11) ראה רש"י חולין צו, א ד"ה 'בטביעת עינא', ובתוס' שם.

בשולחן ערוך סי' רסא [סעי' ד] מבואר ש"אחר עניית ברכו, אע"פ שעדיין יום הוא, אין מערבין ואין טומנין - משום דהוא קבליה לשבת עליה. ולדידן הוי אמירת מזמור שיר ליום השבת, כעניית ברכו לדידהו". ועפי"ז העיר בשו"ת 'אגרות משה' או"ח חלק ד [סי' עד] בדיני הטמנה [אות א], - שהמבואר בשולחן ערוך בסי' רנז בהיתר ההטמנה בין השמשות - "אין נוגע לדינא, כי הנשים העוסקות בהטמנה מקבלין שבת בהדלקת הנרות, ואחר קבלת שבת מפורש בשו"ע . . דאין טומנין". ועיי"ש מש"כ בנוגע למקרה יוצא דופן, שימצא מי שלא קיבל עדיין שבת עד אחר השקיעה, ומסיים שוב: "אבל כמעט שליכא בנמצא שאלה כזו, כי הכל מקבלין שבת עוד קודם שקיעה, ונמצא שדין זה אינו למעשה". ויש להוסיף לזה את המבואר בנו"כ השו"ע בסי' רסא שם ובשוע"ר [סעיף ג], שאם רוב הציבור קיבלו את השבת, חל הדבר ממילא גם על היחיד שלא קיבלו עדיין, ובאמת שכבר העיר בזה ה'משנה ברורה' שם [ס"ק כח במוסגר] ש"לפי זה לא יצויר היתרא דבין השמשות הנ"ל לענין ע"ח והטמנה וכה"ג, רק אם הוא במקום שאין שם צבור. דאי לאו הכי, בודאי רוב הציבור קבלו כבר שבת בבין השמשות, והמיעוט נמשכין אחריהן בע"כ".

אלא שלכאורה גם הציור שנקט המ"ב עדיין צ"ע, שהרי מבואר בשו"ע ונו"כ שהכל חייבים בתוספת שבת, ובלשון שוע"ר סי' רסא [סעי' ד] "י"א שמצוות עשה מן התורה להוסיף מחול על הקודש" וכו'. ולהלן שם [סעי' ה] מאריך לבאר בנוגע לזמן התוספת, ובתו"ד כותב: "אבל בין השמשות אינו נחשב לתוספת, שהרי הוא ספק לילה ואסור בו במלאכה מן התורה בלא מצות תוספת", ואם-כן, הרי מכיון שברור שהשו"ע בריש סי' רסא ובסי' רנז מדבר על מי שנוהג כדין, מובן שמקבל עליו תוספת שבת לפני בין השמשות, ואם כן הרי שלאור המתבאר בסי' רסא, לא תתכן מציאות כשרה על פי ההלכה לדין ההטמנה המבואר שם?!

אלא שלאחר בקשת המחילה וכו' - הנה דברי האגרו"מ שכתב שאיסור ההטמנה וכיו"ב תלוי בקבלת שבת של האדם על עצמו, לכאורה אינם בדקדוק. שהרי למרות שבשולחן ערוך בסי' רסא סתם לאיסור בזה, כנ"ל, מ"מ להלן בסי' שצג [סעי' ב] מביא ב' שיטות, והשיטה הראשונה שכותבה ב"סתם", סבורה שההיתר בין השמשות הוא "אפילו אם כבר קבל עליו תוספת שבת". אלא שלאחר מכן מביא דעם המחמירים בסגנון: "ויש אוסרין אם קבל עליו תוספת שבת". וכידוע בכללי הפוסקים, ומכללם השולחן ערוך, בכגון דא דעתו לפסוק כדיעה הראשונה שכותבה ב"סתם" - כמבואר בשוע"ר בכ"מ [ראה או"ח קו"א סי' שמח ס"ק א. וסי' שנ ס"ק א. וסי' רעו ס"ק ה ובעוד כמה מקומות], וב'יד מלאכי' בכללי השולחן ערוך [אות יז] הביא כלל זה מכנה"ג ועוד רבים מכותבי הכללים, והארכנו בכל זה בספרינו "כללי הפוסקים וההוראה" [הערות לסי' עג]. וראה משנ"ת שם [סי' רפג] מדברי שוע"ר, ביאור הטעם מדוע בכל זאת מביא השו"ע גם את הדעה האחרת שכותב בסגנון ה"ויש אומרים" - ואכמ"ל בזה. ואכן בשוע"ר בסי' שצג [סעי' ב] לאחר שהביא ב' הדעות, מסיים: "והעיקר כסברא הראשונה". ואם כן, לכאורה סותרים פסקי השו"ע מסי' רסא לסי' שצג.

ובאמת שכבר עמד בסתירה זו בשוע"ר סי' רסא בקונטרס אחרון [סק"ג], ובתחילת דבריו נוטה שאכן הפסקים סותרים זה לזה, אלא שלהלכה קיי"ל כמו שכתוב כאן - עיין שם הוכחותיו לכך. אלא שלהלן בהמשך הדברים כותב: "ודאי צ"ל כיון שקיבל עליו שבת גרע מבין השמשות, ומיתסר בהטמנה כמו בשבת עצמה. ולא משום גזרה שמא ירתיח בתוספת שבת, דהא ודאי לא חמירא תוספת מבית השמשות . . אלא כיון שקיבל השבת, קיבל כל חומרותיה וסייגיה השייכים לעיצומו של יום - אע"ג דלא שייכי האידנא". (כלומר, אף ש"האידנא" בזמן תוספת השבת לא שייכת הגזירה שבגללה אסורה ההטמנה בשבת - גזירה שמא ירתיח - שהרי בין השמשות קדירות רותחות, ולכן התירו אז ההטמנה באינו מוסיף הבל, ומובן שכן הוא גם בזמן תוספת השבת, אלא שעכ"ז, קבלת האדם שבת על עצמו פועלת שמקבל בכך כל הומרות ודקדוקי שבת, גם כאלו שהסיבה לחומרא לא שייכת בשעה זו). ולאור דברים אלו כותב להלן: "ולפי מה (שכתב) [שכתבנו] שהטעם אינו משום תוספת, אלא משום שקיבל עליו חומרת עיצומו של יום - יש לתרץ דברי השולחן ערוך, שכאן פסק להחמיר ובסי' שצג ס"ב משמע דס"ל להקל . . משום ששם דקדק לכתוב קיבל עליו תוספת כו', וכאן דקדק לכתוב אחר עניית ברכו קבליה לשבת כו'. דהתם לא הזכיר כלל ברכו ולא תפילת ערבית, אלא שקיבל עליו סתם תוספת שבת כמו שמצות התורה היא להוסיף מחול (על הקודש) אף בלא תפילה, ודומיא דתוספת יוה"כ שהיא בקבלה בלבד . . ולהכי לא מיתסר בשבותים, דלא עדיף התוספת שהוא עשה מבין השמשות שהוא ספק כרת . . ועוד שגם הבין השמשות הוא בכלל התוספת בעל כרחו אף אם הוא יום, כיון שהוא סמוך לחשכה ממש, ואף שלא קבלו הרי מקובל ועומד הוא מהר סיני - ואפילו הכי התירו השבותים, כל שכן בתוספות שמקבל מדעתו. ועוד שכל המקבל תוספת, אדעתא דתוספות דרחמנא קא מקבל ולא יותר. אבל כשהתחיל ערבית של שבת, קיבל עליו עיצומו של יום ולא תוספת . . ולפיכך חלו עליו כל חומרותיו, ולהכי מיתסר אף בשבותים...".

והמעיין בדברי שוע"ר בסי' שצג [סעי' ב] בדין זה, יראה שאכן דבריו שם נכתבו על פי היסוד שבקונטרס אחרון זה [שבסי' רסא]. וז"ל: "והעיקר כסברא ראשונה בקבלת תוספת שבת בלבד, אבל אם התפלל תפלת ערבית של שבת, הרי קיבל עליו שבת עצמה, כיון שהתפלל תפלת ליל שבת, ונאסר בכל השבותים כמו בשבת עצמה...". עיין שם. ועל פי דברים אלו מובן הכל - וכפי שכתב שמדויק גם לשון השולחן ערוך - שבסי' רסא כתב: "אחר עניית ברכו אע"פ שעדיין יום הוא, אין מערבין ואין טומנין...". [עיי"ש בשוע"ר במסוגר שביאר שעניית ברכו היא "תפילת ערבית" בנדו"ד], משא"כ בסי' שצג לשונו הוא כאמור "...אם קיבל עליו שבת" וכו'". וכחילוק שכתב בשוע"ר, כן הבין גם הגאון בעל ה'נודע ביהודה' ב'דגול מרבבה' על השו"ע בסי' שצג, הו"ד ב'שערי תשובה' בסי' רסא [ס"ק ז ובשע"ת שנדפסו עם ה'משנה ברורה' הוא בס"ק א], ועיי"ש מש"כ בסברת החילוק בין אופני הקבלה.

וכאן המקום להעיר בקצרה, בדברי ה'חכמת שלמה' [מהרש"ק] שנדפס בדפוסי השו"ע המצויים [ריש סי' רסג], מש"כ בדברי ה'דרך החיים' [מהר"י מליסא] וכו'. והרואה יראה שלא עלתה על דעתו החילוק שבשוע"ר דלעיל - שהרי ביחס לדברי הדה"ח בנוגע ל"אם קיבלו שבת בתפילה מבעוד יום", משיב מדין תוספת שבת "דאינו עיקר שבת רק דהתורה אמרה שחייב להוסיף על השבת תוספת זה..." וכו' - עיין שם, ותבין.

והנה גם ה'משנה ברורה' בסי' רסא ב'ביאור הלכה' [ד"ה "אין מערבין"] עמד על סתירת פסקי השולחן ערוך האמורה, וכתב בשם כמה אחרונים: "דשם [בסי' שצג] איירי ביחיד שקיבל עליו שבת, והכא דקבלת שבת של ברכו שהוא על ידי הציבור חמיר טפי". [עיי"ש הפוסקים שבשמם מביא החילוק]. וצריך עיון, מדוע לא העתיק גם את חילוק ה'דגול מרבבה' שהובא ג"כ ב'שערי תשובה', שאילו מציין שם - וכאמור שבשוע"ר האריך בבירור והוכחת הדברים. והרי נפקא מינה רבתא איכא בין הביאורים בב' אופנים: א) אם התפלל ערבית ביחיד. ואכן מצאתי שהמ"ב להלן בסי' תקכז בשעה"צ ס"ק ט, שם לב שבשוע"ר "פסק להחמיר כשכבר התפלל מעריב אפילו ביחידות". ב) אם רוב הציבור קיבלו על עצמם בפירוש תוספת שבת, אך לא התפללו ערבית עדיין. שהרי לדעת שוע"ר והדגו"מ אין החילוק בין יחיד לציבור אלא בין קבלה שבתפילת ערבית, שבכך "קיבל שבת עצמה כיון שהתפלל תפלת שבת", לבין קבלה סתמית שלא על ידי תפילת שבת. ועיין ב'דרך החיים' להג' מליסא שנדפס בסידורים רבים, ב"דין אימת מתחיל איסור מלאכה בערב שבת" [סוף סעי' ה]. שנחלק על כל הפוסקים בנדון, ולדעתו גם לאחר התפילה מותר האדם בשבות לצורך מצווה וכו'. וב'חכמת שלמה' דלעיל הקשה על דבריו ומפלפל בהם, עיין שם - ואכמ"ל בזה.

ובכל אופן נראה, שברוב המקומות [בארה"ק וארה"ב] אין נוגע כיום למעשה "דעת המשנה ברורה" - כיצד הדין כאשר הציבור קיבלו תוספת שבת, אלא שלא התפללו עדיין ערבית וכו'. וזאת מכיון שנראה שגם לדעתו, הדברים אמורים רק כשהציבור מקבל עליו בפירוש את תוספת השבת, אבל כל שלא אומרים זאת בפירוש אף שחל עליהם מכח ה"מצווה ועומד" וכו', בזה גם לדעתו אין נאסרה ההטמנה וכיו"ב. ומוכח כן, דהנה לכאורה צריך עיון טובא לפי ה'משנה ברורה' שכתב שלא יתכן ההיתר להטמין ביה"ש "רק אם הוא במקום שאין שם צבור". וקשה, הרי הכל חייבים בתוספת שבת, וכיון שמקבל שבת לפני ביה"ש [בזמן ה"תוספת"], הרי שלא יתכן היתר להטמין בין השמשות? וכפי שכתבנו להקשות לעיל [בד"ה אלא שלכאורה]. ועל כרחנו לתרץ לדעתו, שקבלת היחיד אינה גורמת לאסור ההטמנה. אבל עדיין התמיהה במקומה עומדת, שהרי הדעה השניה בסי' שצג סבורה שאף בקבלת יחיד אסור להטמין [שהרי שם - בסי' שצג - מדובר בקבלת יחיד], ועפי"ז לא יתכן שום אופן שתהיה מותרת ההטמנה בין השמשות! ובאמת שביסוד הקושיא כבר עמד הגר"א בביאורו בסי' שצג - הו"ד בקצרה במשנ"ב סי' קסא [ס"ק כח] וב'שער הציון' שם [ס"ק כה] - וחילק דקבלה בפירוש חמירא טפי, והטמנה בביה"ש שהתירו מיירי כאשר לא קיבל בפירוש שבת, אלא שנאסר ממילא כו'.

ומעתה ניחזי אנן, בזמנינו [עד כמה שידוע לי] הרי אין מקבלים בפירוש בקבלה בפה כלל, שהרי מזמור שיר ליום השבת וכיו"ב אומרים [בארה"ק וברוב המקומות בארה"ב] לאחר השקיעה בדרך כלל - ומתי יקבלו שבת? שהרי קודם מנחה אין ראוי לקבל שבת, כמבואר בפוסקים דאין נכון להתפלל תפילת חול לאחר קבלת שבת. ואחר מנחה גם כן לו נהוג לקבל שבת בפירוש, ועל כרחינו לומר שסומכים על הא דמקובל ועומד מהר סיני, שממילא נאסר במלאכה כשהוא סמוך לשבת, ואין צריך לקבל בפירוש. ולפי זה, אפילו אדם שנמצא במקום ציבור שאומרים מזמור שיר ליום השבת אחר השקיעה, מכל מקום כל עוד אין רוב הציבור מקבל שבת בפירוש לפני השקיעה, אינו נגרם כל איסור בדין ההטמנה דבין השמשות כו'. ומה שהמ"ב כותב שהיתר הטמנה ביה"ש לא שייך במקום שיש ציבור, היינו לפי השו"ע שאומרים מזמור שיר ובואי כלה לפני השקיעה, וכפי שכתבו הפוסקים שכך היה מנהגם לקבל שבת, וגם כיום נהגו כן בכמה מקומות בחו"ל [ובפרט בארצות אירופה שהשקיעה מאוחרת מאד] בימות הקיץ. וכאשר נוהגים כן, לא שייך ההיתר להטמין ביה"ש כשיש צבור, כיון שהצבור קיבל בפירוש בתפילה את השבת קודם בין השמשות.

עכ"פ, איך שלא יהיה, מובן שכל שלא התפלל ערבית הוא או הקהל וכו' - אין בקבלת שבת של האדם על עצמו שלפני השקיעה, בכדי לאסור עליו ההטמנה וכיו"ב מהמנויים בסי' רסא שמותרים בין השמשות. ומכיון שכן, הרי שדברי שו"ת 'אגרות משה' שצוטטו בתחילת הדברים, וכפי שהדגשנו בדבריו, צ"ע. ועל פי המבואר לעיל, הרי שאין לומר שכוונתו שמכיון שרוב הציבור מקבלים על עצמם שבת מבעוד יום - וכלשונו: "שהרי הכל מקבלין שבת עוד קודם השקיעה" - שהרי ביארנו שגם לדעת המ"ב האמורה, כל עוד אינם מקבלים שבת בפירוש, ליתא לחומרא שלא להטמין. וזה הרי בוודאי שלא נהוג כיום, וכאמור. ואולי כוונתו, שבמקומו נהוג שמקבלים שבת בתפילת מזמור שיר וכיו"ב לפני השקיעה, וכפי שראיתי ממי שמקפידים אכן בכך.

אמנם מש"כ ש"הנשים העוסקות בהטמנה מקבלין שבת בהדלקת הנרות, ואחר קבלת שבת מפורש בשו"ע . . דאין טומנין" - כן מבואר בשוע"ר בקונטרס אחרון שם בהמשך דבריו - "וכ"כ הר"ן בהדיא גבי נר חנוכה קודם לנר שבת, דלפי שיטת בה"ג לכך ההדלקה היא אחרונה משום שאחר כך אסור להטמין". וכוונתו לדברי הר"ן במס' שבת [דף י, א וע"ב בדפי הרי"ף, ד"ה "ומדאמרי"], שם כותב בתו"ד: "וברייתא נמי בסוף פרקין מוכחא שהמלאכה האחרונה שהיו עושים בערב שבת היתה הדלקת הנר, דקתני התחיל לתקוע תקיעה שלישית סלק המסלק והטמין המטמין והדליק המדליק. ודאי שאדם יכול להטמין יותר סמוך לשבת מלהדליק את הנרות, דהא תנן בפרקין ספק חשיכה ספק אינה חשיכה אין מדליקין את הנרות אבל מערבין וטומנין את החמין. וכיון שכן, איפכא הוה ליה למתני הדליק המדליק וסילק המסלק והטמין המטמין. אלא ודאי היינו טעמא, משום דרבנן הכי תקון שתהא הדלקה מלאכה אחרונה ושלא יעשה אחריה מלאכה כלל. והיינו טעמא . . ונמצא שהיא כתחילת שביתה וכקבלתה". ובסיכום ההוכחות לדבריו, כותב הר"ן: "וכיון דכל הני שמעתתא מוכחי שחכמים תקנו שתהא הדלקת הנר מלאכה אחרונה, מי שמדליק את הנר כבר הוא גומר בדעתו שלאחר מלאכה זו לא יעשה שום מלאכה אחרת - ואין לך קבול שבת גדול מזה". ומלשון הר"ן נראה ברור, שאכן קבלת השבת שנעשית עם ההדלקה היא בגדר קבלת עיצומו של יום, שנעשית [כדלעיל באריכות מהקו"א בסי' רסא] על ידי תפילת ערבית וכו'. ועפי"ז גם אם רק האשה הדליקה נרות בזמן שדרכן של נשים להדליק, ואילו האנשים עדיין לא קיבלוהו עליהם, מכל מקום חלה עליה קדושת שבת על כל פרטיה. וזאת למרות המבואר בשוע"ר סי' רסג [קו"א ס"ק ז] ש"אין ציבור לנשים" כו', עיין שם.

אמנם לדעת ה'משנה ברורה' שיחיד שקיבל עליו שבת לא מהני בנדו"ד - נמצא שבכגון דא אף שרוב הנשים הדליקו כבר, מ"מ כל עוד אינו הזמן שרוב הגברים מקבלים שבת, צ"ל הדין שלא נאסרה בשבותים הנ"ל. אלא שהמ"ב עצמו כנראה סבור שגם לנשים יש דין ציבור, עיין 'ביאור הלכה' להלן סי' תקכז [סעי' א ד"ה "ספק חשיכה"] שמבואר בדבריו שסבירא ליה שלאחר הדלקתן בערב שבת חלה עליהן קדושת שבת גם בנוגע לפרטים הנ"ל [עירוב הטמנה וכו']. שכותב שם "אם הנשים הדליקו נר . . שוב אי אפשר לעשות עירוב בשבילן אף שהוא עדיין יום . . ומשמע לכאורה שם דבהדלקת הנרות יש לו דין קבלה של ציבור . . אלא דיש לדון דאולי דוקא בשבת שמדליקין הכל בשעה אחת..." - עיי"ש מה שמחלק בין שבת ליום טוב וכו' וכו', ואכמ"ל יותר.

ולפלא שבספר 'תהלה לדוד' סי' רסא [אות י] מצאתי שדן בזה לשיטת שוע"ר והנוב"י וכתב: "ויש להסתפק הדלקת נרות לאשה דהוי קבלת שבת לדידן, כמבואר בסי' רסב סעי' י, אי דמי לעניית ברכו ולתפילת מעריב. דאפשר דוקא עניית ברכו ותפילת מעריב דחל עליו שבת בע"כ - כמבואר שם סעיף יא וסעיף טו, אבל הדלקת נרות כיון דיכולה להתנות שאינה מקבלת שבת בהדלקה זו, אם כן לא הוי אלא כמקבל עליו תוספת שבת מעצמו". ולאחר שדן ושקו"ט בזה, מסיים "וצריך עיון לדינא . . אפשר דיש להקל בהדלקת נרות". וכאמור ספיקו נפשט מדברי שוע"ר עצמו בנדון, בשם הר"ן. אלא שלאידך גיסא יש עדיין מקום למאי דמספקא ליה לתהל"ד, וזאת עפ"י מה שמצאתי בשו"ת 'חתם סופר' או"ח [סימן סה] שבסיום השקו"ט בדברי הבה"ג שהביא הר"ן בפרק במה מדליקין וכו' [שהעתקנו לעיל], מסיים: "ע"כ נראה דאפילו לשיטת ה"ג דהדלקה הוה קבלת שבת ואסור אח"כ במלאכה, ומשום כן אמרו הטמין המטמין ואח"כ הדליק המדליק - מ"מ היינו לכתחלה יש להקדים הטמנה להדלקה, אבל אי שכח והדליק, נהי דבשאר מלאכה נאסר אבל אהטמנה דרבנן בעלמא לא נאסר בדיעבד. וכן משמע מהראיה שהביא הר"ן . . וכן משמע להדיא מלשון חי' הר"ן סנהדרין שם . . מ"מ נראה לי פשוט דבדיעבד אם לא הקדים השבותים להדלקה מותר אח"כ". וכן מצאתי בשו"ת 'משיב דבר' [חלק א סימן כב] ששקו"ט ממש באותה הקושיא שדן בה החת"ס [בקשר לדברי הבה"ג וכו'], ולאחר אריכות הדיון וההוכחות לדבר, כותב: "אע"כ דאין קבלת שבת תלוי בהדלקת נרות, ועיקר האיסור הוא זמנה גרם, ושפיר תני אף דאסור להדליק והציבור כבר הדליקו אפ"ה בספק חשכה ספק אינה חשכה מותר לערב". עיין שום עוד בדבריהם, אריכות הדברים בהוכחת יסודות ההלכה. ומכל מקום הכרענו בפנים להחמיר בזה, היות וכאמור מבואר כן בדברי שוע"ר, והכריע כן למעשה בשו"ת 'אגרות משה', והתהל"ד נסתפק בדבר. ובכלל איני יודע האם גם דעת ה'חתם סופר' לחלק ביסוד הדברים שהותרו לאחר קבלת שבת כדעת שוע"ר והדגו"מ האמורים - שיתכן שעל פי יסוד חילוקם ליתא להכרעתו.

בשוע"ר סי' תלו ס"ו דן בענין היוצא מביתו יותר מל' יום קודם הפסח, ונשאר ודאי חמץ בביתו, ודעתו שלא לחזור עד לאחר הפסח, ומביא ב' דעות אם הוא חייב לבערו לפני שיוצא מביתו, או שדי לו בביטול שיבטל חמצו במקום שיהיה שם כשיגיע ערב פסח [ומיירי שלא מכר החמץ והבית לנכרי, שלכן נשאר חיוב בדיקת חמץ על הבית].

וכן הביא ב' דעות אלו שם סט"ו לענין העושה אוצר בביתו יותר מל' יום קודם הפסח, ונשאר ודאי חמץ בחדר זה תחת האוצר, ודעתו שלא לפנות האוצר עד לאחר הפסח, אם חייב לבערו לפני שמניח האוצר עליו או שדי לו בביטול שיבטל כל חמצו בליל י"ד.

ובקונטרס אחרון (ס"ק ו) מונה את דעת האוסרים: כל בו, ב"ח, עולת שבת, מ"א, תשובה (הרשב"א המיוחסות) לרמב"ן. ודעת המתירים: ר"ן, טור, דרכי משה, לבוש, אליה זוטא, פרי חדש, חק יעקב.

אמנם רבינו מחדש כאן, שדין זה תלוי בב' הדעות דלעיל סי' תלג ס"ל, בחמץ שנפלה עליו מפולת, שדעת רש"י ור"ן שהוא כמבוער מן התורה, ורק מדרבנן צריך ביטול, ואילו דעת הסמ"ק שחייבים לבטלו מן התורה, אלא דסגי בביטול בלבד אף מדברי סופרים, שאין לחוש בו שמא יבוא לאכלו בפסח.

וזאת מחדש רבינו כאן, שכיון שגם היוצא מביתו ומשאיר בו חמץ וגם העושה אוצר על גבי החמץ דינם כחמץ שנפל עליהם מפולת, לכן לדעת האוסרים במפולת מן התורה אסור גם ביוצא מביתו ובאוצר קודם ל' יום, ולא סגי בביטול, כי בדאורייתא אין לחלק בין קודם ל' לתוך ל', ולדעת המתירים במפולת מן התורה, כיון שגם ביוצא מביתו ובאוצר כל האיסור הוא רק מדברי סופרים, לכן יש להתיר קודם ל'.

זה ששתי המחלוקות האלו תלויים זו בזו לא מבואר בפירוש בפוסקים, ורבינו לומד זאת (בקו"א ס"ק ו) מדברי הר"ן (פסחים ב, ב ד"ה וגרסינן): "דקודם ל' יום אפילו יש שם חמץ ידוע אין זקוק לבערו לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת דסגי ליה בביטול בעלמא". וכותב על זה רבינו: "וכוונתו דאף דבדאורייתא אין לחלק בין תוך שלשים לקודם, מכל מקום כאן אין דאורייתא לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת שהוא מבוער לגמרי מן התורה לשיטת הר"ן, כמ"ש בסי' תלג, אבל לשיטת הסמ"ק וסיעתו דאינו כמבוער מדאורייתא, אין לומר דאפילו הכי קודם ל' אוקמוהו אדאורייתא, דסגי בביטול אפילו לחמץ ידוע, דאם כן למה ליה להר"ן לפרש לפי שעשאוהו כו'".

w

אחרי ביאור ההוכחה שדין היוצא לדרך ודין האוצר תלוי בב' השיטות שבדין מפולת, מסיים רבינו: "אלא ודאי דהעיקר כהמ"א דבדאורייתא אין לחלק בין תוך ל' לקודם אף לאחר שביטלו, וכמ"ש בפנים". אמנם לא נתפרש כאן היכן מבואר במ"א שבדאורייתא אין לחלק כו' (ושלכן לדעת הסמ"ק גם קודם ל' צריך לבער). גם בפנים השו"ע לא מצויין שום מקור על הגליון לסברא זאת "שמן התורה אין חילוק בין תוך שלשים יום לקודם שלשים". גם במ"מ וציונים לא צויין למקור הדברים.

גם בקו"א ס"ק ה כותב רבנו: "זה פשוט לדעת המ"א שמדבריו משמע בהדיא דבמדאורייתא אין לחלק בין תוך ל' לקודם ל'". אמנם מלשון זה נראה, שאין הדבר מפורש במ"א, רק כך היא משמעות דבריו, ולא נתפרש היכן היא משמעות זאת.

גם בסי' תלג קו"א ס"ק ט כותב רבנו: "ומדאורייתא אין חילוק בין קודם ל' לתוך ל' כמבואר בב"ח ומ"א סי' תל"ו ופשוט הוא". אמנם כאן בסי' תלו השמיט את הב"ח, ולא הזכיר אלא את המ"א. ולפום ריהטא לא מצינו סברה זו מפורשת לא בב"ח ולא במ"א סי' תלו, רק מכללא איתמר, ומפורשת סברה זו יותר בפר"ח סי' תלא, אלא דלא קיי"ל בזה לא כב"ח ולא כפר"ח, ולכן מביא רבינו סברא זו רק על שם המ"א.

דהנה הלכה זו שבודאי חמץ גם היוצא מביתו וגם העושה אוצר צריכים לבטל, מביא הר"ן שם מהירושלמי (פ"א ה"א): "ובספק, אבל בודאי אפילו מראש השנה". אלא שהר"ן אינו פוסק כירושלמי זה דאינו נראה כן לפי גמרתנו, ולכן מתיר אפילו בחמץ ודאי. וכ"ה בלשון רש"י (ו, א ד"ה אפילו וד"ה אוצר) דמיירי בחמץ ודאי, ומ"מ אין צריך לבער כשיוצא קודם ל'.

ומבאר הב"ח (סי' תלו ס"א ד"ה כתב ה"ר פרץ) שבודאי מיירי בלא ביטל, כי "אם נפרש דמיירי בביטל תקשה לך מאי רבותא טפי דחמץ ידוע מחמץ שאינו ידוע" (שהרי בשניהם האיסור הוא רק דרבנן). ומקשה ע"ז הב"ח שם, שא"כ מה מועיל זה שיצא קודם ל' ואין דעתו לחזור בפסח "נהי שאין בידו לבערו מכל מקום חמץ שלו ברשותו ועובר עליה". ומתרץ דרש"י ור"ן אזלי לשיטתייהו שגם במפולת אינו עובר מן התורה, אף שלא ביטל, שהוא כמבוער, וכן הוא ביוצא בדרך ובאוצר.

ובדעת הירושלמי (שמצריך לבער בודאי חמץ) מבאר הב"ח (סי' תלא ס"ב ד"ה ועוד נראה) שהביטול אינו מועיל בחמץ ידוע, ולכן צריך לבער בודאי חמץ אפילו מראש השנה, כדי שלא יעבור עליו בפסח, שאם נאמר שביטול מועיל בחמץ הידוע "מה בין ספק לודאי". ובסוף דבריו פוסק הב"ח (סי' תלו סוף ס"א) כהירושלמי, שבודאי חמץ צריך לבער אפילו קודם ל', והיינו כאמור לעיל - כדלא ביטל.

ולכן, אף שבסי' תלג קו"א ס"ק ט כותב רבינו ש"מדאורייתא אין חילוק בין קודם ל' לתוך ל' כמבואר בב"ח ומ"א סי' תלו", מ"מ בסי' תלו קו"א ס"ק ה (שקאי על מ"ש בפנים שם ס"ו, שאין חילוק כו' גם כשביטל) לא הזכיר (את הב"ח) אלא את המ"א.

ועוד מוסיף בקו"א שם: "ועי' בפרי חדש סי' תלא". והיינו מה שהפר"ח שם (ס"א ד"ה ואכתי) מביא את דברי הב"ח הנ"ל בסי' תלא (כשביטל מה בין ספק לודאי), וכותב ע"ז: "ואין זה כלום, דההיא מדרבנן, ובודאי חמץ הזקיקו לבער אבל בספק חמץ וקודם שלשים יום אוקמוהו אדינא דאורייתא, וזה פשוט". והיינו שבודאי חמץ גם כשביטל יש לו דין דאורייתא, ואין לחלק בו בין קודם ל' לתוך ל'. יוצא א"כ שהפר"ח הנ"ל הוא מקור הדברים האלו.

אלא שכל זה הוא לבאר את דברי הפוסקים הנ"ל, שפוסקים כהירושלמי הנ"ל, שבודאי חמץ אין חילוק בין תוך ל' לקודם ל'. אבל הפר"ח בעצמו פוסק (בסי' תלו ס"א ד"ה כתב הר"ן. הובא בקו"א ס"ק ו) כרש"י ור"ן, שאף בודאי חמץ יש חילוק בין תוך ל' לקודם ל'. ולכן כשבא רבינו לבאר את המקור לכלל הזה "שמן התורה אין חילוק בין תוך ל' לקום ל'" אפילו כשביטל, אינו מביא (לא את הב"ח ולא את הפר"ח) אלא את המ"א.

המ"א פוסק כהירושלמי בסי' תלו ס"ק ב - לענין היוצא מביתו: (קודם שלשים יום אינו צריך לבדוק) "דלא חל עליו תקנת חכמים אבל אם יש שם חמץ ידוע חייב לבערו קודם שיצא (ב"ח)". לכאורה לא כתב כאן אלא דברי הב"ח; אמנם כבר נתבאר לעיל שהב"ח מיירי כשלא ביטל, ואילו המ"א קאי על מ"ש בטור ושו"ע (הגהת הרמ"א) שמבטל, ומ"מ כותב שכל ההיתר שאין צריך לבדוק קודם ל' הוא רק כשהוא מתקנת חכמים (בספק חמץ), משא"כ בודאי חמץ חייב לבערו קודם שיצא, א"כ מוכח שגם כשביטל אין לחלק בחמץ ודאי בין תוך ל' לקודם ל'. וממה שחילק המ"א בין שחיוב הבדיקה הוא "תקנת חכמים" ובין חיוב ביעור חמץ ודאי, נראה מדבריו שסובר שטעם חיוב ביעור החמץ ודאי הוא כיון שחיוב הבדיקה הוא מן התורה (קודם ביטול), והיינו כיון שחוששים לדעת הסמ"ק הנ"ל שגם במפולת לא הוי כמבוער מן התורה.

w

אמנם כל זה לענין אוצר, שבזה מפורש ברש"י ור"ן שדינו כמפולת שהוא כמבוער, משא"כ לענין היוצא מביתו, חולק רבנו על הב"ח (שם) ומ"א (ס"ק יא), שהם כתבו הטעם "ונראה דהיינו טעמא דכשיגיע הפסח תלינן דהחמץ הלך לאיבוד ולא נשאר ממנו כלום ודבר תורה אין צריך לא ביטול ולא בדיקה אלא אם כן כשידוע לו שיש חמץ ברשותו בשעה שהגיע פסח". אמנם רבנו חלק עליהם וכתב הטעם (כאן בפנים ס"ו, לדעת רש"י ור"ן): "שמן התורה אינו עובר כלל בבל יראה ובל ימצא על החמץ שבביתו כיון שאין מצוי אצלו בימות הפסח והתורה אמרה לא ימצא מי שמצוי בידך והרי חמץ זה נחשב אצלו כחמץ שנפל עליו מפולת".

ומבאר זאת [הרה"ק מהרי"ל] בהערותיו שכתב "כדי להראות לפניו" (קובץ 'מבית חיינו' ג עמ' 126): "שם, ד"ה יש לחוש כו'2. הר"ן דחה ירושלמי זה כו' כאן אין דאורייתא כו' לשיטת הר"ן כו'. הנה נמשך בזה אחר הב"ח3 והמ"א4 שכתבו כן לדעת [רש"י]5, אך הם כתבו טעם אחר, שאין כאן ודאי חמץ בשעת הביעור דשמא הלך לאיבוד כו', ולא [נראה] לי' לה[רב] לומר כן, לפי שיטתו דפסק6 כהפר"ח7 דבית שאינו בדוק חייב מדאוריי' לב[דוק], [ולכן כ'] טעם אחר מפני שאינו מצוי כמ"ש בפ[נים]8, ולכן כ'9 לדעת הר"ן מי שיש לו חמץ בעיר [אח]רת10 כו'".

והיינו שרבנו מפרש את מ"ש הר"ן (ב, ב ד"ה וגרסינן, לענין היוצא מביתו): "אפילו יש שם חמץ ידוע אין זקוק לבערו לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת דסגי ליה בביטול בעלמא", דאף שאין טעמם שוה, שמפולת הרי הוא כמבוער, והיוצא לדרך - מטעם שאינו מצוי בידו, מ"מ למעשה דינם שוה מן התורה "והרי חמץ זה נחשב אצלו כחמץ שנפלה עליו מפולת . . שהוא כמבוער מן העולם לגמרי" (כמ"ש רבינו בפנים.

w

ובאמת גם לענין אוצר אין רבנו סובר כהמ"א, שכותב בסי' תלו ס"ק ז: "אבל בחמץ ידוע צריך לבער, וכמו שנתבאר לעיל [ס"ק ב]. ואע"ג דחמץ שנפלה עליו מפולת הרי הוא כמבוער, כמ"ש סי' תל"[ג] ס"[ח], שאני הכא דמניח האוצר עליו בידים והוי כמטמין לכתחלה כמ"ש בהגהות סמ"ק".

וראיתי במ"מ וציונים סט"ו, שאפשר זהו מקור דברי רבינו, שלשיטת הסמ"ק צריך לבער ודאי חמץ גם קודם ל' וגם כשביטל. אמנם לענ"ד דברים אלו קשה להולמם:

א) לפום ריהטא לא נמצאים דברים אלו בהגהות סמ"ק (ולא ראיתי בין המפרשים שעל אתר מי שיבאר כוונת המ"א בזה). ואם הכוונה לסמ"ק עצמו, שכתב בסוס"י צח (לענין מפולת): "וצריך לבטלו בלבו משום בל יטמין", הרי לדעת הסמ"ק גם מפולת שנפלה מאליה חייב לבער מן התורה (כל זמן שלא ביטל) מטעם בל יטמין, ואילו כאן כותב המ"א כרש"י ור"ן שמפולת הרי הוא כמבוער, אלא שמחלק בין מפולת לבין האוצר שמניח על החמץ בידים, ומהו א"כ הקשר ביניהם.

ב) בדברי המ"א כאן מבואר שגם לשיטת רש"י ור"ן, שסבירא להו שמפולת הוי כמבוער (כמבואר במ"א סי' תלג ס"ק יז), מ"מ אפשר לפסוק כהירושלמי שבודאי חמץ צריך לבער בעושה אוצר קודם ל' (דלא כרש"י ור"ן שלא פוסקים בזה כירושלמי), כיון שבאוצר עושה זאת לכתחלה והוי כמטמין בידים. ואילו בשוע"ר ס"ו וסט"ו מבואר שרק לשיטת הסמ"ק (שמפולת לא הוי כמבוער) צריך לבער ודאי חמץ בעושה אוצר קודם ל'.

ג) בסי' תלג ס"ל וקו"א ס"ק ט מוכיח רבינו, שלדעת רש"י ור"ן (שמתירין באוצר אפילו בודאי חמץ) יכול להפיל מפולת על החמץ מן התורה ואין בזה איסור מטמין, שהרי מדאורייתא אין חילוק בין קודם ל' לתוך ל'. ומביא ראיה זו מהב"ח ומ"א. ואילו כאן מפורש במ"א שגם לשיטת רש"י ור"ן אפשר שמה שמפולת הרי הוא כמבוער זהו רק כשנפלה ממילא ולא כשמפיל בידים.

מכל הנ"ל ברור, שגם בזה אין מקורו של רבינו מהמ"א, כי אם כמבואר בתחלת דבריו: "וכוונתו דאף דבדאורייתא אין לחלק בין תוך שלשים לקודם, מכל מקום כאן אין דאורייתא לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת שהוא מבוער לגמרי מן התורה לשיטת הר"ן, כמ"ש בסי' תלג, אבל לשיטת סמ"ק וסיעתו דאינו כמבוער מדאורייתא, אין לומר דאפילו הכי קודם ל' אוקמוהו אדאורייתא, דסגי בביטול אפילו לחמץ ידוע, דאם כן למה ליה להר"ן לפרש לפי שעשאוהו כו'" (ואינו מציין למ"א כאן ולעיל שם, ולפר"ח לעיל ס"ק ה, ולב"ח לעיל סי' תלג ס"ק ט, אלא לפרט מסויים שדן בו).

w

אמנם גם זה שכותב רבינו (בסי' תלו ס"ו וסט"ו) שלשיטת הסמ"ק צריך לבער כשעושה האוצר קודם ל' (כיון שגם חמץ שנפלה עליו מפולת אינו כמבוער מדאורייתא) ולא סגי בביטול, גם זה צע"ג לכאורה, שהרי גם הסמ"ק מודה במפולת דסגי בביטול אף מדרבנן (אף שבלא ביטול אינו כמבוער מן התורה), מטעם שאין לחוש בו שמא יבוא לאכלו בפסח (כמובא לעיל משוע"ר סי' תלג ס"ל), וא"כ אפשר לכאורה שכן יסבור הסמ"ק גם בקודם ל', שאף שלא הביטול אסור אף מן התורה מ"מ הביטול מועיל אף מדרבנן. ומהו שכתוב בס"ו: "וכיון שחל עליו מצות תשביתו חל עליו גזירת חכמים שגזרו שהשבתה זו אינה מתקיימת בביטול והפקר בלב אלא עד שמוציא את החמץ מביתו ומכל גבולו". הן אמת נכון הדבר "שמן התורה אין חילוק בין תוך שלשים יום לקודם שלשים", והיינו קודם ביטול, אבל לאחר הביטול - כשם שמועיל הביטול במפולת גם לשיטת הסמ"ק, כן אפשר לומר לכאורה שיועיל הביטול גם ביוצא מביתו ואוצר קודם ל' יום. והן אמת נכון הדבר שהובאו לעיל דעת כמה פוסקים שלא מועיל בזה ביטול, אבל הם לא הזכירו את שיטת הסמ"ק לענין מפולת, וכיון שהביטול מועיל במפולת גם לדעת הסמ"ק מהיכי תיתי שלשיטת הסמ"ק לא יועיל הביטול קודם ל'.

שוב ראיתי בס' הגהות על שו"ע הל' פסח (למוה"ר אברהם אבלי מקיוב) לסי' תלו סט"ו, שהקשה כעין השאלה האחרונה הנ"ל, ותירץ דשאני מפולת דסגי בביטול בלבד כיון שאין לחשוש בה לב' החששות דלעיל סי' תלא ס"ד, משא"כ באוצר, לדעה זו שהביטול הוא מן התורה, יש לחשוש שאינו מפקיר בלב שלם, שהרי דעתו לפנות האוצר אחרי הפסח ולזכור בחמץ המונח בו.

א. בשו"ע אדה"ז סי' תמב סע' כז, כותב בנוגע לבצק שבסדקי עריבה - דבאם יש כזית במקום א' חייבים לבערו, אבל בפחות מכזית במקום א' כשזה עשוי לחזק העריבה אינו צריך לבער. וממשיך בסע' כח: "אבל אם אינן עשוין לחזק שבריה ולא לסתום נקביה אם הן מדובקים בעריבה, הרי העריבה מצרפתן לכזית וחייב לגוררן ולבערן. ואם אף כשנצרף כל הבצק שבעריבה שאינו עשוי לחזק ולסתום לא יהיה בו כזית, א"צ לבערו אלא די לו בביטול, דכיון שאין בו כזית אינו חשוב והוא בטל לגבי העריבה אם הוא מודבק בה...".

והנה צ"ע, במה שאדה"ז כותב שאם אין בו כזית אין צריך לבערו אלא די לו בביטול, דהרי כל ענין הביטול הוא - כדי שמדאורייתא לא יעבור על ב"י וב"י (כמבואר בסי' תלד ס"ו), א"כ אפי' אם הוא ביטל, יש עליו עדיין חיוב מדרבנן לבער כדי שלא יבוא לאכול, ומה מועיל הביטול.

ובמקור הדין בשו"ע המחבר לא מזוכר בכלל ענין הביטול, אלא הלשון שם (בס"ז) הוא: "בטל במיעוטו", ומשמע דכיון שזה כ"כ מעט ועשוי לחזק העריבה ה"ז בטל במיעוטו ממילא, ולכן אינו אסור אפי' מדרבנן, אבל אדה"ז כותב שדי לו בביטול, והיינו שיש חיוב לבערו מדרבנן - אלא שדי בביטול שלא יהיה אסור. וצ"ע כנ"ל.

ושם (בשו"ע המחבר ס"ח), כתוב בנוגע לחצי זית בשני מקומות בבית (שאדה"ז מביאו סכ"ט) - שאינו חייב לבערו אלא מבטל בלבו ודיו, (ומה שצריך ביטול ואינו בטל ממילא כמו פירורים (כמ"ש בסי' תלד ס"ו), היינו בגלל שפירורי בצק אינם בטלים כמו פירורי לחם, כי אפשר להדביק אותם; וגם יש חשש שיפול מידו מאכל וידבק בו פירורי הבצק ויאכל אותו (מהרי"ל - הובא בחלקו במג"א תס, ב)), וביאר שם המג"א (ס"ק יג), דזה ספק יש חיוב מדאו', ולכן כיון שביטל הוי אח"כ ספיקא דרבנן, ואז אין צריך לבער. והיינו שענין הביטול כאן הוא לגבי הספק דאו' שבזה, אבל אדה"ז כתבו - בנוגע לפחות מכזית שאין בכלל חיוב מדאו' לבער ורק מדרבנן.

ב. וממשיך אדה"ז: "אבל אם אינו דבוק בה אלא הוא מונח בסדקים ברפיון, ואצ"ל אם אינו מונח בסדק, חייב לבערו, אף ע"פ שכבר ביטל ואע"פ שמן התורה אפי' אם לא ביטלו אינו חייב לבערו אא"כ יש בו כזית שנא' . . מ"מ מד"ס אפי' פחות מכזית חמץ שהוא עומד בעינו ואינו מודבק לדבר אחר חייב לבערו, גזירה משום כזית. ואפי' נתערב בדבר אחר ויש בתערובת טעם חמץ חייב לבערו אע"פ שביטלו, גזירה שמא ישכח ויאכל ממנו בפסח, ויש כאן איסור מן התורה שבכל איסורי מאכלות אפי' פחות מכזית אסור מן התורה שנאמר כל חלב וגו', "כל" לרבות חצי שיעור, לפיכך אם הוא מטונף קצת שאינו ראוי לאכילה, אין צריך לבערו אפי' הוא עומד בעינו כיון שאין בו כזית וכבר ביטלו".

וגם כאן צ"ע במה שכ' אדה"ז - שאם הוא מטונף אינו צריך לבערו דכבר ביטלו, דמה מועיל כאן הביטול? דכיון שזה פחות מכזית אין כאן איסור דאו', ומדובר במקרה שאין אפי' איסור דרבנן - שהרי החמץ מטונף ואינו ראוי לאכילה, א"כ מה ענין הביטול כאן. וגם הדין הזה מובא במג"א (ס"ק י), וכתב: שצריך לבער חמץ פחות מכזית דוקא כשראוי לאכילה קצת, אבל מטונף קצת ופחות מכזית אין צריך לבער. דכיון שהוא פחות מכזית אין חיוב לבער אפי' מדרבנן. ואדה"ז כותב: דכיון שכבר ביטלו אינו צריך לבערו, ומשמע שאם לא ביטלו צריך לבערו. וצ"ע.

וביותר צ"ע, דלא רק שאין צורך בהביטול, גם אינו מובן - איך מועיל הביטול. דהנה ידוע מ"ש ה'חכם צבי' (סצ"ו): דזה שחצי שיעור אסור מן התורה, הוא רק באיסור אכילת חמץ אבל לא בב"י וב"י. והק' הפמ"ג (פתיחה להל' פסח פ"א אות ח): דהרי כל יסוד ביטול החמץ הוא (כמ"ש הר"ן בריש פסחים והביאו אדה"ז סתל"ד ס"ז) - דכיון שחמץ בפסח אינו שלו ואין לו שום זכות וחלק בו; ורק שהכתוב עשאו כאלו הוא שלו שיעבור בב"י וב"י, לכן אינו צריך להפקירו אלא די לו בביטול שמבטלו בלבו ומחשיבו כאילו אינו. ולפמ"ש החכ"צ שפחות מכזית אינו אסור בב"י וב"י, א"כ חמץ פחות מכזית איך אפשר לבטל אותו. ותי', דכיון דמדרבנן הוא אסור, לכן מועיל הביטול. היינו דכשזה אסור רק מדרבנן גם רבנן עשאו כאילו הוא ברשותו.

(והגם שסיים שם "ומ"מ קשה הלשון דעשאן הכתוב וכו'", והיינו שקשה לומר שרבנן עשאו כאילו הוא ברשותו, כיון שהלשון הוא עשאן הכתוב. אמנם נראה שזה מוכרח מטעם אחר, דהרי כתב אדה"ז (בסי' תמה ס"א): כשם שמן התורה אע"פ שמתחילת שעה ז' היא מצוה שלא ימצא חמץ ברשותו, וכל רגע ורגע שנמצא חמץ ברשותו ואינו מתעסק לבערו הוא עובר על מ"ע של תורה . . כך מד"ס . . מתחילת שעה ששית . . כל רגע ורגע שנמצא חמץ ברשותו ואינו מתעסק לבערו הוא עובר על מצוה מד"ס...". וממשיך שאפשר להפקיר אותו לפנ"ז ע"ש. והביטול צ"ל לפני שעה ששית, וגם הביטול שעושה בלילה מספיק מן הדין (כמבואר בסי' תלד סי"ג), ואם נאמר שרק מדאו' עשאום כאילו הוא ברשותו אבל לא מדרבנן, א"כ הביטול לא מועיל מדרבנן; ומיד שיגיע שעה ששית הוא צ"ל חייב לבער את כל החמץ שברשותו מדרבנן, וע"כ צ"ל דגם מדרבנן עשאום כאילו זה ברשותו, ולכן הביטול מועיל גם משעה ששית. ועוי"ל דאפי' אם נאמר שרבנן לא עשאום כאילו זה ברשותו, מ"מ עדיין הביטול (דאפ"ל שרבנן תיקנו שבכל מקום שיהיה איסור דרבנן עליו ואז יבטל את החמץ) מועיל (הביטול) - לעשותו הפקר, מצד הפקר בי"ד הפקר).

ויוצא, שלפי אדה"ז שמביא כאן (ובקו"א סקי"ז) שיטת החכ"צ שפחות מכזית אסור בב"י רק מדרבנן, [ומה שכתב בחו"מ הל' גזילה וגניבה ס"א: שחצי שיעור אסור מן התורה גם בדברים שאינם איסורי אכילה, עיין שו"ת צ"צ יו"ד סט"ז ס"י; ובלקו"ש ח"ז מצורע ב; ואכ"מ.] הביטול מועיל בפחות מכזית - רק מכיון שזה אסור מדרבנן, וע"כ כאן דמדובר שאינו אסור לא מדאו' (כיון שיש פחות מכזית), ולא מדרבנן (דהחמץ אינו ראוי לאכילה כיון שזה מטונף), א"כ איך מועיל הביטול שאדה"ז מזכיר כאן?

ג. ונראה לומר, דהנה הט"ז (סק"ה) נתקשה בכל הדינים שהובאו בסימן זה, ובהחילוקים בין כזית ופחות מכזית. דאם האיסור כאן הוא שלא יעבור על ב"י מדאו', מובן שזה בכזית, ופחות מכזית אינו אסור, אבל כיון שצריך לבער את החמץ בגלל החשש דשמא יבוא לאכלו, א"כ אין הבדל בין כזית ופחות מכזית, ע"ש. ובסוף תירץ - שאין חשש שיבוא לאכלו, דמדובר שזה מונח במקום שיהיה נדרס ברגלי אדם, אלא שעד אז הוא יעבור על איסור בל יראה, וזה שייך רק בכזית.

אמנם אדה"ז כותב: שהאיסור כאן הוא מדרבנן שחששו שמא יבוא לאכלו. ואולי אפ"ל דלא רצה ללמוד כפי' הט"ז - דא"כ צ"ע מה החילוק אם זה עשוי לחזק שברי העריבה ולסתום נקביה; או לא. וגם נזכרים כמה מקרים שקשה לומר שיודעים בוודאי שזה יהיה נדרס ברגלי אדם (כמו חצי זית בבית; וחצי זית בעליה; ועוד). אבל א"כ צ"ב מה ההבדל בין כזית ופחות מכזית כקושיית הט"ז.

ונראה בשיטת אדה"ז, דהגם שמדרבנן חייבים לבער כל חמץ אפי' פחות מכזית, אמנם אם החמץ הוא בטל ואינו חשוב בעיניו כלל, אין אנו חוששים שיבוא לאכלו בפסח. והגם שלרבנן לא מספיק הביטול שהוא עושה ומחשיב כל החמץ כעפר, ועדיין חוששים שמא יבוא לאכלו, אבל אם זה פחות מכזית וגם במצב שממילא הוא מבוטל, אז מועיל הביטול לרבנן, כיון שזה באמת דבר בטל ולא רק שהוא מבוטל בעיניו.

והיינו, שאין זה כמו כל ביטול רגיל - שמבטלו ע"י שמשים בלבו כאילו אינו ומסיח דעתו מהחמץ, דשם באמת זה דבר חשוב, רק שהוא משים בלבו כאילו אינו, ולכן אמרו רבנן - דכיון שזה באמת דבר חשוב, יש חשש שימצא אותו באמצע הפסח ויבוא לאכלו. אבל כאן מדובר בחמץ שזה פחות מכזית, וגם זה נמצא במקום ובמצב שהוא בטל ממילא, (כמו אם זה מודבק למשהו אחר שא"א להשתמש בזה; או שזה מלוכלך; או שא"א להשיגו; וכיו"ב). ולכן גם מדרבנן מועיל כאן הביטול, דכיון שמשים בלבו שזה כלום, אין עוד שום חשש שיבוא לאכלו.

אבל עד שהוא מבטל א"ז, רבנן חוששים שהוא יבוא לאכלו, דהגם שזה במצב שביטל אותו ממילא, אבל יכול להיות שהוא מחשיב א"ז עדיין והוא יבוא לאכלו, ולכן הוא צריך לבטלו, ואח"כ אין עוד חשש שיבוא לאכול דבר כזה.

ועפ"ז מובן למה כותב אדה"ז לגבי פחות מכזית המודבק בעריבה: "דכיון שאין בו כזית אינו חשוב והוא בטל לגבי העריבה" ואז די לו בביטול. והגם שזה אסור רק מדרבנן, מועיל הביטול כאן כיון שאינו חשוב כלל. ולפ"ז מובן ג"כ מ"ש בסוף הסעיף דכיון שכבר ביטלו אינו צריך לבער, דעד שהוא מבטל את החמץ אסור עדיין מדרבנן, ורק אם הוא מבטלו אז אינו אסור ואינו צריך לבערו. ועצ"ע בכהנ"ל.

בגליון האחרון - תתלט (עמ' 69), כתב הרב אי"ה סילבערבערג בדין מי שאינו רוצה להשאר עד ברכת המזון כשיש מזומן או מנין, ומביא מ"ש ב'אגרות משה' או"ח ח"א סי' נו, שהעצה היא - שאלו הרוצים שלא לחכות עד גמר הסעודה, שיאמרו בפירוש קודם שישבו לאכול, שאין מתכוונים להצטרף לקביעות עם שאר המסובין, שאז לא מתחייבים בזימון. ומביא האג"מ ראי' לזה מדברי הרמ"א סי' קצג סעי' ג, על המנהג שלא לזמן בבית עכו"ם, שכתב: "ונראה לי הטעם, משום דלא יוכלו לקבוע עצמן בבית עכו"ם, משום יראת העכו"ם, והוי כאלו אכלו בלא קבע, ועוד דיש לחוש לסכנה, אם ישַנו בנוסח הברכה ולא יאמרו הרחמן יברך בעל הבית הזה, ולכן מתחילה לא קבעו עצמן רק לברך כל אחד לבדו, ולכן אין לשנות המנהג". ע"כ לשון הרמ"א. ובספר 'פסקי תשובות' כותב, שכן משמע בשו"ע הרב סימן ריג סעי' ו, ובסי' קיז סעי' יח כדין זה שמותר לישב לאכול על דעת שלא להצטרף לזימון.

והרב אי"ס שואל על פסק זה של האג"מ, וגם על ראייתו של ה'פסקי תשובות', ומסיים, דהעצה למי שאין רוצה לחכות עד ברכת המזון, היא, שלא להתחיל ולא לגמור האכילה עם האורחים האוכלים על שולחנו, ע"כ. אבל לא נמצאה עצה וסברא להתיר באופן אחר.

אבל באמת, להוי ידוע, ששאלה זו - שבאגרות משה - נשאלה לכ"ק אדמו"ר ונדפסה בלקוטי שיחות חלק יד עמ' 305, וז"ל: "במה דשאילנא קדמיכון: המשתתפים בסעודת נישואין, וכמנהג העולם מסובים חבורות חבורות (וכמה מהם יותר מעשה) כאו"א על שולחנה ושמשים משמשים (ומצרפים עי"ז) לכל השולחנות, ובהתארך הסעודה - כמה מהחבורות מברכין לעצמן, מבלי לחכות לברהמ"ז שבשלחן הראשי . . אי יאות פתגמה למעביד הכא ולמיפטר נפשי' מז"ב וכו'".

וכ"ק אדמו"ר פוסק, שמצוה ליישב המנהג (של אלו שאינם מחכים עד ברהמ"ז), והפסק דין מיוסד על שלשה מקומות, ומביא גם מ"ש הרמ"א הנ"ל. ובאמת נראה שכ"ק אדמו"ר סובר שאינו צריך שיפרש בדיבור לפני אכילתו שאינו קובע איתם לסעודה, רק די שיחשוב במחשבתו בלבד, עיי"ש. וכמו"כ כל ההיתר הוא רק כשיש צד מצוה כמו סעודת נשואין, ומצוה שאני, שאם יצטרך לחכות עד סוף השבע ברכות, יגרום שלא יבוא מלכתחלה, ועי"ז יוגרע בשמחת חתן וכלה. א"כ כל ההיתר הוא רק באופן כזה שלב' הצדדים יש צד מצוה, אבל סתם לישב ולחשוב או לפרש בדיבור שלא רוצה לקבוע סעודה עם שאר המסובין, נראה שבאמת אין היתר לזה, עיי"ש.

ועפ"י כל הנ"ל, נשאלה השאלה בנוגע ההתועדויות של סוף יו"ט, כשבאים הרבה אנשים להתוועד ביחד, לשמוע מאמר או שיחה מהחוזר וכו' ומנגנים ניגונים, ואח"כ כשהוא עדיין באמצע ההתוועדות, אלא שכבר בא סוף זמן יו"ט, רוצה להיפרד ולברך ברכת המזון, האם יאות פתגמא למיעבד הכי, לברך בזימון בעשרה, או שצריך לחכות עד שראש המסובין יזמן, וההיתר שהוא יחשוב או יפרט בדיבורו שאינו קובע לסעודה עם שאר המסובין, - אינו מוסיף לפי מכתב כ"ק אדמו"ר, כי זהו רק כשיש ב' צדדי מצוה, וגם רק כשכבר נהגו כך, אבל בנידון דידן מה הדין לכתחלה?

בגליון האחרון - תתלט (עמ' 69), העיר הרב אי"ה סילבערבערג, האם מי שאינו רוצה להשאר עד סוף סעודת חתונה, ורוצה לברך בהמ"ז ביחידות ללא שבע ברכות, האם רשאי או לא. והביא משו"ת אג"מ1 וכן בס' 'פסקי תשובות' שהביא ראי' משו"ע אדה"ז סי' ריג סעי' ו, דאפשר לסועדים לקבוע יחד לפני תחילת הסעודה ע"ד שלא להצטרף להזימון. והרב הנ"ל דוחה כ"ז, דאין קשר בין דברי האג"מ דאפשר לכוון ע"ד שלא להצטרף, לבין דברי אדה"ז, ובכלל היתר זה דחוק הוא ביותר. וההיתר שמציע הרב הנ"ל, הוא לא להתחיל ולא2 לסיים האכילה עם האחרים, עכ"ד. ולקמן נדון על כ"ז.

והנה האג"מ שם נשאל ע"ז מאת הגה"צ ר' שלום יחזקאל שרגא רובין - הלברשטאם זצ"ל מצ'עשנוב, המכונה 'שר-השואל' מפני ריבוי שאלותיו בכל ספרי השו"ת. הגאון הנ"ל הכין קונטרס שלם בענין זה, ושלחו לקבלת ברכה מגדולי הפוסקים3, וכן שלחו כנראה לכ"ק אדמו"ר, שגם כיבדו בתשובה שלימה.

כ"ק אדמו"ר הגיע לאותה מסקנא (נדפס בכ"מ - אג"ק חי"ד עמ' רטו ואילך, לקו"ש חי"ד עמ' 305, 'תשובות וביאורים' סי' רמה עמ' תמב), והביא כמעט אותם ראיות של בעל האג"מ, בהסתמך עמ"ש מרן בשו"ע או"ח סי' קצג - דיני זימון - סוס"א וס"ג (שמציין הרב הנ"ל). וכן כותב, דמחשבת המסובים מקודם הסעודה - דבאם תתארך הסעודה יברך בלא ז"ב, הרי"ז שלילת קביעתו לשמחת חו"כ4 ואז לא חל ענין ז"ב מעיקרא. והוא כסברת אדה"ז שמביא ה'פסקי הלכות', אף שכ"ק אדמו"ר אינו מציינו.

וכסברת כ"ק אדמו"ר והאג"מ, דאין צריך להמתין עד סוף הסעודה (אף דלכתחילה ודאי רצוי להמתין5), ס"ל הרבה פוסקים אחרונים, וכדלקמן.

דהנה בחיוב שבע ברכות בסעודת חו"כ, יש לחקור אם החיוב חל על כל או"א מהמסובין בהסעודה, או שחל רק על כלל הציבור. וגם יש לחקור, האם המחייב בז"ב הוא מצוות שמחת חו"כ6, או שברהמ"ז של הסעודה היא המחייבת, כמו 'רצה' בשבת או 'יעלה ויבא' בר"ח וכדו'7.

דלדעת הפוסקים8 שאפשר לעזוב קודם אמירת הז"ב, היינו שס"ל דחיוב ז' ברכות אינו חלק מברהמ"ז אלא חובת הציבור, ומסבירים האג"מ וכ"ק אדמו"ר, דכל זמן שלא התכוון לקבוע עצמו עם הציבור, מועילה כוונתו לא לחייבו להשאר לז"ב.

והפוסקים דס"ל דאין לעזוב9, היינו שסוברים דחיוב ז"ב הוא על כל אחד ואחד, ואולי גם חלק מברהמ"ז עצמה. וכל הנהנה מסעודת חתן חייב בז"ב. ומביאים ראי' ע"ז מדברי הטור (או"ח סי' קצה) בשם הרא"ש, דבני חבורה שנתחלקו לחבורות, אפי' אם אכלו בבתים שאינם פתוחים למקום שהחתן אוכל שם, כולם מברכים ברכת חתנים, כיון שאוכלים מסעודה שהתקינו לחופה10. ויש בכל הנ"ל אריכות גדולה בהפוסקים, וקיצרתי.

ומה שהק' הרב הנ"ל על דברי האג"מ (וקושייתו היא גם על דברי כ"ק אדמו"ר וכנ"ל), לא הבנתי, דאטו האג"מ וכ"ק אדמו"ר מדמים חיוב ז"ב לחיוב זימון, כדי שנאמר שכל פרטי הדינים של זימון חלים על חיוב ז"ב?! אלא הדמיון של האג"מ ושל כ"ק אדמו"ר הוא לקביעות, דכמו שמועילה דעתו וכוונתו לענין זימון, כמו"כ מועילה דעתו לענין סעודת חו"כ, דאם מלכתחילה קבע עצמו ע"ד שלא להצטרף - מועילה כוונתו בזה. וע"ז שפיר מביא בעל ה'פסקי הלכות' ראי' מדברי שו"ע אדה"ז בסי' ריג, ששם בפירוש אינו מיירי לענין זימון אלא אפי' לברכה ראשונה - וזה ברור.

וראי' לזה מדברי כ"ק אדמו"ר שם, שמביא שלש ראיות להיתר, וזלה"ק: "ב) שם סוס"ג אף אם לא הי' טעם זה מספיק מ"מ בכבר נהגו כך, הוי כאילו לא קבעו עצמן ביחד - (כל זה הוא לשון הרמ"א סי' קצ"ג שם - מ.א.צ.וו. - ומוסיף כ"ק אדמו"ר) - וראה שו"ע יו"ד ספ"ח ס"ב". עכלה"ק. וטרחתי להבין הראי' משו"ע יו"ד ספ"ח, ששם מיירי בשני אנשים אחד אוכל בשר ואחד אוכל חלב, אם רשאים לשבת על שלחן אחד, שבשו"ע כותב דמותר ע"י היכר. ולכאורה י"ל דכוונת כ"ק אדמו"ר היא, דסיבת ההיתר לשבת יחד על שלחן אחד זה בבשר וזה בחלב, הוא מצד כוונתם מלכתחילה שאין מצטרפים יחד. - והראי' מדין זימון הוא רק לענין זה דכוונתו מועלת.

ואדרבה, עצת הרב הנ"ל שלא להתחיל ולא לגמור האכילה עם האחרים האוכלים על שולחנו, היא דחוקה, כי להשיטה (דכ"ק אדמו"ר מביא ומצדד כמוהו11, וזלה"ק: "דחיוב ז"ב תלוי באם האכילה היא גם לשמחת חו"כ" עכלה"ק) - דחיוב ז"ב הוא על כל יחיד ויחיד הנהנה מסעודת חו"כ, או שזה חלק מברהמ"ז, לא יועיל מתי התחיל או גמר לאכול, כל שאכל אפי' פורתא מסעודת חתן הוא מתחייב בז"ב, ואין לזה שום דמיון לחיוב זימון, אלא לקביעתו בשמחת חו"כ, וכדברי כ"ק אדמו"ר, כנ"ל בארוכה.

בגליון האחרון - תתלט (עמ' 69), הבאתי דעת הגרמ"פ זצ"ל ב'אגרות משה', שאם אדם אכל בשלחן אחד עם אחרים ודעתו שלא לקבוע עמהם, אז אי"צ לזמן עמהם. והביא ראיה לזה מהרמ"א בסי' קצג, וגם מהמ"א בהלכות תשעה באב. וכתבתי שם, שלכאורה אין ראיה מהמקומות הללו, והא דאיתא בסי' קצג שמועילה מחשבתו שלא לקבוע סעודה עם האחרים שאוכלים עמו, היינו במקום שלא יוכלו לזמן ולברך ברכת המזון כראוי. וע"כ באופן זה (כדי לברך ברכת המזון כראוי), לא הטילו החכמים החיוב לקבוע ברכת המזון עם האחרים, עיין שם.

והעירני חכם אחד, שלכאורה דעת האג"מ הוא דעת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו במכתב המובא בלקוטי שיחות חלק יד דף 305, וז"ל: "...במה דשאילנא קדמיכון: המשתתפים בסעודת נישואין, וכמנהג המדינה מסובים חבורות חבורות (וכמה מהם יותר מעשרה) כאו"א על שולחנה ושמשים משמשים (ומצרפים עי"ז) לכל השולחנות, ובהתארך הסעודה - כמה מהחבורות מברכין לעצמן, מבלי לחכות לברהמ"ז שבשלחן הראשי, אשר החו"כ מסובין עליו, ומבלי אמירת ז' ברכות וגם לא שהשמחה במעונו וכו'.

"אי יאות פתגמה למעביד הכא ולמיפטר נפשי' מז"ב וכו'.

"וכנראה סיבת המנהג: א) לא כאו"א יכול להאריך בסעודה (מפני הטרדות, הבריאות, חס על זמנו וכיו"ב ובפרט שלפעמים האריכות באה ע"י ענינים בלתי רצוים) ב) אמירת ז' ברכות קודם אמירתן בשולחן הראשי דהחו"כ - תעורר קפידת המחותנים.

"ועפי"ז שינוי המנהג: א) שכולם יחכו עד סוף הסעודה - תגרום שכמה ימנעו מלהשתתף בסעודה זו כלל ועי"ז יוגרע משמחת חו"כ אז, נוסף על הטינא שבלב מהמחותנים על הבלתי משתתפים, וכנראה במוחש. ב) שיברכו בשולחנות הנ"ל ז"ב בשני כוסות, כבודים - יש חשש לקפידה הנ"ל, ואלו שיחששו להקפידה - מלכתחילה לא יבואו.

"וכיון שבשני האופנים - ענין של מצוה ישנו, וגם שנתפשט המנהג ביותר ואין מוחה, מצוה ליישב המנהג, וי"ל שמיוסד על שלשה: א) שו"ע סקצ"ג סוס"א: למנוע קפידת בעה"ב מותר לעשרה להחלק. ב) שם סוס"ג אף אם לא הי' טעם זה מספיק מ"מ בכבר נהגו כך, הוי כאילו לא קבעו עצמן ביחד, וראה שו"ע יו"ד ספ"ח ס"ב. ג) עפמש"כ בשו"ע אה"ע סי' סב בט"ז סק"ז וערוך השולחן (סקל"ח. הובא גם במכתב כת"ר) דחיוב ז"ב תלוי באם האכילה היא גם לשמחת חו"כ - י"ל דמחשבת המסובים מקודם דבאם תתארך הסעודה יברך בלא ז"ב - הרי זה שלילת קביעתו לשמחת חו"כ, לא חל ענין ז' ברכות מעיקרא, וק"ל". עכ"ל.

ולכאורה מהמכתב מוכח, שגם רבינו סובר שיש ראיה מהרמ"א בסי' קצג סעי' ג, שאדם יכול להפקיע עצמו מהחיוב של זימון על ידי כוונתו שלא לקבוע עם האחרים.

אבל באמת אין שום דמיון מדברי רבינו לדברי ה'אגרות משה', דמדברי ה'אגרות משה' מוכח שסובר שאם אדם יושב ואוכל עם אחרים בשלחן אחר, ואינו נוח לו להשאר עד ברכת המזון, אז אם מתחילה חשב שלא לקבוע אתם, אין צריך לזמן עמהם. ז.א. אפילו אם מה שאין נוח לו להשאר עד הסוף אינו קשור עם ענין של מצוה, סובר ה'אגרות משה', שמותר לברך ברכת המזון ביחידות. ועל ענין זה כתבתי שאין שום ראיה מהרמ"א בסי' קצג לזה, כיון שמה שמותר שם לברך בנפרד, היינו לצורך מצוה כדי לברך ברכת המזון כראוי.

אבל רבינו מדבר: א) בחבורות חבורות האוכלות על שלחנות נפרדות, ועל זה כותב רבינו, שאז מותר לכל שלחן לברך ברכת הזימון בנפרד, כיון שאין בדעתם לקבוע עצמם עם השלחן הראשי ששם יושבים החו"כ. ב) במקום מצוה, שאם לא ינהגו כמנהג ההוא, חוששין שלא יבואו כלל להשמחה, וכדברי רבינו בהמכתב. אבל אין שום רמז בדברי רבינו, שיצדיק ההיתר של ה'אגרות משה' לברך ביחידות אם אין נוח לו להשאר עד הסוף, אפילו אם כיוון כן מתחילה, כיון שהוא שלא במקום מצוה וגם אוכל על שלחן אחד עם אחרים. דהנה עיקר ענין הקביעות, הוא כשאוכל על שלחן אחד עם אחרים, עיין מ"א סי' קצה ס"ק ד, וכדי להפקיע עצמו מחיוב זימון עם אחרים האוכלים עמו בשלחן אחד, צריך להיות שום צורך מצוה.

ב'הערות וביאורים' גליון טו [תתלז] עמ' 62 כותב הרב י"י שי' הענדל בנוגע לברכה שמברכים על שניצל או קציצות בשר ודג1. ומסכם:

"נראה ברור שרק אם נתינת הקמח מצה או פירורי לחם היא לשיפור טעם התבשיל, דהיינו שטעם הקמח מצה או פירורי לחם משפר את התבשיל, אז הדין הוא שברכתו במ"מ, אע"פ שהדגן אינו עיקר התבשיל.

"אבל אם כוונת נתינת הדגן בתבשיל היא לענין צדדי, כגון לדבק התבשיל או להכניס בו צבע או ריח או שיטוגן יותר טוב . . אז אע"פ שבסוף זה משפר טעם התבשיל ברכתו שהכל, כי הוא טפל לתבשיל".

באם גם מוסיף טעם - ברכתו במ"מ

והנה יש כאן בדבריו חידוש גדול, שאפילו באם הדגן משפר טעם התבשיל עדיין ברכתו שהכל ולא במ"מ, כיון שאין זה עיקר כוונת נתינת הדגן.

והנה לא ציין הכותב מקור לדבריו. ולכאורה מצינו במקורות היפך דבריו.

ואעתיק בזה משו"ע אדה"ז סי' קסח סי"א: "...וכן אם עירב בה תבלין הרבה יותר ממים אע"פ שנלושה במים לבד, ואפי' אם עירב בה תבלין ודבש יותר מקמח שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר והקמח הוא לדבקם ולהקפותם, אין הקמח טפל אצלם לברך עליהם ברכה הראויה להם, לפי שמלבד מה שהקמח מדבק ומקפה התערובת הוא מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה, ומן הסתם ניתן הקמח בתערובות זה על דעת שניהם לדבק ולהכשיר, וכיון שהוא מין דגן הוא חשוב ואינו בטל בתערובת כל שבא ג"כ להכשירו לאכילה ולכן מברכין על תערובת זו בורא מיני מזונות..."2.

הרי לנו מפורש שלמרות ש"הקמח הוא לדבקם ולהקפותם", הרי כיון שזה גם מוסיף טעם באוכל ("מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה"), אנן סהדי ("מן הסתם") שהקמח ניתן גם על דעת הטעם ומברך עליו במ"מ3.

אין צריך שיהיה כוונת עירוב הקמח לסעוד

ותמוהים בענין זה גם דברי ר"מ שטרנבוך בספרו 'תשובות והנהגות' ח"א סי' קפא בנוגע לדגים טחונים עם פירורי לחם, וכותב ד"מאחר שנשתנה צורת הקמח ולא נאכל לשביעה ונשתנה לגמרי תוארו ושמו מוכיח עליו דנקרא 'געפילטע פיש' ורובו ועיקרו פיש, אין מברך עלה במ"מ . . ולא אמרינן שאם מעורב בו מחמשת המינים ברכתו מזונות אלא כשניכר וחשוב ולא בטל . . קמח שלא ניכר ולא נרגש אלא נחשב רק כדג ברכתו שהכל אף אם יותר מלדבק לבד...", ודבריו תמוהים, שהרי הם נגד המבואר לעיל שבאם רק "מכשירו ומתקנו" ברכתו במ"מ. ואיפה מצינו בנוגע לקמח ענין של שינוי צורתו?

הרב המחבר שם מביא מקור אחד לדבריו: "דמשמעות השו"ע שם [סי' רח] ס"ג דאף שאינו לדבק צריך שעכ"פ יבוא הקמח כדי לסעוד, וכאן לא בא לסעוד אלא לייפות הדג וכדומה". כוונתו לדייק ממה שנאמר בשו"ע שם: "כשנותנים קמח לתוך שקדים שעושים לחולה . . כדי שיסעוד הלב מברך במ"מ, ואם לדבק בעלמא אינו מברך במ"מ".

ותמוה שלכאורה נעלם ממנו המפורש בשו"ע שם סי' רד סי"ב: "אבל אם עירב כדי ליתן טעם בתערובות הרי הוא עיקר", הרי שאפילו במקרה שאינו נותן הקמח כדי לסעוד אלא כדי ליתן טעם, ואין שום סברא שיהיה צורת הקמח או שמו נקרא עליו, ובכל זאת ברכתו במ"מ, ורק באם נתנו לדבק הוא נהיה טפל למאכל4.

רקיקין דקין - שהכל, דובשנין - במ"מ

הרי"י הענדל קובע שבאם נתינת הקמח מצה לתוך האוכל הוא כדי לשפר הטעם, אז ברכתו במ"מ, אע"פ שהדגן אינו עיקר התבשיל.

והנה בשו"ת 'להורות נתן' ח"ד סי' ט ס"א כותב דכיון ש"בנדון דידן, דבודאי שאין רגילות לאכול ציפוי זה המורכב מפירורי לחם עם ביצה אלא כשהוא מכסה את הבשר, ודאי דלא עדיף מדובשניות שעליהן המרקחת, והוי טפל לגבי הבשר ונפטר בברכת שהכל שעל הבשר". ומקורו המבואר בשו"ע או"ח סי' ריב ס"ב ומג"א שם סק"ה-ו ובאליה רבה שם. ראה גם שו"ת 'להורות נתן' ח"ה סי' ו סוף ס"ב.

ואעתיק בזה סיכום ההלכה כפי שמופיע בשו"ע אדה"ז סי' קסח ס"ט:

"...ולכך מברכין עליו בורא מיני מזונות וגם המילוי נפטר בברכה זו שהוא טפל למין דגן, והוא שמתכוונין ג"כ לאכילת מין הדגן שהיא העיסה שבה המילוי אע"פ שאין זו עיקר הכוונה.

אבל אם אין מתכוונין כלל לאכול העיסה, כגון אותם רקיקין דקין שנותנים מרקחת עליהם, שהדבר ידוע שאין מתכוונים כלל לאכול העיסה, רק שבאים לדבק המרקחת עליהם כדי שלא יטנפו הידים מהדבש, הרי הם טפלים לגבי המרקחת וברכת המרקחת פוטרתן, ואפילו אם אכל תחלה המרקחת ונשארו הרקיקים לבדם.

אבל במדינות אלו שמניחים המרקחת על הדובשנין (שקורין לעקו"ך פלאדי"ן) שטובים למאכל, א"כ כוונתו ג"כ על אכילת הדובשנין, ומברך עליהם בורא מיני מזונות ופוטר את המרקחת שהיא טפילה למין דגן".

ה'להורות נתן' לומד מדין זה יסוד בדיני עיקר וטפל: "רקיקין דקין" אינם טובים למאכל בפני עצמם, וא"כ כל עיקר אכילתם אינו אלא בשביל המרקחת שעליהם, על כן הם טפלים למרקחת. אבל "הדובשנין" "שטובים למאכל" וקורה שאפילו אוכלים הדובשנין בפני עצמם, א"כ ודאי הוא העיקר וברכתו במ"מ. ומזה הוא דן לגבי השניצל וכדומה, שכיון שלא אוכלים הפירורי לחם בפני עצמם הרי הם דומים ל"רקיקין דקין".

אבל לכאורה אין הנידון דומה לראיה, וביאור ההלכה נראה ככה: באכילת מרקחת "הדבר ידוע שאין מתכוונים כלל לאכול העיסה", כלומר כל אדם שאוכל מרקחת יודע ברור שכל עיקר אכילתו כעת הוא המרקחת, רק כיון שלא רוצה לטנף את ידיו על כן הוא שם את המרקחת על הרקיקין, וקובע ההלכה שבאם הרקיקין אין להם טעם טוב ודאי אין כוונת האכילה על הרקיקין והוא טפל למרקחת, אבל באם הם דובשנין "שטובים למאכל", קובע ההלכה שלמרות הנראה בפשטות שלא היה מתיישב לאכול עכשיו דובשנין ואינו מתכוין אליהם כלל, הרי כיון שהם טעימים קובע ההלכה שכוונתו "גם כן" לאכילת הדובשנין, ובמקרה של חמשת המינין באם מתכוונים "גם" אליהם הם נהיים כבר העיקר. ואין זה נוגע כלל באם אוכלים הרקיקין או הדובשנין בפני עצמם, כל מה שחשוב לנו הוא באם יש להם טעם טוב או לו. ובאם מתברר שלפירורי לחם שעל השניצל יש טעם טוב, אם כן הם דומים לדובשנין וברכתם במ"מ.

גדרי עיקר וטפל בחמשת המינין

והנה ב'להורות נתן' שם ס"ב מוסיף להעתיק משו"ע אדה"ז סי' ריב ס"א, דכל "שעיקר האכילה הוא ממין אחד, והשני אינו בא אלא מחמת הראשון, שאם לא היה אוכל הראשון לא היה אוכלו כלל עתה, הרי הוא טפל אליו ונפטר בברכתו אפילו הוא לחם שהוא חשוב מכל המינים, כגון מי שחפץ לאכול דג מלוח וכדי שלא יזיקנו בגרונו אוכל עמו פת הרי הוא טפילה לדג ונפטרת בברכתו והוא שאינו רעב ואינו תאב כלל לאכילת הפת ולא היה אוכלו כלל עכשיו אם לא המליח...", ומסיק ב'להורות נתן': "והנה בנידון דידן אינו אוכל ציפוי זה אלא מחמת הבשר ואם לא היה אוכל את הבשר לא היה אוכל את הציפוי, וממילא הוי בגדר טפל ונפטר בברכת העיקר".

ולכאורה דבריו תמוהים, שהרי לפי זה איך יפרש ההלכה שם באותו סעיף: "...בתערובת ממשות דגן שאפילו הוא מועט נחשב עיקר, ואפילו אינו מעורב ממש עם הטפל אלא שנעשה על דעת לאכלם שניהם יחד כגון עיסה ממולאת בפירות…", וכי נוכל לומר במאכל שיש בו תערובת קצת קמח שהיה אוכל את הקמח בלי רוב המאכל שעמו? אלא נראה כוונת ההלכה הנ"ל: במקרה שאוכל מאכל חשוב כגון פת וכיו"ב אבל אינו אוכל אלא בשביל מאכל אחר כגון מליח, הרי בזה הפת נהיה טפל למליח למרות שהוא חשוב לעצמו. אבל במאכל שמעורב בו קמח א"כ ודאי אכילתו נעשה כדי לאכלם ביחד, אין לדון בו בגדרי עיקר וטפל הנ"ל, אלא כיון שהוא נותן טעם באוכל פוסקים שחמשת המינים חשובים והם נהיים העיקר באוכל, וברכתם במ"מ. וא"כ גם בשניצל ברגע שמתברר שפירורי הלחם נותנים טעם באוכל, ודאי דנהפכים לעיקר וברכתו במ"מ.

כוונת המבשל או כוונת האוכל?

והנה לפני שאנחנו ניגשים לברר מהו כוונת ציפוי הדגן לשניצל האם הוא (גם) כדי ליתן טעם או רק שיטוגן היטב ולא יתקשה, יש לדון האם חשוב לנו כוונת המבשל שמערב את הדגן או כוונת האוכל שטועם טעמו המשובח. ויכול להיות מזה נפק"מ להלכה, ולדוגמא באם המבשל מערבו רק כדי לדבק אבל האוכלו חושב על טעמו, ולהיפך.

הפוסקים שדנים בזה ציינו רק את כוונת המבשלים5. וי"ל שזהו פשטות ההלכה, ראה לדוגמא בסי' רח שנעתק לעיל: "כשנותנים קמח לתוך שקדים שעושים לחולה . . כדי שיסעוד הלב מברך במ"מ, ואם לדבק בעלמא אינו מברך במ"מ", ואין מתחשבים כלל בדעת החולה שאוכלו.

והביאור בזה י"ל שבאם המבשל מערב את הקמח כדי לדבק, הרי בזה נתבטל חשיבותו של הדגן ונהיה טפל לעיקר האוכל6, ואפילו באם אח"כ יכוון האוכל גם לטעם הדגן אין הדגן חוזר לחשיבותו, ולא צריכים לברך עליו במ"מ7.

ויל"ע במקרה שהמבשל עירב את הדגן בשביל טעמו, והאוכלו מכוון אך ורק לעיקר האוכל ולא לדגן, האם דינו כעירבו לדבק שבטל לעיקר האוכל, ואין מברכין עליו במ"מ.

ויל"ע בכ"ז.

כוונת ציפוי ועירוב הדגן, דעת המיעוט

בשו"ת 'אבני נזר' שם מביא מה שבירר דכוונת עירוב הדגן לתוך בשר טחון הוא רק כדי לדבק הבשר וגם כדי שיהיה רך. ובשו"ת 'באר משה' ח"ה שם ובשו"ת 'להורות נתן' ח"ה סי' ו ס"ב8 (ועוד אחרונים שציין אליהם הרב הענדל שם) דכוונת הציפוי כדי שיטוגן טוב ולא יתקשה הבשר.

אמנם א"א להכחיש שישנן (מיעוט?) מבשלות שדעתן שהציפוי נעשה בשביל להשביח טעמו. וכן דעת אשתי שתחי'. וכ"כ ב'תשובות והנהגות' ח"א סי' קפא שם9. וב'אוצר הברכות' (לר"מ פרץ) ערך 'שניצל' מביא שזה תלוי באם הציפוי הוא דק או עבה.

ובשו"ת מהרש"ג ח"ב סי' לב (הראשון) כותב בנוגע לגעפילטע פיש שתוספת הקמח הוא רק כדי לדבק ולהקפות. ורק מיעוט אנשים מוסיפים את הקמח בשביל הטעם. וע"כ הוא פוסק "בסתמא דמילתא אם מכבדין לאחד בדגים ממולאים, יש לו לילך אחר הרוב ולברך רק שהכל", ואינו צריך לחשוש שאולי מי שבישל את הדגים האלו התכוון בתוספת הקמח לטעם10.

ולפי זה יל"ע באחד שיודע שאשתו מוסיפה את הקמח ל'געפילטע פיש' או עושה ציפוי שעל ה'שניצל' בשביל להשביח טעם הדגים או הבשר, האם הוא צריך לברך במ"מ. ולכאורה לפי כל הנ"ל מסתבר שכן.

ובכל הנ"ל לא מצאתי טעם לחלק בין שניצל וגעפילטע פיש.

ולא באתי אלא להעיר.

בגליון תתלו (עמ' 56 ואילך), השיג הרב יעקב שי' סנגאוי על מה שכתבתי בביאור מקורו של אדה"ז לחשבון שקיעה האמיתית, שהוא מיוסד על ה'אור זרוע'. הוא מצטט את הכתוב ב'אנציקלופדיה תלמודית' דפירוש ה'אור זרוע' על דברי הגמ' "הרוצה לידע שיעורו של ר"נ . . וירד ויטבול", תואם עם פירוש רש"י, דהטבילה היא בתוך ביה"ש, ולא כמו שכתבתי דה'אור זרוע' מפרשו ע"ד התוס' דביה"ש מתחיל אחר הטבילה.

הרב סנגאוי תפס רק את שטחיות הענין, כפי שאבאר בסמוך. אמנם לפני שאבאר את ה'אור זרוע', נחוץ להדגיש שגם אם לא נכונה השערתי בהבנת פרט זה בה'אור זרוע', אי"ז גורע כלל מנקודת הענין. והוא כי קוטב ההבדל שביננו הוא - שהשתדלתי למצוא מקורות לשיטת אדה"ז בראשונים בביאור הסוגיא דשבת, ואילו הרב סנגאוי כ' דיסוד אדה"ז הוא מה שראה ב"חוש" זמן ראיית הכוכבים, ועפ"ז יצא לחדש מעצמו מושגים חדשים בהלכה.

הרב סנגאוי בגליון תתלב ועוד כ' שאדה"ז חיפש ובירר את נקודת הזמן שבה הלילה ודאי מתחיל, רק לאחר שאדה"ז בירר היטב את נקודת זמן צאת ג"כ בינונים, רק אז חישב את הזמן של השקיעה, ובשלב זה חידש את המושג שקיעה האמיתית והוא כאשר מפחיתים כ' דקות מזמן צאה"כ מקבלים את זמנה של השקיעה. אבל למעשה בשלב זה נתעוררה בעי', שהרי החמה שקעה כבר כמה דקות קודם . . א"כ מה עושים, אלא מוכרחים לומר שלא לשקיעה הנראית לעינינו התכוונו בגמ' . . לשקיעה הזו קורא אדה"ז שקיעה האמיתית . . זהו חידושו של אדה"ז. אך לכאורה נשאלת השאלה איזו שקיעה היא זו, על כך מוסיף אדה"ז טעם שגם בזמן שקיעה האמיתית יש שקיעה וזהו הזמן שבו מסתלק אור השמש מראשי ההרים". שוב כותב שם ומאריך דעצם העובדא שאדה"ז לא הזכיר איזה ראשון או גמ' בדבריו מהווה הוכחה ברורה דאין זה מקורו של אדה"ז, כ"א כל מקורו של אדה"ז הוא מה "שנראה בחוש".

דברים אלו שכ' הם מבהילי הרעיון, דלומר שתחילת יסודו של אדה"ז הוא מדידת הכוכבים, ואח"כ נתעוררה בעי', חידש מעצמו מושג חדש שלא מצא בפוסקים, נשאלה עוד שאלה, ואז מדד הרי א"י וחידש עוד מושג חדש שלא מצא בפוסקים, הרי זה היפך דרך התורה, דשום פוסק לא יחדש מושגים חדשים בהלכה, על יסוד ראיתו בכוכבים. היסוד הראשון הוא מקורות ברורים בראשונים ואחרונים, ורק אח"כ (באם אפשר) יש להתאימו גם עם הנראה בחוש. (יתר מזה-עי' רמב"ם הל' טריפות פ"י הל' יב-יג, רשב"א שו"ת צח, ריב"ש שו"ת תמז. ועוד.) גם מה שאדה"ז כ' דאין לסמוך על דעת ר"ת בזמן השקיעה, הרי תחילת ויסוד דבריו הוא פסק הב"י, הש"ך, והפר"ח, "כי ר"ת וסיעתו יחידאי נינהו נגד כו'", ורק אח"כ מוסיף עוד "ומה גם כי דעה זו היא נגד החוש כו'". (כ"ז בנוסף על מה שלא כתוב בשום מקום דאדה"ז מדד את הכוכבים או ההרים.) זהו המענה ע"מ ששואל איך יודע אני שכ"ק רבינו לא כיוון באגה"ק אל מ"ש הוא, כי מובן הוא מעצמו לכל הלומד פוסקים.

מה שכתב הרב סנגאוי (גליון תתלו) דהחשבון שלי של שש דקות הוא "הנחה מוטעית שאינה תואמת למציאות. כדי לקבל שיעור של שש דקות . . צריכים ראשי ההרים הכי גבוהים להיות 1600 מטר, ובמציאות אין הרים גבוהים כאלה בכל רחבי א"י".

האמת הוא ממש ההפך, כי הר חרמון יש לו שלשה ראשים, והם בגובה של 2465 מטר, 2810 מטר, 2680 מטר. כל אחד מראשים אלו הוא הרבה יותר גבוה מן 1600 מטר. וכבר הראתי לדעת דאיחור זמן השקיעה בראש ההר תלוי לא רק בגובה ההר עצמו, כ"א גם בגובה הארץ שבמערבו, שעל זה עדיין אין מידע מפורט לדעת בדיוק איחור זמן השקיעה. ומסתבר הדבר שאיחור השקיעה מראשי הר חרמון מתאחר בדיוק בשש דקות.

ומ"ש הרב סנגאוי (גליון תתלה) ד"הר חרמון אינו כלול בשטח ארץ ישראל", הוא היפך האמור בספרי פ' עקב, ומובא ברש"י לחומש עה"פ (דברים ג, ט) צידונים יקראו לחרמון שריון וגו': "...להגיד שבח ארץ ישראל שהיו ארבע מלכיות מתפארות בכך כו'". יתר על כן מפורש ממש כלשונו של אדה"ז בפירוש הרד"ק לתהילים פרק קלג, עה"פ "כטל חרמון שירד על הררי ציון", כ' הרד"ק "וזכר חרמון שהיא מן ההרים הגדולים בארץ ישראל" ממש ע"ד לשונו של אדה"ז, ומפורש שהכוונה היא להר חרמון!

ומה מאד דחוק מ"ש שם עוד דרק צדדו השפל של הר חרמון, ששם הוא יותר שפל מכמה הרים אחרים בארץ, רק צד זה נכלל בתוך א"י ואילו גובהו של הר חרמון לא נכלל בגבולי א"י. שהרי בפשטות היו ד' המלכיות מתפארות בגובה ההר שלמעלה מכל ההרים האחרים. וכן הפסוק מתאר ייחודו של הר חרמון שגבוה על כל שאר ההרים, כמובן וגם פשוט!

גם הוסיף הרב סנגאוי לכתוב דברים מבהילים בגליון תתלו. שכ': "אדה"ז לא הגביל את גובה הגגות . . עפי"ז אדם הרואה את אור השמש בראש הכרמל וזו היא שקיעה הנראית כי הוא רואה את אור השמש . . אילו יצוייר שהר הכרמל שסמוך לשפת הים היה גובהו אלף מטר או אלפיים מטרים ואדם רואה את אור השמש בראש ההר, עדיין נחשבת השקיעה הזו לשקיעה הנראית . . שקיעה האמיתית - תוספת של ארבע דקות קבועות, שבכל מקרה, תמיד בין במישור בין ע"ג הר מוסיפים על השקיעה הנראית. אין זה משנה כלל אם יש הר בסביבתו או לא, תמיד יש להוסיף ארבע דקות על השקיעה הנראית. הראי' לכך: איזור מגוריו של אדה"ז נמצא באיזור שגובהו נע בין מאתיים לשלש מאות מטרים, וכשאדה"ז מחשב את השקיעה האמיתית לאיזור מגוריו הוא מוסיף ד' דקות על השקיעה הנראית".

דבריו אלו הם נגד השכל הבריא והישר. הוא כ' דיתכן דהר שהוא בגובה של אלפיים מטר, בעוד שנראה על ראשו אור השמש עדיין הוא לפני השקיעה הנראית! וכיון שאדה"ז לא נתן שום הגבלה בזה, יתכן דבאם רואים אור השמש בראש הר שגובהו כמה וכמה אלפים מטר, יותר גבוה אפילו מהר חרמון, עדיין נמצאים - לפי דבריו - לפני השקיעה הנראית! והרי אדה"ז כ' דשקיעה האמיתית הוא הזמן שאזי הוא "סילוק האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י". ואילו הרב סנגאוי מחדש שגם זמן רב אחרי סילוק האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י, עדיין יתכן שנמצאים לפני השקיעה הנראית, ויישארו אח"כ עוד ד' דקות עד לשקיעה האמיתית. היתכן? שקיעה "אמיתית" זו, היא לא אמיתית כ"א שקיעה דמיונית שעליו נאמר "שמים חשך לאור ואור לחשך". עוד כ' אדה"ז דעשרים דקות אחר שקיעה האמיתית אז "הוא זמן צאת ג' כוכבים בינונים", ולפי דבריו הנ"ל (שאדה"ז לא נתן שום הגבלה בזה) באם יש במקום הר גבוה, אז אף לאחר שיצאו הכוכבים, יתכן דעדיין לא עברו כ"ד דקות מעת ה"שקיעה הנראית" שלו, גם אפשר שלא עברו אפילו ד' הדקות. נמצא דבחשכת הלילה כאשר הרקיע כבר מלא עם כוכבים, יתכן, לפי דבריו, שנמצאים עדיין לפני שקיעה האמיתית-הדמיונית שלו! הרי כ"ז הוא "נגד החוש", והוא חוכא ואיטלולא!

על כן מובן הדבר לכל בר-שכל, שאדה"ז לא הצריך לתת "הגבלה" לשקיעה הנראית, כי מעצמו מובן דיש לזה שיעור (וזהו המענה לשאלתו איפה המקור דיש שיעור "עצמי" או "סופי" לשקיעה הנראית). בזמן אדה"ז לא היה במציאות בעולם בנין גבוה כשיעור ק"פ מטר, ובמילא יסולק אור השמש גם מגג הכי גבוה לפני שקיעת אור השמש מתחתית הרקיע, כפי שכבר כתבתי, שזהו השיעור העצמי והסופי של שקיעה הנראית.

זה שאדה"ז מחשב ד' דקות עד לשקיעה האמיתית גם במקום מגוריו, אף שגובה הארץ שם הוא גבוה משפילת הקרקע שאצל שפת הים הביאור פשוט: אין שקיעת אור השמש מתאחרת כלל בארץ ששטחו גבוה, מזמן שקיעתו משפילת שפת הים. השקיעה מתאחרת אך ורק בראש ההר שבמערבו יש ארץ שפילה ונמוכה. באם כל שטח קרקע כדור הארץ היה גבוה, לא היה זמן השקיעה מתאחר כלל וכלל מאילו היה כל שטח קרקע כדור הארץ נמוך.

עכשיו נבוא לדברי ה'אור זרוע' בשו"ת סי' קפו, דכ' "משתשקע החמה הוי ביה"ש ופיר"ת זצ"ל מסוף שקיעה. ונ"ל דכשאין החמה נראית יותר בראשי ההרים הוי סוף שקיעה. מדאמר פ' ב"מ רבי נחמי' אומר כדי שיהלך משתשקע החמה חצי מיל. פי' זה הוי שיעור ביה"ש. אר"ח הרוצה לידע שיעורו של ר"נ יניח חמה בראש הכרמל וירד ויטבול בים ויעלה וזהו שיעורו של ר"נ. ופי' התוס' לא שירד הטובל מראש הכרמל, אלא הוא עומד על שפת הים ורואה חמה בראש הכרמל ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה. אלמא דכשאין החמה נראית בראש הכרמל הוי סוף שקיעה".

תיבות אלו "ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה" הם לשונו של רש"י, המפרש דר"ח בא לתת שיעור משך הזמן של ביה"ש דר"נ, דחצי מיל זה מתחיל מראשית ירידתו מן ההר ומסתיים בסוף עלייתו מטבילתו. וב'אנציקלופדיה תלמודית' תפסו שפירוש ה'אור זרוע' עולה בקנה אחד עם פירש"י, ולכן עורר הרב סנגאוי ע"ז שכתבתי דל'האור זרוע' מתחיל ביה"ש אחר טבילתו, ע"ד פירוש התוס' דר"ח בא לתאר לא משך הזמן של ביה"ש כ"א שבא לקבוע הרגע שבו מתחיל ביה"ש, דהוא אחר הטבילה.

נכון הדבר שכ"כ באנציקלופדי', אבל לכאורה עירוב פרשיות יש כאן, כי יש הוכחות חזקות דפירוש רש"י אינו תואם לה'אור זרוע'. אא"ל דלרש"י עומד האדם על שפת הים ורואה מרחוק את אור השמש על ראש ההר, כי:

משך זמן טבילה הוא רק כהילוך חמשים אמה (כהוכחת הרא"ש), וחצי מיל הוא אלף אמה. אם האדם נמצא בתחילת ביה"ש אצל שפת הים, א"א שישתהה בירידתו ובעלייתו כ"א עוד איזה דקות. על כן פשוט ומוכרח דלרש"י עומד האדם בגובה ההר, ומשם יורד וטובל בים. לכן שוהה הוא משך זמן ארוך (כמעט חצי מיל) בירידתו (וכמ"ש הראש יוסף לפרמ"ג שם). ובמילא מובן שלה'אור זרוע', דהאדם עומד על שפת הים - א"א שיפרש כרש"י.

רש"י כ' בפירושו: "כרמל. הר על שפת הים". באם עומד האדם על שפת הים ורואה את ראש ההר מרחוק, למה לו לפרש דההר נמצא על שפת הים, למאי נפק"מ, הרי גם אילו הי' ההר רחוק מן הים, אפשר לראות ראשו מרחוק (באנציקלופדי' ציינו לפי' הר"ח דהאדם טובל בים טברי'. כנ' שאכן רצו לפרש כן דהאדם רואה מרחוק את הכרמל.) אלא ע"כ דרש"י הוצרך לזה, כדי שהאדם העומד בראש ההר יספיק לרדת מן ההר ולטבול ולעלות עד סוף ביה"ש.

התוס' שואלים על רש"י "וקשה דלא ה"ל למינקט סימנא דטבילה אי לאו דאתא לאשמעינן דטבילה מעליא היא". ומזה הכריחו לפרש דלא כרש"י, ומפרשים דהאדם העומד בראש ההר, ויורד לטבול, טבילתו כשרה, ורק אחר טבילתו מתחיל ביה"ש. וכתבו בתוס' הרא"ש, ובחידושי הרשב"א והריטב"א שזה אתי כר"ת, דיש זמן ארוך אחר סילוק אור השמש, עד לתחילת ביה"ש, כדי שיספיק אדם לרדת מן ההר ולטבול בעוד יום. והרשב"א הוקשה לו בזה, כי לא ס"ל כר"ת. ולכאורה, באם לרש"י היה הפירוש שהאדם כבר עומד אצל שפת הים לפני סילוק אור השמש, מה הכריח התוס' לנטות מזה. הרי גם לפי הכרחם מזה דנקט טבילה דטבילתו כשרה, אין זה מכריח כלום לומר דהאדם עומד על ראש ההר. יתכן לומר דהוא עומד בשפת הים ומשם יורד וטובל! ע"כ לומר דנקטו דזה הפירוש הפשוט של "יניח חמה בראש הכרמל", דהאדם עומד בראש ההר. ובודאי שרש"י שלא פירש כלום, גם כוונתו לפירושו הפשוט.

ה'אור זרוע' מחדש דהוא עומד על שפת הים. משמע דפשוטן של הדברים אינו כן. הוא מביא פירושו לא בשם רש"י כ"א בשם התוס'! ואף דלא נמצא כן בתוס' שלפנינו, הרי זה מפני שכנ"ל הוכיחו הראשונים דהתוס' שלפננו אתיא כשיטת ר"ת, ואילו ה'אור זרוע' ס"ל כשיטת הר"י בעל התוס' דפליג על ר"ת (כמובא בסוף דברי אדה"ז). ע"כ בעצם הפירוש וההכרח של התוס', שווים הם דמדנקט טבילה ע"כ דטבילתו כשרה. אבל מכיון דלא ס"ל כר"ת, ע"כ הוכרח לחדש דהאדם כבר עומד על שפת הים, כדי שיספיק לטבול לפני ביה"ש.

באם היה ה'אור זרוע' מפרש כרש"י, דביה"ש מתחיל עוד לפני הטבילה, מה הכריח אותו לחדש שלא כדמפרשים שאר הראשונים דהאדם עומד בראש ההר. ועוד, א"כ כל הקטע הזה שב'אור זרוע', למותר, ואין לו שום מקום כאן. שהרי הוא בא להוכיח "דכשאין החמה נראית יותר בראשי ההרים הוי סוף שקיעה". מה שנוגע להוכחה זו הוא רק זה ד"יניח חמה בראש הכרמל", דמזה שמעינן דביה"ש מתחיל מעת התחלת ירידתו, וכל שאר דברי ה'אור זרוע' הם למותר ואין להם שום מובן כאן. אלא ע"כ צריך לומר דה'אור זרוע' הולך בשיטת התוס' דהטבילה היא לפני ביה"ש, ואז מובן מאד דאם לא היה מקדים לומר "ופי' התוס' לא שירד הטובל מראש הכרמל, אלא הוא עומד על שפת הים ורואה חמה בראש הכרמל ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה". - לא היה יכול להמשיך ולהוכיח "אלמא דכשאין החמה נראית בראש הכרמל הוי סוף שקיעה". כי אם היה האדם עומד בראש ההר היה עדיין נשאר זמן רב עד לביה"ש, עד שירד ויטבול. לכן מקדים לפרש דכבר עומד האדם אצל שפת הים, וישהה רק דקות מועטות לטבילתו.

ומה שמסיים "בראש הכרמל", והרי בלא"ה א"א לומר דהשקיעה תלוי' בהר הכרמל דוקא. דאין לזה שום ביאור ושכל, כי הר הכרמל הוא הר שפל, וה'אור זרוע' עצמו כ' בתחילת דבריו דכשאין החמה נראית יותר בראשי ההרים (סתם) הוי סוף שקיעה וזה לאו דוקא הר הכרמל. ע"כ בהכרח לומר שזה דנקט הר הכרמל בסוף דבריו, לא נחית לדייק בזה. אבל אדה"ז דמדייק בדבריו, דייק ולא כתב "הר הכרמל", כ"א "הרים הגבוהים שבא"י".

ומ"ש ה'אור זרוע' ע"ד לשונו של רש"י "ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה", ניתן לפרשו בא' משתי פנים. א) דתיבת לילה דנקיט הוא שיגרת הלשון, אבל כוונתו לא ללילה ממש, כ"א לביה"ש דנחשב ללילה לענין טבילה. ב) לדחוק בדבריו כפירוש הרשב"א, דמפרש "ויעלה"- "אין פירושו ויעלה מטבילתו אלא . . ויעלה אל ראש ההר ויאכל שם, וזה שיעורו של ביה"ש דר"נ, כלומר סוף שיעורו". אלא דהרשב"א מפרש כן גם תיבת וירד "כלומר ירד מראש הר הכרמל". אבל ה'אור זרוע', ע"ד שאר המפרשים שמחלקים דירד הכוונה מן ההר ויעלה הכוונה מהטבילה, עד"ז אולי מפרש להיפך, דירד הכוונה לטבילה ויעלה הכוונה לראש ההר.

כל הנ"ל הוא ליתר הבנה בשיטת אדה"ז. אבל גם באם הבנה זו בה'אור זרוע' אינה נכונה, אין זה גורע כלום מעצם היסוד לשיטת אדה"ז בה'אור זרוע'. כי לע"ע נמצאים רק שני מקורות לקביעה זו דיש שקיעה שני' התלוי' בסילוק האור מראשי ההרים. והם התוס' רי"ד בגמ' שבת, וה'אור זרוע' הנ"ל. התוס' רי"ד ס"ל כר"ת דהשקיעה מתאחרת עד ג' מילין ורביע אחר שקיעה הראשונה. דר"ת מפרשו ע"פ השיטה דהחמה הולכת בלילה מעל לרקיע. והתוס' רי"ד מפרשו גם להשיטה דהחמה הולכת מתחת הרקיע.

המקור הבלעדי לדעת אדה"ז שגם לשיטת הגאונים יש שקיעה שני' הוא ה'אור זרוע'. גם המקור דשקיעה זו השני' תלוי' בסילוק אור החמה מראשי ההרים, הוא ה'אור זרוע'. וגם החשבון של הד' מינוט יש למצוא המקור לזה ממ"ש ה'אור זרוע' בהל' שבת סי' י"ד, כמ"ש באורך בגליונות הקודמים.

בגליון האחרון - תתלח (עמ' 71 ואילך), העיר הרב א. אלטיין עמ"ש אדה"ז ב'סדר הכנסת שבת' - שהשקיעה האמיתית היא "סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י" וכו'. והביע הנ"ל את תמיהתו: "שהרי כדור הארץ מחולק לאופקים שונים . . א"כ מה שייך הדבר לומר שהשקיעה במקום רחוק מא"י . . תתאחר איזה דקות מחמת איחור השקיעה בא"י, הרי בזמן שהשמש שוקעת במדינה זו, אין השמש שוקעת כלל בא"י. יתר על כן, גם בא"י עצמה, קיימת אותה השאלה . . איך שייך לתלות השקיעה במקומות השפלים . . לפי"ע השקיעה שבמקומות הגבוהים - הרי אין השמש שוקעת בהם בזמן אחד!".

ועל תמי' זו וסחור סחור לה הוא צובר להלן כו"כ ענינים, מענין לענין, ואין לי הישג יד להכנס בסבך הענינים. ואשר לעצם התמי'; כמעט ונדהמתי ממנה, והנני מעורער בתמיהה רבתי וגם בנמיכת הרוח; על שאיני יכול להבין דבריו כדבעי.

לכאורה הוא מתקשה - לתלות השקיעות בישובי העולם, בהשקיעה של ההרים הגבוהים בא"י - איך אפשר "לקרב" את הרחוקים בזמן ומקום?... והיינו, דמ"ש אדה"ז שד' מינוטין אחר סילוק האור מראשי האילנות "אזי היא שקיעה האמיתית שהוא סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י". תפס הרא"א, שה"אזי" קאי על זמן "סילוק האור בהרים הגבוהים שבא"י; וכאילנו נאמר, שד' מינוטין אחר סילוק האור מראשי האילנות בליובאוויטש, אזי הוא סילוק האור מראשי ההרים הגבוהים בא"י.

ואיני מבין כלל וכלל (אם לא טעיתי לגמרי בתוכן דבריו), איך יעלה כזאת על הדעת! ולפענ"ד, שיעור הדברים בלשונו המדויק של אדה"ז הוא פשוט וברור: ד' מינוטין אחר סילוק האור מראשי האילנות "אזי היא שקיעה האמיתית, ש(שיעור זמנה) הוא סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י" - בזמן השקיעה דהתם.

והמכוון בזה: שקיעת השמש ענינה סילוק אורה מישוב מסוים. וכמובן שיש לסילוק זה גובה קבוע בחלל האויר (כמובן, למעלה מהארץ ואפי' גובה האדם וכד'). ואדה"ז מסביר, שיש שקיעה הנראית, היינו סילוק הנראה לעיני בנ"א - והוא, סילוק האור מראשי גגים הגבוהים בעיר; או מראשי האילנות בשדה, שהם הראשים הכי גבוהים בעיר ובשדה - שאפשר לראות בהם סילוק האור, והסילוק (השקיעה) למעלה מזה בחלל, א"א לציין כ"נראית", כמובן.

אבל עדיין אין זה הגובה המקסימלי של ה"שקיעה [הסילוק] האמיתית", ובודאי שיש בהלכה גובה קבוע כזה. ואדה"ז מסביר, שהתורה קבעה את שיעור השקיעה האמיתית, לפי גובה ההרים הגבוהים שבא"י: בכל מקום וישוב, משערינן כאילו ההרים הגבוהים דא"י נמצאו בו במקום - וגובה הסילוק מהם, מסתכם בד' מינוטין אחר סילוק האור מראשי הגגים והאילנות. והיינו, שהתורה נתנה מקום בחלל כל ישוב למציאות של הר גבוה דא"י, שאילו הי' שם והי' מואר, הרי לא הגיעה עדיין השקיעה האמיתית, עד סילוק האור מראשו.

וכמובן שלא שייך להקשות - למה קבעה התורה שיעור השקיעה האמיתית דוקא בגובה ההרים דא"י? - כי הרי היא ארץ הקודש ומרכז העולם וכו' וכו'.

ומזה לכאורה, שאם נמצא במזרחו של ישוב; הר (בולט) גבוה, לדוגמא, פי שנים מההרים הגבוהים שבא"י, הרי השקיעה האמיתית בהישוב הוא בהגיע סילוק האור למחצית גבהן; וכמו"כ בבנין (גוזמאי) בגובה זה. ואולי צ"ל שאם בראשיהם נמצאים בנ"י, הרי אם סילוק האור הגיע למעלה מגובה הנ"ל, אע"פ שהשמש זורחת שם, הרי מן הסתם נגררים הם אחר דיירי מטה לשיעור זמן השקיעה.

אמנם יש לעיין בגדר שקיעה הנראית. אדה"ז מצביע בקיצור לשונו הנפלאה, ששקיעה הנראית היא: "בעוד השמש זורח בראשי האילנות בשדה בארץ המישור שאין שום הר במערב או בראשי גגים הגבוהים בעיר". וצ"ל אם זה תנאי כפול או ב' תנאים: "שאין שום הר במערב" היינו "ארץ המישור" ולפרושי אתא; או שהתנאי ד"אין שום הר במערב" הוא ענין המובן בפשטות, כי אז א"א לראות את השקיעה הנראית, משום שההר מסתירה, משא"כ בלי הר במערב, (ולמה לו להקדים ב"ארץ המישור" ודיינו להבין במש"כ "שאין שום הר במערב"); אלא שבהדגשת "המישור" אתא גם לאפוקי את האור והשדה עצמם - כשהם נמצאים (לא במישור, אלא) על העולה ויורד של הרים וגבעות, כי אזי אינו ברור איפה הוא הגובה של השקיעה הנראית (כדי לחשוב ממנה ד' מינוטין), מכיוון שראשי הגגים והאילנות הם עולים ויורדים בהפרש גדול.

ומענין לענין באותו ענין: כשהישוב בנוי באופן שהבתים (או אילנות השדה) עולים ו"מטפסים" באלכסון גדול של הר גבוה, שלכן גם סילוק האור מטפס ועולה מגג לגג (או מאילן לאילן) - באיזה גגות יש לקבוע את סילוק האור הנראה - לתתא או לעילא? ולכאו' יש פנים לדייק מלשוה"ק של אדה"ז לכאן ולכאן. ועוד כמה ענינים המסתעפים מזה, הדורשים ביאור ובירור.

ואם לתמוה, הרי ישנם כמה ענינים ב'סדר הכנסת שבת' שאינם מובנים לאנשים כערכי - וברמיזא על אחדים מהם: השיעור של צאת ג' כוכבים בינונים בגודל גופם ואורם ברקיע, הוא לפי ראות "זכי הראות מהאצטגנינין", שהם כוכבים גדולים ברקיע הנראים מאד קטנים לנו, ובכ"ז נראים קודם לשליש אחר השקיעה; אדה"ז נותן כמעט זמן מדויק לצאת ג' כוכבים בינונים בימים השוים ובימות החורף, ומיד לאח"ז נאמר שם לגבי ימי הקיץ, שהיות שאין אנו בקיאים (בג' כוכבים בינונים?) עלינו להחמיר וכו' - מה נשתנה?; ולבסוף - בהשוואת הזמן דד' מילין לאחר השקיעה להזמן דד' מילין קודם הנץ... מהי העדיפות להוכיח מקודם הנץ, על הזמן דאחר השקיעה?.

ולהעיר עוד משהו: אולי י"ל, כי בזה שאדה"ז מסביר ששקיעת השמש היינו סילוק אורה, אתא לאשמועינן מילתא אגב אורחא, שאין להקדים זמן השקיעה הנראית במינוטין אחדים, משום שכאשר אנו רואים שהחמה שוקעת תחת האופק, הנה לפועל כבר שקעה לפני מינוטין אחדים, מעת שתמונתה ואורה עקר מקומו עד שהגיע אצלנו, ואדה"ז מדגיש וקובע שהשקיעה ענינה סילוק האור אצלנו, ולא שקיעת גוף השמש במקומו.

בגליון האחרון - תתלט (עמ' 64), דן הרי"י פעווזנער שי' בנוגע למנהג אנ"ש להקפיד לברך שהחיינו על פרי חדש, ולאו דוקא על בגד חדש וכיוצ"ב, וכן שאל בדבר ברכת שהחיינו וכו' בלידת בן ובת. הנה מקודם שנברר המנהגים הפרטיים, ראוי לברר המבואר בענינים אלו בספרי הלכה ובפרט בדברי אדה"ז:

ברכת שהחיינו מברכים בכללות בשלושה מצבים שונים:

א) במועד ויו"ט, ובמצוות הקשורות1 בהם, כגון בהדה"נ והקידוש דיו"ט ובמצוות שופר, לולב, חנוכה וכיו"ב.

ב) הרואה2 או האוכל פרי חדש, וכמבואר בגמ' עירובין דף מ, ב - וכדלקמן.

ג) הבונה בית חדש או הקונה בגד חדש וכדו', וכמבואר במשנה ריש פ"ט דברכות בארוכה.

ואף שברכתם זהה לחלוטין3, הנה שונה היא סיבת התחייבותם לגמרי: דברכת שהחיינו במועד ויו"ט ובמצוותיו, חובה היא4 מצד זמנה המיוחד. אבל ברכת שהחיינו שמברכים על הפירות ועל הבגדים, נוטה יותר לגדר הרשות מאשר חובה - וכדלקמן:

דהנה בברכת שהחיינו על פירות חדשים, מצינו מחלוקת הפוסקים אם היא רשות או חובה. דבגמ' עירובין דף מ, ב: "אמר רבה, כי הוינא בי רב הונא, איבעיא לן, מהו לומר זמן בר"ה וביוכ"פ . . לא הוה בידי', כי אתאי בי רב יהודה, אמר אנא אקרא חדתא נמי אמינא זמן. א"ל רשות לא קא מיבעיא לן כי קא מיבעיא לי חובה מאי". ע"כ.

ונחלקו הפוסקים מה הגדר של רשות כאן, האם הפירוש הוא שהרואה או האוכל פרי חדש אינו חייב כלל לברך שהחיינו רק אם ירצה לברך הרשות בידו5. או נימא, שפירוש מילת רשות כאן, היינו שאינו חייב לחזר אחרי פירות חדשים כדי לברך שהחיינו, אבל הרואה או האוכל פרי חדש חייב לברך שהחיינו6. ולאידך יש שכתבו7 לחלק בין הרואה פרי חדש, דרשות בידו לברך, ובין האוכל פרי חדש דחייב לברך. ועוד, ואכמ"ל.

ובהנוגע לבגדים חדשים, איתא במס' ברכות דף נד, א במשנה: "בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". ע"כ. ומבואר בפוסקים8, דברכה זו מתחייב מחמת שמחת לב מטובת עוה"ז, וכלה"ק של אדה"ז בסדר ברה"נ ריש פי"ב: "כל שמחת לבב הבאה מטובת עוה"ז, חייב לברך עלי' . . כיצד בנה בית חדש או קנה, או קנה בגדים חדשים". עכלה"ק.

ומבואר בפוסקים9, שמעיקר הדין בבגדים מברכים רק בקניית בגד חשוב (או דירה חשובה - לא בית הבקר או בית האוצר וכיו"ב), שלבו של אדם שמח בו, אבל בקניית בגדים שאינם חשובים כ"כ, כגון חלוק או מנעלים ואנפילאות, אין מברכים. וכן מחלקים בין עניים ועשירים, שמחמת מצבם המיוחד יחסם שונה לאותם הדברים משאר אנשים, והברכה תלוי' בהרגשה האישית שלהם10.

והנה בדעת אדה"ז י"ל11, דברואה פרי חדש או עאכו"כ האוכלו, יש לו לברך שהחיינו בכל אופן, והוא קרוב לחיוב, והקונה בגדים חדשים וכיו"ב, מברך (דהיינו חייב לברך) רק אם יש לו שמחת לבב מזה, ובאם יש ספק בזה אינו מברך.

וביאור הדברים: דהנה בסדר ברה"נ12 מחלק שני דינים אלו לשני פרקים נפרדים: דיני פירות חדשים בפי"א, ודיני בית חדש ובגדים חדשים בפי"ב. ועוד חילוק עיקרי, דבנוגע לפרי חדש אינו נותן תנאי של שמחת לבב, משא"כ בבגד חדש וכדו' נותן תנאי כזה. ואדרבה מלשונו הק' בנוגע לפירות חדשים, מוכח דס"ל שאי"ז תלוי כ"כ בשמחה, אלא בחידוש, דזלה"ק (פי"א הי"ב): "הרואה פרי חדש שמתחדש משנה לשנה או אפי' שני פעמים בשנה, ונהנה בראייתו, מברך שהחיינו . . ואם אינו נהנה בראייתו, אינו מברך עד שעת אכילה". עכלה"ק. משמע, דבשעת אכילה מיהא מברך תמיד. וכן משמע בלקו"ש (שם13) שכותב: "על פרי המתחדש מזמן לזמן וכיו"ב, שהיא מצד החידוש שבדבר"14. ע"כ, משמע ברור, שחיוב ברכת שהחיינו על פרי חדש אינה תלוי' כ"כ בתנאי שיהי' לאדם שמחת לבב, עד שנאמר שאם אין לו שמחה אין לו לברך15. דהרי אדה"ז אינו נותן כאן התנאי שיהי' שמחת לבב, אלא כותב סתם הרואה פרי חדש, ואם אינו נהנה בראייתו מברך כשאוכלו.

משא"כ לגבי בגד חדש וכיו"ב, דהוא בפרק נפרד, יש תנאי מפורש בשמחת לבב, וכמו שמתחיל בהל' א': "כל שמחת לבב הבאה לאדם מטובת עוה"ז, חייב לברך עלי'". וממשיך בהל' ב' דהוא בבניית בית חדש או קניית בגד חדש. ובהל' ה' כותב: "וכל זה בבגד חשוב". ע"ש.

דמכ"ז מוכח, דבבגדים חדשים וכיו"ב, יש תנאי מפורש של שמחת לבב. ויוצא מזה כעין קולא וחומרא, דאם ברור לו שיש לו מזה שמחת לבב, אז חייב לברך שהחיינו ואי"ז רשות, אבל אם אין לו מזה שמחה - כמו בבגד פשוט - אין לו לברך שהחיינו, דהיינו דהוי ברכה לבטלה וספיקו להקל לא לברך. ויוצא מזה לכאו', דכה"ג בכל הדינים המבוארים בפי"ב שם, אם ברור שיש לו מזה שמחה מברך שהחיינו או הטוב והמטיב, ואם לאו לאו.

ונבוא מזה למנהגי חב"ד שכתב הרב הנ"ל. דעכשיו מבואר היטב למה נוהגים לברך שהחיינו על פירות חדשים16, ולאו דוקא על בגדים חדשים, כי לשיטת אדה"ז יש יתרון תוקף בברכה לפירות חדשים, דאינו תלוי כ"כ ברגש האדם, משא"כ בבגדים חדשים דתלוי אך ורק בשמחת לבב. ולכן נראה ברור, בהנוגע לברכת שהחיינו (או הטוב והמטיב) בלידת בן או בת17, דיתכן שכל א' חייב לברך, דבלידת הבן או הבת ודאי יש שמחת לבב.

ואנא מנהגא לא ידענא, רק עובדא ידענא, דבשעתו שאלתי כו"כ רבנים מורי הוראה וכולם פה א' אמרו שבודאי מברכים, ועכשיו חזרתי ושאלתי עוד כמה רבני חב"ד שי', ומקצתם אמרו שכנראה אין מברכים ואינם יודעים מדוע לא. ומהרה"ג ר"י פרקש שליט"א מירושת"ו שמעתי, שבודאי מברכים וכן הורה למעשה. ואולי הספיקות נובעים מחסרון ידיעה18 אצל אברכים צעירים, או מחמת הבלבול בשעת לידה.

ובודאי אלו היודעים מקורות נאמנים במנהגי חב"ד בענין זה, יודיעו מעל גבי גליונות אלו.

בגליון תתלח (עמ' 73), הביא הרב דוד טייכטל שי' את הנדפס בקונטרס "התקשרות" חוברת רצג, שכ"ק אדמו"ר זי"ע תמיד החזיק הס"ת בהוצאה והכנסה כשהכתב כלפי חוץ, ואילו הרש"ג החזיקו להיפך. ושיש אומרים (אין הגליון ד"התקשרות" תח"י, אולי מצויין שם מיהו ה"יש אומרים" הזה) שמנהג חב"ד הי' להחזיק הכתב כלפי פנים, ומנהג הנשיאים הי' להחזיקו כשהכתב כלפי חוץ. ומציין שם ליומן דכ"ה כסלו תנש"א בו מובא: דבשחרית בדרכו של הרבי למקומו אחר קרה"ת, סימן לזה שהחזיק את הס"ת להפכו (הנ"ל החזיק הס"ת כשהכתב כלפי חוץ).

הרב הנ"ל, מסביר את ההבדל בין הנהגת הנשיאים והנהגת החסידים; ע"פ פנימיות הענינים בעבודה, ומסיים: "ועצ"ע המנהג המקובל בזה".

איני יודע מי רשם את היומן הנ"ל (חדשות 770 גליון מס' 68), ובאם דייק ברשימותיו. האם הפירוש במה שכתוב שם ש"הנ"ל החזיק הס"ת כשהכתב כלפי חוץ", הכוונה על הכתב שבס"ת, או על הכתב שעל מעיל הס"ת, ובאם כוונתו על מעיל הס"ת, הרי בהרבה מעילים ישנו כתב משני הצדדים.

לאידך ראיתי בעצמי כמה פעמים, איך שכ"ק אדמו"ר זי"ע [בעברו לאחרי גלילה בדרכו חזרה למקום תפילתו ליד הס"ת, (והי' נוגע בס"ת בטליתו)] הורה להמגביה ע"י תנועה סיבובית באצבעו הק', להפוך את הס"ת שיהי' הכתב שבס"ת כלפי חוץ, וכפי שכ"ק אדמו"ר זי"ע עצמו נהג בהוצאת הס"ת להחזיק באופן זה. ומזה שהורה כן כמה פעמים נמצא שכן צריך להיות המנהג המקובל בזה, דהיינו לנהוג בדיוק כפי שנהג כ"ק אדמו"ר זי"ע וכפי שהורה לאחרים לנהוג, ולא לפי איזה "יש אומרים" או לפי איזה יומן חדשות 770, שעל אף מעלותיו של יומן זה על יומנים אחרים, נמצאים גם בו אי דיוקים שונים, ואכמ"ל בזה.