה"מ של הרס"ג (מ"ע כ"ב, סוף עמוד קנ"ה ואילך), שהאריך מאוד לבאר שיש פלוגתא בראשונים באם יש איסור לשקר - דהסמ"ג והסמ"ק והרשב"ץ כולם מנו כאחד מהמל"ת הא ד"מדבר שקר תרחק", משא"כ הרס"ג, הרמב"ם, הרמב"ן והחינוך לא הזכירו מצוה כזו. והאריך מהרי"פ לבאר, דבאמת לראושנים אלו אין איסור (מדאו' ואפי' מדרבנן) לשקר סתם (וקרא דמדבר שקר תרחק הוא רק בנוגע לדיינים, ע"ש).

ולפ"ז י"ל שזהו יסוד הפלוגתא דר"א ור"נ; דבאם נקטינן דיש איסור לשקר סתם, אז כשהתורה אמרה דמפני דרכי שלום מותר לשנות, לא צריכים לומר דהוה מצוה, אלא שהתורה באה להתירה, משא"כ באם מעיקרא אין איסור בשקר אז צ"ל שהתורה באה לעשותו מצוה (והוא ממש דוגמת הביאור בפלוג' ר"י ור"ע במס' סוטה שהזכרנו).

[ואכן בהמשך דברי מהרי"פ שם, נתקשה בזה: דלהשיטות דבכלל אין איסור לשקר מדוע צריכים קראי להתיר לשנות מפני דרכי שלום, והרי מעיקרא אין בזה איסור? ועיי"ש שרצה לתרץ, דבהמקרים של אותם פסוקים שהביאם הגמ', לא הי' רק שקר בעלמא אלא עוד איסורים כגניבת דעת, אונאת דברים וכיו"ב, ולכן צריכים קראי להתירם. אלא דלכאו' אי"ז פשטות משמעות הגמ' שכתוב בסתם ד"מותר לו לאדם לשנות וכו'", ואינו מזכיר שאר סוגי האיסורים.

משא"כ לדברינו הרי הדבר מבואר באופן מרווח יותר - דלהשיטות דאין איסור באמירת שקר, הרי להכי באו הפסוקים, לשוותו מצוה לשנות במקום דרכי שלום, ולא רק רשות].

ויומתק לפ"ז מדוע הרי"ף אכן נקט שהעיקר הוא כדעת ר"נ שמצוה לשנות; דהרי ידוע הכלל, דמבקום שלא כתוב מפורש אחרת, הרי בפשטות נקטינן דהמרב"ם אזיל בשיטת הרי"ף (רביה דרביה), ולדברינו נמצא דגם כאן אזלי בשיטה אחד - דהרמב"ם סב"ל דאין איסור באמירת שקר, וזהו יסוד סברת ר"נ - דמצוה לשנות מפני דרכי שלום, כנ"ל.

ועכ"פ י"ל דהס"ח סב"ל כדעת הראשונים שפליגי על הרמב"ם וכן מונים המצוה דמדבר ששקר תרחק, וא"כ מובן מדוע נקט כדעת ר"א שהר"ז רק היתר לשנות, וכמ"ש בריש דברינו דכן מדוייק מלשונו, ושוב לא קשה עליו ממש"כ בהחצע"ג וכנ"ל.

ד

ועפכ"ז יומתק ביותר עוד דבר. והוא, דבדברי הס"ח אלה נתקשו הפוסקים (א"ר הנ"ל, פרמ"ג, ועוד) דהרי הפסוק שמביא ר"נ כמקור הדין דיש לשנות מפני דרכי שלום, מדובר על שינוי בנוגע ללהבא ולא על העבר (דהקב"ה אמר לשמואל לומר לשאול שהוא הולך לזבוח העגלת בקר וכו' ולא למשוח את דוד)! וא"כ איך אפ"ל שההיתר הוא רק על העבר?

(ועיי"ש שמבארים (מיוסד על דברי החדא"ג מהרש"א שם), שבאמת זה נחשב רק שינוי על העבר - דהרי באמת שמואל כן הביא זבח ואכן זבחו, אלא דהשינוי היה במה היתה כוונתו דהליכתו לשם (למשוח, או לזבוח), וזה כבר נכלל בלשעבר).

אמנם, לדברינו מתבאר הדבר בפשטות - דהנה ר' נתן הוא זה שהביא פסוק זה דשמואל ושאול, והרי הוא סב"ל דהוה מצוה לשנות, ולשיטתו באמת אפ"ל דיש לשנות גם בלהבא (וכמובן מהחצע"ג בשו"ע אדה"ז דלשיטה זו כן צ"ל), משא"כ דברי הס"ח מיוסדים על שיטת ר"א דהוה רק היתר וכנ"ל באורך - ולשיטתו נאמר דהוה רק על העבר ולא על להבא.

(והא דאעפ"כ ישנו להסיפור דשאול ושמואל (גם לר"א) שמדובר על להבא? צ"ל דלר"א הר"ז היתה רק הוראת שעה מהקב"ה, אבל אין בזה היתר לדורות, ושלכן אכן לא הביא ר"א פסוק זה כמקור הדין דמותר לשנות).

כשמזכים יהודים בימי ר"ה במצות תק"ש, מתעוררת השאלה כמה קולות לתקוע להם ואופן הברכה. והאם יש חילוק בין אנשים לנשים - וניחזי אנן.

הרמב"ם כתב בפ"ג מהל' שופר ה"א: "כמה תקיעות חייב אדם לשמוע בר"ה - תשע תר"ת תר"ת תר"ת לפי שג' פעמים תרועה נאמר בתורה וכו'" עיי"ש ונסתפקו מהו התרועה שציוותה התורה. ובגמ' ר"ה לד ע"א אתקין רבי אבהו בקיסרי תקיעה שלש שברים תרועה תקיעה - מה נפשך אי ילילי יליל לעביד תקיעה תרועה תקיעה ואי גנוחי גנח לעביד תקיעה שלשה שברים ותקיעה מספקא לי' אי גנוחי גנח אי ילולי ילל. עיי"ש באריכות.

ובטעם תקנת רבי אבהו נחלקו רבותאה. דעת הרמב"ם, שם ה"ב, שחז"ל הסתפקו "לפי אורך השנים ורוב הגלות ואין אנו יודעים איך היא, אם היא היללה וכו' או האנחה וכו' או שניהם כאחד". לפיכך כדי לצאת ידי כל ספק צריך לתקוע תשר"ת ג"פ ותש"ת ג"פ ותר"ת ג"פ - כי רק באופן כזה אפשר לקיים בודאי תר"ת ג"פ. - ומה שאין תוקעין רק תשר"ת מבואר בגמ' שם מצד הפסק בין התרועה להתקיעות. ע"ש. וכן ס"ל להרמב"ן במלחמות שם. והב"י מביא שכן ס"ל להסמ"ג ע"ש.

וכתבו הרא"ש והר"ן שם שרב האי גאון נשאל וכי עד שבא רבי אבהו ותיקן שיהיו תוקעין תשר"ת תש"ת תר"ת לא היו ישראל יוצאים ידי תק"ש? והשיב שמימים ימימה הי' מנהג בכל ישראל מהם עושים תרועה יבבות קלות ומהם עושים יבבות כבדים שהם שברים ואלו ואלו יוצאים יד"ח והי' הדבר נראה כחלוקה אע"פ שאינה חלוקה ולא היו מטעים אלו את אלו כי הללו מודים דיבבות תרועה והללו מודים כי שברים תרועה וכשבא רבי אבהו ראה לתקן תקנה שיהיו כל ישראל עושים מעשה אחד שלא יהי' נראה כשני תורות ח"ו וכי אמרינן בגמ' מספקא לי' צ"ל דלא ספק ממש קאמר לענין דינא אלא לחילוקי המנהגים קורא ספק.

(כ"ז העתק עניני מהב"י ריש סי' ק"צ). ובבעל המאור ר"ה שם מסיים על שיטה זו של ר' האי גאון וז"ל והם טובים ונאים ומתוקים מדבש ונופת צופים. עיי"ש ובריטב"א על אתר.

נמצא שבפי' מלת מספקא לי' לר' אבהו יש מחלוקת יסודית ונפק"מ גדולה להלכה - לפי הרמב"ם ספיקת רבי אבהו היא ספיקא של תורה מהי תרועה וכדי לצאת מספק של תורה תיקן לתקוע תשר"ת תש"ת תר"ת ג"פ ולפי' ר' האי גאון אי"ז ספיקא של תורה כי מן התורה יצא יד"ח בכל אחת מן האפשריות האמורות לעיל וטעמה של תקנת חז"ל הוא כדי ליתן מנהג אחיד לכל הקהילות. ומשום לא תתגודדו. (שענין זה הוא מדרבנן כמ"ש הפוסקים ואכמ"ל) אשר לכן, לפי הרמב"ם הבא להוציא חבירו יד"ח מצות שופר, שהוא מה"ת, אין לפחות מג"פ תשר"ת תש"ת תר"ת וזה לעיכובא ופחות מזה לא יצא יד"ח כלל.

ולפי' הרב האי גאון מעיקר הדין ולצאת ידי חיוב התורה די אם עושה אפי' אחד משלש אלו כגון תשר"ת ג"פ או תש"ת ג"פ או תר"ת ג"פ - או אפי' תשר"ת תש"ת תר"ת. ובזה יצא יד"ח מן התורה דהטעם שהתקינו כ"א ג"פ הוא מטעם לא תתגודדו. ולא מצד עצם חיוב תק"ש וכנ"ל.

ובנדו"ד - שתוקעים לזכות את אחבנ"י שעוד לא שמעו תק"ש ואלו שהולכים לתקוע, תוקעים לפעמים לעשרות בנ"א וקשה מאד לתקוע שלשים קולות לכל או"א יהי' תלוי במחלוקת הנ"ל דלשיטת הרמב"ם אין ברירה וצריכים לתקוע ל' קולות משא"כ לשיטת רב האי אפשר להסתפק בעשרה קולות. וכ"כ הריטב"א בדף ל"ד.

והנה המחבר בסי' תקצ ס"ב פסק כהרמב"ם דכדי לצאת ידי ספק צריך לתקוע תשר"ת תש"ת תר"ת כל א' ג"פ וכן פסק אדה"ז בשלחנו שם סעי' ב' וזלה"ק ותיקנו חכמים כדי לצאת ידי כל הספיקות לתקוע וכו' ע"ש.

מדבריהם נראה שלהלכה נקטינן כשיטת הרמב"ם והרמב"ן וצריכים לתקוע ל' קולות.

אולם מצינו שלא נדחתה שיטת רב האי לגמרי בפוסקים:

א) לקמן בסי' תקצב סעי' ד' מביא אדה"ז גם שיטת רב האי וז"ל ובדורות הראשונים היו מקצת מקומות נוהגין לעשות שברים ומקצת נוהגין לעשות תרועה שלנו ואלו ואלו יוצאין י"ח מה"ת אלא לפי שהי' הדבר נראה כמחלוקת בעיני ההמון לכן ראו חכמים לתקן שיהיו כל ישראל עושין מעשה א' וכו' שכל ספיקות התרועה היו נקראים תרועה ואדם יוצא בהם י"ח וכו' שכל או"א מסדרים הללו הן נכונים וכשרים עכלה"ק.

חזינן ברור מדברי אדה"ז שנוקט להלכה גם דברי רב האי גאון! דמה"ת יוצא בכל א' מהסדרים.

ב) המטה אפרים בסי' תקפ"ו סעי' ז' כתב וז"ל המודר הנאה משופר וכו' אדם אחר תוקע בו והוא יוצא וכו' ומכל מקום אין לו לתקוע יותר מעשרה קולות תשר"ת תש"ת תר"ת לצאת ידי ספק חיוב התקיעות שהם מן התורה עכ"ל ע"ש. והביאו המשנ"ב פעמיים פעם א' בסי' תקצ"ג סעי' ג' וגם בסי' תר"א סעי' י"ג. (ולכאו' צ"ע דהרי המטה אפרים עצמו כתב בריש סי' תק"ד כהשו"ע וכהרמב"ם ע"ש. וראה בקצה המטה שם דר"ל דמש"כ לשון ספיקא הוא משום דלישנא דגמ' הכי הוא וצ"ע).

וכן במט"א בסי' תר"א סעי' י"ג בשנה שחל ר"ה ביום חמישי וששי ולא הי' להם שופר ונתעכב השליח עד סוף יום שני וכשבא עם השופר כבר התפללו של שבת אבל הי' עוד היום גדול וכולם קיבלו שבת כתב דיתקע מי שקיבל שבת בלא ברכה, ולא יתקע רק תשר"ת תש"ת תר"ת ע"ש. נראה ברור שיטתו דמה"ת יוצא רק בעשרה קולות.

(ומכאן יש להשיב אהא דבס' כף החיים סי' תקפ"ו אות מ' הגיה בדברי המט"א שצריך לתקוע ג"פ תשר"ת תש"ת תר"ת וכו' דדוחק לומר כן בדברי המט"א ובפרט שמכפיל דבריו פעמיים ואכמ"ל), וכן ס"ל להגר"א סי' תקצ"ב סעי' א' ד"ה מלכיות מסיק כר' האי גאון.

חזינן דאפי' למסקנא אפשר לצרף שיטת רב האי להכריע שלא כהרמב"ם. ודו"ק.

ואשר ע"כ נראה לומר - להלכה ולא למעשה - דזה ודאי דאם צריך לתקוע עבור מיעוט אנשים, או שאפשר לקבץ כל האנשים לחדר אחד גדול וכמו במושב זקנים וכדו' ודאי צריך לתקוע שלשים קולות תשר"ת וכו' ג"פ. אך אם הולך ברחוב וכדו' או שיש לו הרבה אנשים שיכול לזכות במצות תק"ש ובאם יתקע לכל או"א ל' קולות, או שלא יהי' לו כח לתקוע לכולם או שפשוט לא יספיק מצד הזמן שמוגבל בימים אלו די שיתקע תשר"ת תש"ת תר"ת פעם אחת כדעת רב האי גאון - וכן ראיתי שפסק בשו"ת קנין תורה כהלכה ח"ג סי' ע"ט. ודלא כמ"ש בשו"ת שרגא המאיר ח"ג סי' י"א.

ומהרה"ג ר"ג ציננער שליט"א שמעתי שאפשר לסמוך על דברי המט"א האלו גם למעשה וששמיעת יותר אנשים עשרה קולות מכריע שמיעת מיעוט אנשים ל' קולות. וכן פסק הוא עצמו בספרו נטעי גבריאל פמ"ט סעי' ג'. ע"ש.

ובשו"ת שרגא המאיר שם מביא ראי' מעניינת לזה - אף שבמסקנתו לא סבירא לי' כן כנ"ל - והוא מהמג"א סי' תרעא סק"א במי שיש לו שמן בצמצום ולחבירו אין לו כלל שמוטב שידליק בכל לילה רק נר אחד של חנוכה ולא לקיים המצוה למהדרין מן המהדרין ויתן גם לחבירו כיון דעיקר הדין הוא להדליק רק אחד ע"כ, א"כ הכי נמי בנדו"ד לא יתקע לאחד ל' קולות שהוא לשיטות אלו רק הידור מצוה ואח"כ לא יתקע לאחרים כלל ע"ש.

ולענין הברכה הנה לכאורה הי' נראה שמי שתוקע רק עשרה קולות אין לו לברך מכיון שעיקר ההלכה כהרמב"ם כנ"ל מהמחבר ומשו"ע אדה"ז. וכן באמת ס"ל בשו"ת שרגא המאיר הנ"ל. ובס' פסקי תשובות סי' תקצ סעי' א' הערה 2 מביא דעכ"פ לא יברך בשם ומלכות אלא בריך רחמנא מלכא דעלמא אשר קדשנו וכו'.

והנה בס' מט"א הנ"ל סי' תקצג במי שיודע לתקוע רק סדר א' כמו תש"ת או תר"ת פסק דיתקע ולא יברך. ובשדי חמד מערכת ראש השנה סי' ב' אות י"ג רוצה לומר בתחלה דמכיון שזה שיודע תש"ת או תר"ת ברי הוא ברי דחיובא דאורייתא לתקוע הסי' שיודע וא"כ חייב לברך אבל מסיים דמכיון שספק ברכות להקל והברכה כאן הוא רק מדרבנן, אף שעיקר המצוה היא מדאורייתא וחייב לעשותה מספק אינו מברך ומביא ראי' מהמט"א הנ"ל שכתב שלא לברך. איברא בשו"ת לחם שלמה להגאון משמלויא או"ח סי' ק"ו בתשובה לאחיו הגאון בעל הקצה המטה על המט"א האריך הגאון הנ"ל בסוגיא זו והעלה דצריך לברך אך לא רצה להכריע כן למעשה נגד המט"א. ע"ש.

אך כ"ז הוא רק בדין הנ"ל במי שיודע רק סדר אחד כמו תש"ת או תר"ת אולם בנדו"ד דתוקע כל שלשה הסדרים תשר"ת תש"ת תר"ת - דלדעת רב האי גאון והרבה ראשונים ופוסקים אחרונים הלכה כמותו, וכן ס"ל המט"א עצמו, שפיר יכול לברך. וכן הורה לי הרה"ג ר"ג ציננער שליט"א והוסיף שבפרט עפ"י מה שמובא בשו"ת השיב משה לבעל הישמח משה בנדון מי שאיחר קידוש לבנה שהתיר לו לברך אחר הזמן במי שיש לו צער מזה שא"א לו לעשות המצוה עם הברכה וכן בנדו"ד דאם ע"י אמירת הברכה יתווסף לשומע בהרגשת המצוה שפיר יכול לברך - ויותר טוב שהוא עצמו יברך לשמוע קול שופר.

ומסתבר דאין חילוק בין אנשים לנשים בזה היות דנשים מברכות רשות במצוות. וכל אחד יעשה כפי הוראת מורו.

בשוע"ר סי' שפב סי"ד: "אבל מאשתו או בני ביתו או אפילו משכירו ולקיטו (שבביתו)". וכ"ה לקמן סט"ו: "נעשה ישראל זה כאלו הוא שכירו או לקיטו (שבביתו)". וכ"ה לקמן סי"ז: "והוא הדין כל עבד מעבדי המלך הקטנים (שבביתו) שוכרים מהן". וכ"ה לקמן סי' שצא ס"ב: "ששכירות מהשר ההוא או מהממונה או אפילו משכירו ולקיטו (שבביתו)". בכל אלו כותב רבינו דלא סגי בשכירות משכירו ולקיטו שעובד בחצירו של הנכרי, כי אם צריך דוקא שיהי' שכירו ולקיטו שעובד גם בביתו. אמנם בכל אלו הוסיף רבינו תיבה זו במוסגר, שכנראה היה לרבינו ספק בהלכה זו.

אמנם ראה מה שכתב רבינו בסט"ו: "עד שישאיל לו הנכרי מקום ברשותו", ולא חילק אם המקום שהשאיל לו הוא בביתו או בחצירו. ויותר מפורש בסי"ח: "שכירים ולקיטים דרים בחצרו". וכ"ה לקמן סי' שצא ס"ב: "וכל מי שיש לו רשות להניח חפציו בבית הנכרי או בחצרו נעשה כשכירו ולקיטו".

והנה שאלה זו היא דבר הרגיל ביותר, וצריך בירור איך לנהוג בזה לפי פסק רבינו הזקן בשו"ע שלו. והיינו בבבנין מגורים משותף (קא-אפ) שגרים בו כמה משפחות גרים יהודים ונכרים, וכשרוצים לטלטל מדירה לדירה צריך לשכור תחלה הרשות מהנכרים הגרים בבנין הזה ואח"כ לערב בין היהודים הגרים בו. והשאלה אם אפשר לשכור את הרשות של כל דיירי החצר הנכרים מאת פועל הנקיון של הבנין, שהוא שכירו ולקיטו של כל דיירי החצר.

זה פשוט לכאורה, שבמקום שיש אחראי כללי על התיקונים בבנין בודאי יכולים לשכור ממנו את רשותם של הנכרים דיירי הבנין, שהרי הוא שכירו ולקיטו של כל אחד מהם – בביתם, כשצריך איזה תיקון במים, או חימום או חשמל (אף שגם בזה צע"ק, שהרי אין לו רשות להניח חפצים בביתו של כל אחד). וכך הוא אמנם הסדר בבנינים שבהם בתים שכורים, שבעל הבית הוא גם אחראי על התיקונים בבתים, והוא ממנה אדם מיוחד לזה, שיש לו דין שכירו ולקיטו בבתים. אמנם הנפקא מינה מהשאלה הנ"ל היא בבניינים משותפים שאין שם אחראי על התיקונים בבתים כי אם פועל נקיון בחצר, והשאלה היא אם יש לו דין שכירו ולקיטו. שלפום ריהטא יש בזה סתירה בדברי רבינו הזקן בשו"ע שלו וכנ"ל.

* * *

וכדי לבאר זאת נראה תחלה מהו המקור להלכה זו. בסעיף יד לא נסמן על זה שום מקור, אמנם בסט"ו מצויין על זה "תוס'". והכוונה לתוס' עירובין סו, א ד"ה מערב (שם מבואר דין ישראל שהוא שכירו ולקיטו של נכרי): "דאם ייחד הנכרי לישראל שהוא שכירו ולקיטו חדר אחד שלא יוכל הנכרי להשתמש בו דהוי השתא הנכרי מסולק מישראל ואין יכול לסלק הישראל בכה"ג לא אמרינן נותן עירובו ודיו", דהיינו שבזה צריך לשכור מהנכרי את רשותו.

הלכה זו של התוס' מובאת בטור ושו"ע סי' שפב סי"ג. ומבאר הטור הטעם "שאינו כשלוחו בכל הבית שאין לו אלא מקום המיוחד לו". ומבואר יותר בב"י שם: "אבל אם יחד חדר לישראל והגוי יכול להשתמש בו אבל אין הישראל יכול להשתמש בשאר הבית אין לישראל דין שכירו ולקיטו". ומכאן לומד רבינו הזקן שהשכירו ולקיטו צריך שתהי' עבודתו בכל הבית, ולא סגי במה שהוא שכירו ולקיטו בעבודת החצר עצמה.

ולמרות כל זאת כותב רבינו בהמשך הדברים בסט"ו: "עד שישאיל לו הנכרי מקום ברשותו", ולא חילק אם המקום שהשאיל לו הוא בביתו או בחצירו. ויותר מפורש לקמן סי' שצא ס"ב: "וכל מי שיש לו רשות להניח חפציו בבית הנכרי או בחצרו נעשה כשכירו ולקיטו".

והביאור בזה הוא, דהנה המקור ללשון זה (דסגי כשמשאיל לו מקום בחצירו) הוא ברש"י (עירובין סד, א ד"ה ליקריב): "וישאיל לו הנכרי מקום בחצירו". וכותב על זה הב"י (ד"ה ופירש רש"י):

"ומיהו איכא למידק שכתב וישאיל לו מקום בחצרו. ועל כרחך צריך לומר דמקום לאו דוקא, כלומר שאינו מייחד לו מקום, דאם כן לא מהני כמו שכתב רבינו בסמוך, אלא שמשאיל לו מקום להניח בו כליו ולא אמר בפירוש זה המקום אני משאיל לך ולא שאר הבית, דכל שלא פירש לו כך אע"פ שלא השאיל לו אלא זוית אחת כיון שאפשר שלמחר יצטרך לזוית זו ויפנה כליו לזוית אחרת הוה ליה כאילו השאילו כל הבית. ובהכי ניחא לי מה שכתב וישאיל לו מקום בחצרו, דאפילו ברשות דחצר סגי כל שלא פירש ואמר איני משאיל לך רשות ביתי, כיון שאם למחר יצטרך מום חצרו יפנה לתוך ביתו הוה ליה כאילו השאיל לו כל הבית".

ועד"ז כותב הב"י בד"ה ומ"ש ואם יש לגוי: "הוה ליה כאילו יש להן רשות בכל הבית, דלא מקרי יחוד מקום אלא כשמפרש ואומר לא יהי' לך רשות כי אם בחדר זה לבדו".

הרי לנו שהב"י הולך בזה לשיטתו שצריך שיהי' לשכירו ולקיטו רשות להשתמש בכל ביתו, שאם ישאר בבית הנכרי מקום ששכירו ולקיטו מסולק הימנו, הרי מקום זה אוסר על כולם, ולא סגי בשכירות הרשות משכירו ולקיטו. ואעפי"כ סגי כשהשאיל לו בסתם רשות להשתמש בחצירו, דהוה כאילו השאיל לו את כל הבית.

וזהו תורף סגנון רבינו בשו"ע שלו סט"ו: "עד שישאיל לו הנכרי מקום ברשותו ... ונעשה ישראל זה כאילו הוא שכירו או לקיטו (שבביתו)". שהולך בזה בשיטת הב"י הנ"ל, ואין בזה כל סתירה מרישא לסיפא. וכן הוא מה שכתב בסי' שצא ס"ב: "אפילו משכירו ולקיטו (שבביתו) מועיל ... וכל מי שיש לו רשות להניח חפציו בבית הנכרי או בחצרו נעשה כשכירו ולקיטו ויכול להשכיר רשותו", שגם בזה הולך בשיטת הב"י הנ"ל, ואין כאן סתירה מרישא לסיפא.

* * *

אמנם הב"ח (ד"ה כתב בית זה לשונו ומ"ש התוס') חולק על פסק הב"י ועל פירושו בדברי התוס' הנ"ל, וכותב: "ולפי ענ"ד נראה דכל היכא שהגוי יכול להשתמש בו [במקום שיחד לישראל] דין שכירו ולקיטו יש לו אע"פ דאין הישראל יכול להשתמש בשאר הבית". וכן פסק במ"א ס"ק ט, וכן פסק רבינו הזקן בסט"ז: "אם השאיל לו מקום מיוחד בענין שלא יוכל (לסלקו ממקום זה) ולהשתמש בו בעצמו שנמצא הנכרי מסולק מהישראל במקום זה שיחד לו והישראל מסולק מהנכרי משאר הבית שאין לו רשות להניח שם חפציו ... אינו יכול להשכיר שלא". והיינו שסגי באחד מהם שיחשב כשכירו ולקיטו, או שהנכרי יכול להשתמש במקום שיחד לישראל או שהישראל יכול להשתמש בשאר הבית. ומצויין על הגליון לב"ח ומ"א הנ"ל.

יוצא א"כ לכאורה, שלפי מה שפסק בסט"ז כהב"ח והמ"א, אין צריך שיהי' שכירו ולקיטו בכל הבית של הנכרי (או שיהי' לו רשות להניח חפציו בכל הבית), וסגי בחדר אחד (או בחצר). ואילו מה שפסק בסי"ד ובסט"ו ובסי"ז ובסי' שצא שצ"ל דוקא בביתו, ומציין בסט"ו לתוס' הנ"ל, היינו לפי פירוש הב"י, שצריך להיות לשכירו ולקיטו רשות להשתמש בכל הבית. ואולי מטעם זה הניח את תיבת "שבביתו" במוסגר בכל המקומות האלו, שמספק צריך להחמיר לכתחלה כדעת הב"י, וכמו שנתבאר לעיל.

* * *

אלא שעדיין צ"ע בעצם ההגדרה של "שכירו ולקיטו שבביתו":

א) רש"י (עירובין סד, א) מפרש: "שכיר לעבודת כל השנה ולקיטו לימות הקציר והאסיף", הרי ש"לקיטו" פירושו שעובד בשדה (ולא בבית), ואיך נאמר א"כ שצריך להיות דוקא פועל שעובד בביתו של הנכרי.

ב) בשוע"ר רס"י שפג מבואר כי התקנה היא "שהנכרי ישכיר להם רשותו שבחצר", ואין צריך להשכיר את רשותו שבביתו. וכ"ה לקמן שם סכ"ב ובסי' שפג ס"ג "רשותו שבחצר". ועד"ז מבואר בס"כ, שסגי במה שמשכיר הנכרי את רשות דריסת רגלו בחצר. וא"כ לאיזה צורך צ"ל דוקא "שכירו ולקיטו שבביתו".

ובאמת יש מקום עיון גם בזה, עפ"י מ"ש בשו"ת הריב"ש סוס"י תכז (וברמ"א סי' שצא ס"א) שאם שכרו את רשות המבוי מהאדון שיש לו רשות "במבוי ולא בבתים הפתוחים לו; דהו"ל כבטול רשות חצרו, ורשות ביתו לא בטל", וא"כ שכירות זו "לא יספיק להכניס ולהוציא מן המבוי לבתי הכותים .. אבל מבתי היהודים למבוי מותרין הם". ואפשר שגם רבינו יסבור כן, לפי השיטה שבמוסגר, שצריך להיות דוקא שכירו ולקיטו שבביתו. אמנם רבינו בסי' שצא אינו מביא את שיטת הריב"ש הנ"ל.

ומפשטות לשונותיו של רבינו נראה, שגם לפי השיטה שסגי בשכירו ולקיטו שבחצר, עכ"פ לא סגי בשר שיש לו רשות רק במבוי ולא בחצרות. וכן נראה מפשטות לשונו, שגם לפי השיטה שצ"ל דוקא שכירו ולקיטו שבביתו מ"מ סגי בשכירות רשות הנכרי שבחצר ואין צריך להשכיר את רשותו שבבית.

הנה ראיתי שכתב הרב איה"ס שיחי' בגליון תתכב עמ' 58 בדין שופר שציפהו זהב. ומביא מספר מועדים בהלכה ושואל שם על האבני נזר ומקשה עליו וע"ש.

ולעניות דעתי כדאי להביא את הדברים כהויתן ובמילא אולי יתורצו קושיותיו ובדרך אגב אביא את מה שעלה בדעתי להקשות על האבני נזר, ואם מישהו יוכל לתרץ אהי' מכיר טובה.

וז"ל המועדים בהלכה: בדין שחידש הרמב"ן הרחיק את השופר מפיו ותקע לא יצא ידי חובתו, הרב המגיד הביא את הדין, אחריו הטור והשו"ע, (גם רבינו הזקן הביאו בשולחנו סי' תקפו סי"ט וז"ל הרחיק את השופר מעט מפיו ונפח בו ותקע בו לא יצא י"ח כיון שיש הפסק מעט בין פיו לשופר עכ"ל ובמ"מ שם מובא שהדין הזה מקורו ברמב"ן אלא שכנראה הרמב"ם לא סבר כמותו כי לא הביא את הדין הזה) הרמב"ן למד את דינו מדין ציפהו זהב במקום הנחת הפה שפסול - אם חציצה פוסלת סימן שההפסק פוסל.

אמנם הוכחה זו לכאורה אינה מובנת. דהחציצה וההפסק אינם דבר א', ומנין להרמב"ן ללמוד זמ"ז?

והנה בביאור הדבר כתב האבני נזר (בתשובתו שבראש ספר "חלקת יואב"): האחרונים מקשים על דין ציפהו זהב למה הוא חוצץ והרי הזהב נעשה לשם נוי "וכל לנאותו אינו חוצץ"? (עי' סוכה לז ע"א) אלא שהרמב"ן כתב (פרק ג' מהלכות בכורות) ש"מין במינו אינו חוצץ" לא נאמר אלא במקום שאין צורך בנגיעה, אבל כשצריכים נגיעה אף מיב"מ הוא הפסק. מין במינו אינו פועל איחוד בין שני החלקים המופסקים, אלא רואים אותו כאילו אינו. וזהו שאמר הרמב"ן כאן: מכיון ש"ציפהו זהב" פוסל, אע"פ שהוא "לנאותו" סימן שצריך נגיעה בשופר ואז אינו מועיל לא "מין במינו" ולא "לנאותו" עכ"ל המועדים בהלכה.

וביאור דבריו שכמו שמי במינו אינו חוצץ ואעפ"כ אינו פועל איחוד בין שני החלקים המופסקים כמו"כ נאמר בנידון שאע"פ שכל לנאותו אינו חוצץ אבל אינו פועל איחוד בין שני החלקים המופסקים. ומכיון שציפהו זהב פוסל אע"פ שכל לנאותו אינו חוצץ , מזה גופא ראי' שצריך נגיעה בשופר וא"כ אפילו הפסק של אויר בין פיו לשופר פוסל. וק"ל

אמנם כשמעיינים בגמ' זבחים יט ע"א "בעי רבא נכנסה לו רוח בבגדו (והבדילו מבשרו בשעת עבודה, רש"י) מהו? על בשרו בעינן והא ליכא, או דלמא דרך לבישה בכך. עכ"ל הגמרא.

והנה לכאורה הבעיא של רבא אינה מובנת, ומה בכך אם חלק א' מבגדו אינו נוגע בבשרו האם פוסלים את כל העבודה בשביל זה? והאם מחייבים אותו ללבוש בגד צר כ"כ שחונקו ומחבקו לגמרי בלי אפשרות לשום אויר להכנס בין בגדו לבשרו והרי לא נתנה תורה למלאכי השרת א"כ מהי האיבעיא של רבא?

אלא שנראה לי שבאים עליו מטעם "כל הראוי לבילה" ז.א. אם יש רק אפשרות שהבגד שלו יגע בבשרו אז הנגיעה בבשרו אינה מעכבת, אז אין צורך שהבגד שלו יגע ממש בבשרו כל הזמן, אלא שצריך להיות ראוי לנגוע אע"פ שאינו נוגע. אבל כאשר נכנסה הרוח בין בשרו לבגדו אז בשעה זו הרוח מונעת שתהי' אפשרות של נגיעה בבשרו, א"כ נפסלת עבודותו מטעם בילה מעכבת בו. ולפ"ז מובנת האיבעיא דרבא בנכנסה לו רוח בין בשרו לבגדו.

ואולי אפשר לתרץ שכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת הוא רק באם אינו מתנהג באופן יוצא מהרגיל, כמו באם לא בלל את השמן יפה יפה אז לא עשה בזה שום מעשה יוצא מהרגיל כי כך דרך בנ"א לבלול בדרך נורמלי, וכן בבגדי כהן כך הוא הדרך ללבוש הבגדין וא"כ אפי' אם הבגדים אינם נוגעים בכל מקום ממש אינו חורג בזה מהמנהג הרגיל, אז בזה משתמשים בהכלל של "כל הראוי לבילה", אבל אם עושה דבר שהוא היפך ממנהג בנ"א כמו בהרחיק את השופר מפיו שזה דבר בלתי רגיל כלל, אלא שרוצה להשתמש בכלל של "כל הראוי לבילה" כאילו הי' נוגע אז לא אמרינן אין בילה מעכבת, אלא בילה מעכבת וגם נגיעה בשופר מעכבת.

בשו"ע אדה"ז סי' תרח סעיף ד' וז"ל: "וכן הדין בכל דבר איסור שאינו מפורש בתורה אלא שחכמים למדוהו ממדרש הפסוקים או שהוא קבלה בידם הלמ"מ או שהן בעצמן אסרו דבר ואדם א' עובר על דבריהם בשגגה שאינו יודע האיסור ואף אם יודיע לו האיסור לא יקבל ממנו אינו צריך למחות בידו דמוטב שיהי' שוגג ואל יהי' מזיד.

וממשיך בסעיף ה' אבל דבר שאיסורו מפורש בתורה אפי' שידוע לנו שהחוטא הזה לא יקבל ממנו אף אם לא נודיע לו האיסור אעפ"כ צריך למחות בידו לפי שכל ישראל ערבין זה לזה, וע"י שמיחה בידו הוא מוציא א"ע מהערבות, ומ"מ לא יכיחנו ברבים אלא פעם א' אבל לא ירבה בתוכחות ברבים מאחר שברור לא שלא יקבל ממנו, ועל זה אמרו כשם שמצוה לאמר דבר הנשמע כך מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע. אבל חייב להוכיחו ביחיד אפ' מאה פעמים עד שינזוף בו החוטא, שכיון שהודיע לו האיסור והוא עובר עליו בזדון חייב כאו"א מישראל להוכיחו שנא' הוכח תוכיח אפי' גם פעמים. מ"מ אם היא עבירה שבסתר יכיחנו תחלה בסתר ואם לא שב מדרכו מכלימים אותו ברבים עד שישוב, אבל אם עובר עבירה בגלוי מוכיחין אותו מיד שלא יתחלל שם שמים. ע"כ.

ובלמדינו בשיעור ברבים הקשה א' שלכאורה יש סתירה מהסיפא לרישא. שברישא כותב שלא יוכיחנו ברבים אלא פעם א' כו' מאחר שברור שלא יקבל, ובסוף מסיים ואם לא שב מדרכו מכלימים אותו ברבים עד שישוב.

ויש לומר בפשטות שבסיפא מדובר שלא ברור שלא יקבל, והראי' שמסיים "עד שישוב".

אך בכדי להבין בטוב דברי אדמוה"ז צריכים לעיין בשו"ע המחבר ובעיקר בדברי הרמ"א שם סי' תרח סעיף ב', וז"ל הרמ"א שם: "אבל אם מפורש בתורה מוחין בידו, ואם ידוע שאין דבריו נשמעין לא יאמר ברבים להוכיחו רק פעם אחד, אבל לא ירבה בתוכחות מאחר שיודע שלא ישמעו אליו אבל ביחיד חייב להוכיחו עד שיכנו או יקללנו". ע"כ.

והנה אדמוה"ז שינה מהרמ"א שכותב "מכלימים אותו ברבים" והרמ"א כותב שרק ביחיד.

והנה המ"א ג"כ מוסיף על הרמ"א, שכותב וז"ל: "ודוקא כשברור לו (שלא יקבל ממנו), ודוקא כשהחוטא שוגג, אבל אם החוטא מזיד נהי דמי שאינו מוכיחו אינו נענש כמותו מ"מ עובר על מ"ע דהוכח תוכיח. (ומוסיף) וחייב להוכיחו עד שינזוף בו החוטא. (ולא רק פעם א' להסיר ממנו החיוב דהוכחה)". וזה לכאורה הוספה על דברי הרמ"א. אך גם הרמ"א מסיים אבל ביחיד חייב להוכיחו עד שיכנו או יקללנו (ההפרש בין נזיכה והכאה עיין בנ"כ השו"ע). וא"כ הדרא קושיא לדוכתא למה כותב אדה"ז עד שיכלימנו ברבים. הלא במ"א יכולים לפרש שמדבר הוכחה ביחיד.

אך כשנעיין יותר בדברי המ"א מוכח שמדבר בענין שונה מהרמ"א שהרי כותב על דברי הרמ"א ב' פעמים ודוקא. והיינו שהרמ"א מדבר כשהוא שוגג וכשמוכיחו ורוצה להעמידו על האמת מסרב לשמוע. משא"כ המ"א מדבר א) במזיד ב) אפשר שסוכ"ס ישמע. ובזה מדבר אדמוה"ז שכותב וז"ל: "שכיון שהודיע לו האיסור והוא עובר בזדון כו'", היינו שעובר במזיד.

רק שעדיין קשה לשון אדמוה"ז שמשמע שמדבר באותו האיש שהי' שוגג והוכיחו ולא ישמע, וע"ז אומר שלא יוכיחו כ"א פעם אחד, ואיך זה מסיים שיכלימנו ברבים מאחר שנעשה מזיד. וצ"ע.

מנהג חב"ד (ועוד בכ"מ) לקבל ע"ע הידור מצוה (בימים הנוראים ובפרט) בר"ה וכו' - כמו שהובא (בפרטות ובהרחבה) ב'אוצר מנהגי חב"ד' (תשרי) עמ' קנג-קנד.

ויש להוסיף (כציון על-כל פנים) המובא ב'יערות דבש' דרוש ו' (לעשי"ת) ד"ה ולכן: וכבר אמרתי הטוב ונכון לקבל על עצמנו גדרים לשמור ולעשות כל השנה כו'.

בספר 'אוצר מנהגי חב"ד' (תוכן) עמ' צו-צז מובא בענין אפיית מצות בערב פסח.

ויש לציין כי מדברי השד"ר הרה"ח ר"י היילפרין (מסיפורו של הרה"ח ר' דוב זאב מיקטרנוסלב) הנדפס בספר 'מגדל עוז' עמ' קצו משמע שכ"ק אדמו"ר הצמח צדק "למרות זקנתו וחולשת גופו נתייגע באפית המצות במשך היום" עיין שם שמטעם זה לא האריך (באותה שנה) בעריכת ה"סדר".

* * *

בענין המרובים בה"סדר" (שם עמ' קטו ואילך. והמצויין בעמ' קיח) ראה מ"ש ב'אהלי שם' כרך ב' עמ' רנד.