1) עמ' מד.

2) ראה 'אוצר מנהגי חב"ד' שם עמ' רסה-ו.

3) ברכות נא.

4) שם ב.

5) או"ח סי' קפג ס"ד.

6) שם ס"ט.

7) שם ס"ח.

8) שו"ע אדה"ז סי' רעא סי"ח, ס"כ.

9) שם סי' רצו ס"ב וד'.

10) סי' קפג סקי"ז.

11) וב'אבודרהם' (דיני שלש סעודות) הביא משמו של הרב ר' משה כהן: "אמרו בברכה על הכוס ונותן עיניו בו שלא יסיח דעתו ממנו, להראות שצריך לחשוב שהותר לו לשתות היין לצורך המצוה ולברך עליו את השם, וכשיהיה בלבו כך לא יבא להשתכר ממנו". הועתק ב'אליה רבא' סי' קפג סק"ט.

12) סי' רו ס"ח, 'לוח ברכת הנהנין' פ"ו ה"ד וב'סדר ברכת הנהנין' פ"ט ה"ד.

13) פסקי מס' ברכות סי' קכ. הועתק במרדכי מס' ברכות רמז קמט (ומשם ב'דרכי משה' כאן) בשינוי לשון קל, ראה בהערה שלאח"ז.

14) במרדכי הלשון: "ברכה של דבר מצוה", ומזה דקדק הצל"ח (ברכות מג, ב): "למה האריך לומר של דבר מצוה, ולא קאמר סתם שכל ברכה של איזה דבר ראוי לו שיאחז בימין? ולכן נלע"ד שעל דבר מאכל או ריח שהוא של רשות אין צריך לאחזו בימין, אבל הראב"י מפרש דהאי יין ושמן היינו כוס של בהמ"ז… פשוט אצלי שראב"י מחלק בין ברכה שע"ד מצוה ובין ברכה של דבר הרשות, שלא כדעת הטור…". אמנם עכשיו שנתגלה לנו דברי הראבי"ה במקורם, הרי מפורש כאן: "של ברכה ושל מצוה" שלא כדבריו. והעיר ע"ז בהגהות המו"ל לראבי"ה שם.

15) ברכות פ"ח ה"ה.

16) בירושלמי לפנינו: "מה ידיך חוריתא קטעין", ומפרש ה'פני משה': כלומר מה זה, האם ידך האחרת קטועה היא, שלא לקחת זה בימינך וזה בשמאלך.

17) סי' קפג ס"ז.

18) ראה הנסמן ב'אנציקלופדיה תלמודית', כרך כד, טור תרנב ואילך. והיכא דא"א בימין "בהכי אכשר רחמנא" ('כסף משנה' הל' עבודת יוהכ"פ פ"ד ה"א).

19) ולהעיר ממש"כ ב'ערוך השולחן' (סי' רצו סי"ז): "ודע דהאחיזה בשמאל אינה חובה כלל, ולכן אצלינו אין מחזיקין הבשמים בשעת ברכת היין וכשמברכין על הבשמים מניחין הכוס על השלחן ונוטל הבשמים בימינו, אלא דהכוונה היא העיקר לאחוז היין בימין וההדס בימין בשעת ברכתם, וממילא דהדבר השני בשמאל, אבל אין זה בהכרח". וראה ב'דרישה' או"ח סי' ריב סק"ב וב'קצות השלחן' סי' צו ס"ב. וכך גם היה מנהגו של כ"ק אדמו"ר זי"ע שלא החזיק את הכוס ביד שמאל בשעה שבירך על הבשמים והנר. והעיר בכ"ז הרב טוביה זילברשטרום במוסף ל'כפר חב"ד' גליון 1109 עמ' 28 אות ד והערה 5 שם. אמנם ראה מש"כ 'שער הכולל' פל"ב ס"ג.

20) וכן גם בשו"ע אדה"ז לגבי קידוש (סי' רעא סי"ח) והבדלה (סי' רצו סט"ז) ההדגשה הוא רק על הימין ביחס ליד שמאל שכנגדו, ראה שם.

21) סי' רו ס"ט.

22) ס"ד. והעתיקו ה'משנה ברורה' סקי"ז, אבל לא הובא בשו"ע אדה"ז.

23) להעיר מתוד"ה והלכתא (ברכות נא, ב): "והלכתא בכולהו יושב ומברך. לפי שברכת המזון דאורייתא החמירו בה להיות יושב ומברך, שהרי עשרה דברים נאמרו בו, מה שאין כן בשאר ברכות".

24) ויש לדחות שאולי גם שם הקפיד הרבי ע"ז, ולא ראינו אינו ראיה.

25) ודעת ה'מנחת פתים' בהגהה לשו"ע סי' רו: "דדוקא דבר שמברך עליו ואוכלו או למצותו כגון אתרוג בעי ימין, אבל שחיטה וכיסוי שהבהמה או העוף מונח על הארץ ואין המצוה בסכין ועפר שבידו לחוד, כי המצוה היא לשחוט העוף ולכסות העוף, בכה"ג יוכל לעשות בשמאל ג"כ", ולכאורה כוונתו דבכל מקרה דאין כל החפץ בידו אין ענין להחזיק עכ"פ חלק מהמצוה בידו ואין חיוב למצוא תחליפים כמו הבטה וכיו"ב, והרי גם בסוכה לא יוכל להחזיק את החפץ המברך עליו בידו. ולהעיר עוד, שבנידון דידן הלא אינו מברך בכלל על הסכך או הסוכה אלא על הישיבה בסוכה, משא"כ בברכות בפה"ג וכיו"ב!

26) רש"י סוכה ב, א. ובענין זה ידוע ביאורו הנפלא של הרבי ב'לקוטי שיחות' (חלק לב עמ' 140 ואילך), שגדר הצל של הסכך הוא חלק עיקרי מגדר המצוה.

27) אף דלהלכה (סי' תרלג ס"א ובנו"כ) נעתקו דברי רבא שם, משום דהוי דירת קבע, מ"מ עדיין י"ל שמדברי רבה נשמע שיש ענין לראות את הסכך.

28) ראה ביאור ענין זה ב'לקוטי שיחות' חלק ה עמ' 456 הערה ד"ה ושלטא בה עינא.

29) והעירני הרה"ת חיים רפופורט מ'אגרות קודש' כ"ק אדמו"ר זי"ע ח"ד עמ' יד: "ענין מיוחד ישנו בקיום מצות סוכה, והיא הידיעה, דכיון דכתיב למען ידעו וגו' לא קיים המצוה כתיקונה אם לא ידע כוונת מצות הסוכה, שצוונו לישב בסוכה זכר ליציאת מצרים", ובהערה 1 שם מעיר ומציין: ב"ח לטור או"ח ר"ס תרכ"ה. מג"א שם. והובאו בשו"ע רבינו הזקן. – בב"ח שם כותב שבדוגמת זה הן ג"כ מצות ציצית ותפילין. אבל – בהם נאמר רק זכרון, משא"כ בסוכה שכתבה תורה למען ידעו. ובדרז"ל (סוכה ב, א) עד עשרים אמה אדם יודע כו'.", הרי שצירף את הגמרא הנ"ל לענין הכוונה דמצות סוכה, ומזה נראה דס"ל שענין הראיה שייכת לידיעה דהיינו הכוונה שהיא תנאי עכ"פ לכתחילה במצות סוכה. ודו"ק כי קצרתי.

30) סי' תר ס"ו.

31) ומקורו מה'מטה משה' שהובא ב'מגן אברהם' שם סק"א: "ומטה משה כ' שא"צ ליקח בידו אלא יתן עיניו בו".

32) ולהעיר שברכת שהחיינו שעל פרי חדש נאמר בעיקר על "הרואה פרי חדש… אפילו רואהו ביד חבירו… והעולם נהגו שלא לברך בכל ענין עד שעת אכילה, כדי שלא לחלק בין מי שנהנה בראייתו למי שלא נהנה" (אדה"ז ב'סדר ברכת הנהנין' פי"א סי"ב וש"נ).

33) שם עמ' קיג.

34) ראה המצוין ב'אוצר' שם וב'נטעי גבריאל', ראש השנה, פרק נג ס"ה (במהדורת תשנ"ד).

35) שו"ע או"ח סי' תכו ס"א. אמנם גם אם בירך ולא הסתכל על הלבנה יצא "דהר[ו]אה לבנה בחידושה היינו שיודע שנתחדשה… [ו]הרגיש במאור הלבנה וזריחתה… אין חשש דיעבד עכ"פ" (שו"ת 'שבט הלוי' ח"ה יו"ד סי' קכה אות ד).

36) מגן אברהם' שם סק"ח בשם השל"ה.

לפני חג הסוכות עורר אחד מרבני לאס אנדשעלעס נגד המחצלאות שמוכרים עבור סכך, לא באתי פה לפסוק הלכה אלא לעורר כמה נקודות בזה.

ובהקדם בשו"ע תרכ"ט דן על כמה מיני מחצלאות, שמה שעשוי לשכיבה אסור, כדין כלי המקבל טומאה, ואסור לסכך בו. ומה שנעשה בשביל צל, מותר לסכך בו. אבל בשו"ע לא נתבאר, מה הדין כשנטוו המחצלאות, דהיום מוכרים כמה מינים שונים, יש שאורגין הקנים עם הוצין וכו' ויש שאורגין עם חוטי פשתן או צמר גפן או "נייעלאן".

השאלה בזה, החוטים לכאו' הם המעמידים את הסכך, האם מותר להעמיד את הסכך בדבר שאין מסככין בו?

האיסור שאין מסככין בחבלים של פשתן וכדו' מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, הרמב"ם סובר שאסור מפני שנשתנה צורתו וכאילו אינו מגדולי קרקע. הראב"ד סובר שפשתן שדק ונופץ ראוי ליתן בכרוך וכסאות הן שמקבלין טומאה.

בשו"ע מביא הטעם של הרמב"ם שפשתן שדק ונפץ אסור מד"ס שאין צורתו ניכרת שהיא מגדולי קרקע, דעת הר"ן הובא במג"א שם, כשם שאוסר להעמיד את הסכך בדבר המקבל טומאה, כך אסור להעמיד בדבר שאין מסככין בו.

דעת הריטב"א סוכה דף י"א שהוי גזירה לגזירה, ומותר. (עיין בשדי חמד מערכת סוכה סימן ב' אות ו' שמתיר).

ואדה"ז כשמביא הדין של מעמיד הסכך אינו אפילו מרמז לדעת הר"ן אלא דן להעמיד את הסכך בדבר המקבל טומא או דבר המקבל טומאה מונח על הסכך, עיי"ש.

בשו"ת שבט הלוי ח"ו תשובה ע"ד דן ע"ז, ורוצה להחמיר לכתחילה, במחצלאות הקשורות עם חוטים אפילו "נייעלאן", שלא לסכך בהם מכיון שאינם ראוים לסכך, עיי"ש.

בשו"ת 'יחוה דעת' ח"א ס' ס"ד, דן ע"ד קנים הקשורים עם חוטי כותנה ומתיר מטעם שצמר גפן אינו מקבל טומאה, עיי"ש.

אבל עיין במשנה ברורה תרנ"ט ב'שער ציון' כ', שמציין להרמב"ם הל' כלים פ"א ורש"י שבת ס"ד, שאם החוטין נטוו הוי ארוג והחבלים אסור לסכך בהן שהוא אריג ומקבל טומאה ואסור לסכך בהן מן התורה, אם החוטים של המחצלת נטוו או נארגו לפני קליעתן. אבל באג"מ או"ח ח"א תשובה קע"ז משיב על שאלה, האם מותר לסכך עם 'ווילאנים' של מקלות עץ המחוברים עם אריג העשויות על החלון.

ופוסק שם כהרמב"ם ורש"י דלעיל, ומוסיף שאריג מטמא כל הכלי אף שלא הי' טמא מצד עצמו, עיי"ש, (הווילאן האמור הוא של אריג שהולך על פני ארכו של הווילאן).

הרב הנ"ל עורר רעש גדול, שאם ארג כ"ש מטמא. א"כ, אם החוטים של המחצלאות ארוגים הוי כל המחצלת דבר המקבל טומאה. שאלתי את המוכר באיזה הכשר יש לו, הוא אמר לי שהחוטים הם צמר גפן, ויש הכשר של הרב עובדי' שי' אבל ביחוה דעת אינו דן בכלל ע"ד החוטים איך הם צריכים להיות.

שאלתי מישהו העוסק עם אריגות ואמר לי חוטים של צמר גפן שנטוו הם בשביל בגדים, ואם הם בשביל חבל בד"כ אורגים אותם. לפי הנ"ל צריך עיון. [ועיין עוד בפרמ"ג שם בא"א אות ד' שמעיר ע"ז מרש"י וכותב, "אבל זהו בתולה בצאור ביתו" וכדו' עיי"ש. זהו אחר המשנה ברורה]

בשאלה באג"מ הנ"ל, שדן ב'הווילאנעם' שכתב, שאסור ג"כ מטעם תשמישי אדם.

דיברתי עד"ז אם עוד רבנים, אחד אמר שהוא כלי, אבל רב אחר אמר שאינו רואה שהוא כלי, מאי שנא ממחצלת העשוי' לסיכוך על גג, או מחצלת העשוי' לצל על החלון, הרי לא נעשה לשכיבה או לכסות פירות או לדרוך עליו, אלא להגן מפני החמה. ועיין בכף החיים שם אות ש"ל שמחצלת העשוי' לת

לות על הכותל לנוי מותר לסכך בו דלא עשוי' לשכיבה.

לא באתי פה לפסוק הלכה, אלא לעורר הדיון בזה.

בסידור רביה"ז על מנהג הקפות: "מנהג ותיקין הוא לעשות יום שמיני עצרת גם כן כמו בשמחת תורה ולהקיף בליל שמיני עצרת שבע הקפות עם הספרים סביב התורה בשמחה גדולה ולרקד לפניהם ולרנן ולסבב עמהם בשמחה רבה וגם כי עשה כן בבית הכנסת שלו אם לא הולך לבית הכנסת אחר שלא גמרו ירנן וישמח גם כן עמהם וכן בליל ש"ת ויש נוהגין גם כן ביום שמחת תורה".

דברי אדה"ז כידוע מבוססים על לשון המשנת חסידים, אולם כבר העירו שרק השתמש בסגנונו אך בתוכנו קיים שינוי יסודי, שכן לפי מלשון המשנת חסידים מוכח ברור שהוא מתכוון לשמיני עצרת בארץ ישראל ששם שמחת תורה הוא בשמיני עצרת עצמו, אך אינו מתכוון כלל למנהג הקפות שמע"צ בחו"ל, ואילו לפי רבינו וכך מנהג כל החסידים - שעורכים הקפות גם בליל שמע"צ בנוסף לחגיגת יום שמחת תורה. ומקור מנהג זה כבר ציינתי במקו"א הוא מספר טור ברקת - מקור חיים (וממנו לוקח לחמ"י כפי שביארתי במק"א) ומקורו הישיר למנהג חסידים הוא (מעבר לעובדא שכך בוודאי נהגו במעזריטש. כבר העירו שבעדות של המתנגדים נגד החסידים מתקל"ב עוד בחיי המגיד ממעזריטש מסופר על קיום הקפות בליל שמע"צ (חסו"מ ע' 81): "הייתי אצל המגיד בק' פלונית בבית מדרשו בליל שמיני עצרת בשעת ההקפות שהחסידים עורכים בליל שמיני עצרת מה שאנחנו עושים בליל שמחת תורה עם הספר תורה . . ובבוקר בשעת ההקפות הכריז הרב המגיד וחסידיו". מהלשון "ובבוקר" אולי יש להסיק שהכוונה לבוקר של שמע"צ - ומכאן ראי' שגם ביום שמע"צ עשו שם הקפות) - לכאו' בסידור רבי שבתי רשקוב שכותב (וכך בדיוק ממש מופיע בסידור רי"ק קול יעקב דפוס סלאוויטא תקס"ד): "הרב ז"ל היה נוהג לעשות שבעה הקפות לכבוד שמחת תורה בשמחה גדולה ומרנן ומרקד לפני ס"ת . . וראיתי מנהג זה בלילה וביום לא ראיתי. ומנהג ותיקין לעשות גם ביום שמ"ע הקפות". בסיום פיסקא הבאה מצויין במוסגר "מס' נגיד ומצוה", ולכאו' נראה שזה קאי על כל הקטע בענין שמחת תורה, אך לא מצאתי בנגיד ומצוה וכן לא בלחם מן שמים מאומה אודות "מנהג ותיקין לעשות גם ביום שמ"ע הקפות".

לכאו' נראה שכוונת ר"ש הוא למנהג חסידים שמקורו בטור ברקת סי' תרס"ח בסופו (וכך הוא בחמ"י) לערוך הקפות גם בשמע"צ בחו"ל. וכמו כן הלשון "יום שמע"צ" אין הכוונה דוקא ליום בניגוד ללילה, אלא הכוונה ליממה כולה שנקראת יום שמע"צ.

[אולם עיין ב'אוצר מנהגי חב"ד להר"י מונדשיין' ע' ש"נ שטוען שכוונת ר"ש לשמע"צ בארץ ישראל. אולם לא ידעתי מה היסוד לכך, שהרי הוספה זו לא מצויה בכתבי אר"י והוא לכאו' הוספת ר"ש או רי"ק ובפשטות נראה בעליל שכוונתו להוסיף הקפות בשמע"צ בחו"ל. גם מביא שם מלקוטי מהרי"ח שדייק שאכן יש לעשות הקפות ביום דוקא, והנה לכאו' צ"ע אם ניתן לדייק כדלעיל. מאידך אם נאמר שמקורו של הר"ש מספר טור ברקת - הרי אכן משמע מדבריו שהקפות בשמע"צ היא ביום דוקא.

אולם נראה שצדיקי החסידים נקטו ביום שמע"צ שהכוונה לליל שמע"צ ו"יום" לא בדיוק נקט, וא"כ מקור הקפת בלילה הינו החמד"י שהוא כותב כך בהדיא.

ולפי הבנת הרי"מ ב'אוצר', יש לומר שכוונת סידור ר"ש כפי מנהג ארץ ישראל שיש רק שמיני עצרת, ובא לחדש שאעפ"י שלפי אריז"ל אין מקור לחגוג הקפות ביום שמע"צ/שמח"ת, בכל זאת מנהג וותיקין להקיף גם ביום, ולפי זה דברים אלו מהווים מקור לדברי אדמו"ר הזקן שיש נוהגין להקיף גם ביום, למרות שבאריז"ל אין מקום לכך. אולם כאמור דבריו לא נראין לי, ועיין בהמשך דברינו אודות מנהג זה.

[ועיין ב'סידור עם ציונים מקורות והערות', קה"ת תשס"ג ע' תקצב, שלענ"ד הרי במח"כ לא הבין לא כוונת לקוטי מהרי"ח ולא כוונת ה'אוצר'. ואכמ"ל]

לשון רבינו ובירורם

והנה לכאו' לשון אדה"ז בסידור הנ"ל מגומגמת קצת, שהרי מתחיל שגם בשמע"צ יש לעשות כמו בשמח"ת, ומזה משמע ששמח"ת עיקר, ואח"כ מסיים "וכן יעשה בשמח"ת", וצ"ע דהרי שמח"ת פשיטא שיש לעשות כך דהרי שמע"צ הינו רק סניף המסתעף משמח"ת שהוא העיקר ונטפל רק לשמח"ת, ובסוף הופך העיקר לטפל?

אחר כך מסיים רבינו "ויש נוהגים גם ביום שמח"ת", ובפשטות צ"ע שהרי לכאו' עיקר שמח"ת הוא בגלל סיום התורה ומסיימים ביום בלבד, וא"כ הכיצד שביום הוא רק באופן שיש נוהגים ואינו מעיקר המנהג? אך כבר העירו שלכאו' לפי עדות רח"ו שביום לא ראיתי את האר"י מקיף הרי אין זה עיקר המנהג, אך צריך בירור פשר המנהג ומקורו? (ואם המקור סידור ר"ש הנ"ל, הרי גם ערבא ערבא צריך, מהו מקורו?).

והנראה בזה בפשטות, דהנה באמת מנהג שמחת תורה הינו כידוע מנהג עתיק מאד כבר בימי הגאונים בבבל, ועיקר מנהג מאז ואילך ובכל הדורות באשכנז ובשאר מקומות הי' ביום שמח"ת, או אחרי סיום וגמר התורה או לפני קריאת התורה שאמרו פיוטים שונים לכבוד היום בנעימה ושירה. וכפי שמסכם הטור (בסי' תרס"ט) המנהג: "וקורין אותו ש"ת לפי שמסיימין בו התורה וראוי לשמוח בסיומה . . ומרבין בפיוטים . . ויש מקומות שמוצאים כל הספרים ואומרים על כל אחד ואחד פיוט כל מקום לפי מנהגו ונוהגין באשכנז שהמסיים והמתחיל נודרין נדבות וקוראין לכל מרעיהן ועושין משתה ושמחה ביו"ט".

במשך הזמן מצינו באשכנז פולין המנהג, כהוספה וכהכנה ליום שמחת תורה שגם בלילה מוציאין הס"ת ומקיפין המגדל כמבואר ברמ"א ומקורו, ולפי דבריהם יוצא ברור שעיקר שמח"ת הוא ביום רק שהוסיפו שמחה גם בלילה. כמו כן ההקפה ומנין הקפות לא היו משמעותיים. וכן לא ידעו על שבע הקפות.

שבעה הקפות בלילה לפי אריז"ל

מנהג שבעת ההקפות שמענו לראשונה רק אצל האריז"ל, ואינו מבואר בשום מקור קדמון לפניו. ז"ל הנגיד ומצוה לר"י צמח: "מנהג בני ישראל שביום חג העצרת עושים שמחה גדולה לפני הספרים ומקיפים הספרים ז' הקפות בב"ה וקורים אותו שמחת תורה ומנהג טוב הוא . . ואני ראיתי למורי ז"ל שהיה הולך לפני הספרים והיה מרקד ומרנן ומסבב עמהם הז' הקפות בשמחה גדולה בכל יכלותו בלילה וביום לא ראיתיהו". וכן הוא במשנת חסידים ובשאר מקורות.

[אולם כבר העירו (ראה 'תולדות חג שמחת תורה' ע' 267 ולא יכולתי בחפזי למצוא בשער הכוונות שבידי)שלפי המבואר בשער הכוונות, הרי נכתב שם "וראיתי למורי ז"ל . . לרקד ושורר לפניו בכל יכלתו בליל מוצאי י"ט אחרי תפלת ערבית והי' מקפיד מאד לעשות אז ז' הקפות שלמות של יום ש"ת אבל בענין ההקפות שביום לא נמצאתי עמו ולא ראיתיו גם ראיתיו בלי מוצאי יו"ט שהלך לב"ה אחר והקיף ז' הקפות". וא"כ הרי עיקר ההקפות במוצאי יו"ט שהיא הקפות שניות? וא"כ בליל שמע"צ לא ערך שום הקפות דלא כגירסת הנגיד ומצוה שמהווה היסוד למנהג הקפות של ההולכים לאור האר"י (שהלא השער הכוונות טרם נדפסו בזמן אדה"ז כידוע)? אך מאידך תמוה ביותר, שכל ההקפות של שמחת תורה היו רק במוצאי יום טוב, והלא גם בשער הכוונות מבואר, שיום שמע"צ נקרא שמחת תורה שכן ביום זה יש יחוד מיוחד עיי"ש. והדברים צע"ג בתוך הסבר כללי על ההבדל בין יסודות שביסס אדה"ז על כתבי אריז"ל שהם בניגוד לגירסת שער הכוונות. עכ"פ ברור שאדה"ז ביסס כל מהלך שמח"ת על כתבים אלו].

נמצא מתברר - כפי שרמזנו כבר לעיל - שלפי אריז"ל ענין עיקרי הוא השבע הקפות, וכן שהקפות צריכות דוקא בלילה ואילו ביום אין בכך ענין עיקרי. ובכך נבדל מנהג אריז"ל ממנהג שמח"ת הקדמון. לפי המנהג הפשוט עד לאריז"ל הרי עיקר שמח"ת ביום משום סיום התורה, ואילו לפי אריז"ל עיקר השמחה בלילה בריקוד שבע הקפות.

וטעמו של דבר מבואר בטור ברקת לתלמיד הרח"וו בסי' תרס"ט, "והז' הקפות שעושים בשמחת תורה סביב התיבה היינו כנגד ז' הקפות דהושענה רבא שממשיכין למדה האחרונה היא סוד התיבה" (והדברים צוטטו בחמ"י).

אם כן נראה, שמכיון ששבעה הקפות הן המשך הקפת הושענה רבה רק שזאת בלולב ואתרוג וזאת בספרי תורה, אם כן עיקר שמחתה בלילה כהמשך ליום הושענה רבה. ולכן לפי אריז"ל עיקר השמחה וז' הקפות בלילה דוקא. ודברים אלו אמורים במיוחד בארץ ישראל מקומו של אריז"ל ששמיני עצרת בא מיד מוצאי הושענא רבה, וממילא הבינו לפי זה המקובלים, שעיקרו בליל שמיני עצרת שאז עיקר השמחה. ואדה"ז שכל יסוד ההקפות הוא על יסוד דברי אריז"ל, הרי מובן שגם עיקר ההקפות הוא בלילה. [והנה בטור וברקת מביא לעשות הקפות ביום שמע"צ, אך בחמ"י (חג הסוכות פ"ז ע' צב) מרחיב הדברים להקיף גם בלילה ואכמ"ל].

משמעות הקפות בשמע"צ

יתר על כך נראה אולי לומר, שלפי הנ"ל הרי זה ששמע"צ עושים הקפות על פי אריז"ל אינו רק כזכר לארץ ישראל ולכבודה, אלא הוא בעצם ענין ההקפות, שכן לפי אריז"ל הרי ההקפות היא בשמע"צ כי היא בא בהמשך להושע"ר והרי"ז יסוד שבעה הקפות, וממילא אף כאן ההקפות בליל שמע"צ בחו"ל היא לקשר ליל שמע"צ יום הושע"ר. נמצא מובן מזה שבמובן מסויים הרי ההקפות בשמח"ת אינן רק כהוספה לשמח"ת בלבד אלא גם כיסוד להקפות של שמח"ת.

[אך מאידך, ברור שבחו"ל הרי יום שמח"ת הינו יום מיוחד ויש בה מעלה מיוחדת ונבדלת על פי החסידות יתר על פי הקבלה, וזהו המבואר באריכות בלקו"ש ח"ט, על הענין שבחו"ל, שמח"ת אינו קשור לימי הסוכות, על יסוד פתגם אדמו"ר האמצעי, שבני א"י מערבים ירקות ובשר. ולכאו' הרי לפי אריז"ל שייסד שמח"ת על פי הקבלה הרי חגג רק בשמע"צ וכי כיצד ניתן לומר עליו שעירבב? אלא על כרחך שלפי החסידות יש ענין נוסף. ובאמת יש לציין שבימי קדם הרי חלוק א"י מבבל, שבבל הרי קריאת התורה סיימי לתלת ומחצה שנין (כמבואר בשלהי מגילה וברמב"ם הל' תפלה פי"ב) וממילא לא חגגו שם שמח"ת כלל, וכל ענין שמח"ת מעיקרא רק היתה בחו"ל ששם רק סיימו התורה פעם בשנה. וממילא הרי במובן מסויים הרי עיקר גדר שמח"ת שייך רק בחו"ל. ואכן זהו כפי מנהג אשכנז כפי שיתבאר].

ונראה, שבעוצמת השמחה, הרי עיקר ענינה היא שמחת תורה, אך בענין ההקפות ותוכנן שמע"צ הוא היסוד והבסיס כהמשך להושע"ר.

ולפי זה ניתן לפרש לשון אדה"ז שפתח: "מנהג ותיקין הוא לעשות יום שמיני עצרת גם כן כמו בשמחת תורה", הרי ששמח"ת עיקר, וסיים "וכן בליל ש"ת" הרי ששמע"צ גם עיקר, שכן, כפי שהתבאר הרי הקפות בשמע"צ אכן היא ענין עיקרי ששמחת תורה רק מסתעפת ממנו.

שלש (וחצי) הקפות ביום - מנהג אשכנז

אולם עד כאן בליל שמח"ת, אך ביום שמח"ת מנהג הקפות יסודו מלכתחילה, במנהג הקפות כפי שנהגו מקדמת דנא, ויסודו, מנהג הקפות המבואר בשלחן ערוך וכך הי' מנהג שעיקר גדרו הוא אך ורק בגלל סיום קריאת התורה. וזש"כ אדה"ז "ויש נוהגים גם כן ביום שמח"ת" שהכוונה להקפות לפי מנהג אשכנז.

ונראה שלפי זה מובן היטב מנהג חב"ד שביום לא נהגו בשבעה הקפות כלל, שכן כל עיקר ז' הקפות הוא כפי שהתבאר מצד מנהג אריז"ל אך יסודו של הקפות אלו הריהו מנהג הקפות הכללי, שאינו קשור בז' הקפות אלא שמחה בלי ז' הקפות של אר"י.

[ואכן אלו הקפות אינם קשורות כלל להושע"ר, ובאלו הקפות ברור ששמחתה אינה תלויה בחג הסוכות כלל]

לאור האמור אכן יומתק שנוהגים ביום שמח"ת לפי מנהג חב"ד בשלש וחצי הקפות, שכפי שכבר ציין כ"ק אדמו"ר זצוקלל"ה הרי מקביל המנהג, למנהג קראקא עירו של הרמ"א. ואכן עצם הענין להקיף שלש הקפות מצינו בקהילות רבות באשכנז. וכבר מבואר בא"ר סי' תרס"ט "ואנחנו מקיפים ג' פעמים" והכוונה לעירו פראג. ועיין בספר הנ"ל תחשמ"ת ע' 292 שמביא מעוד קהילות באשכנז - ברלין, ווירצברג, פיורדא, וכן וילנא שנהגו בהקפות ג' הקפות.

[ויש לציין למקור חדש ועתיק, שלא צויין בספר הנ"ל - ששם אסף כל מנהגי שמח"ת, על קיום מנהגי שלש הקפות ועל קיום שמח"ת בליל שמע"צ. בסידור כת"י שמצאו בגניזה הקהירית מימי הרמב"ם (מובא בספר 'תפלה ומנהגי א"י' ע' 307 ושם תרגמו מערבית): "ויקיפו בספרים את בית הכנסת שלוש הקפות כפי שפשט המנהג עם הפיוטים שאותם קבענו לחתימת התורה ליל הושע נא והוא ליל ערבה כלומר שביעי של סוכות וערב שמיני עצרת". ונראה שהקפה שלש פעמים, היא דוגמא שמצינו מעשה חכמים בשלשה כפי שמצינו].

ובקראקא נהגו שלש וחצי הקפות, וכבר ידוע אגדה ארוכה בזה. אולם נראה בפשטות, טעמו מנהג חב"ד לחצי הקפה נוספת, שכן לפי סדר אדה"ז שיש לומר בכל הקפה פסקי 'אנא' לפי סדר ההקפות, ובלילה שההקפות מחולקות לשבעה הקפות חילק אדה"ז הקטעים שיתאימו לשבעה ההקפות, ואילו בלילה שחילקו את הקטעים שניים להקפה אחת הרי נמצא שאומרים בכל הקפה שני סדרי קטעים, נמצא שנותר עוד סדר אחד לחצי הקפה, אך בעצם יסוד ההקפות ביום הוא ג' הקפות של מנהג אשכנז.

אמירת פסקי אנה ומזמורים לפי אדה"ז

בנוגע אמירת פסקי אנא, כותב רביה"ז: "אחר כך מוציאין כל הספרי תורות שבהיכל ומסבבין המגדל ז' פעמים ואומרים אנא וכו' ועוד מזמורים כפי המנהג". ובאמת צ"ע מאי קמ"ל אדה"ז בזה וכבר כתב על ז' הקפות לפני כן? ועוד מעניין שרבינו משתמש בלשון "מגדל" ולא"תיבה" כדלעיל ומה מדייק אדה"ז בלשון מזמורים כמנהג?

ובאמת מנהג אמירת פסקי "אנה" הוא מנהג עתיק שנהגו כך בצרפת ובאשכנז (וכבר מבואר במחזור וויטרי וכן בסידורי אשכנז) ואינו כלל לפי מנהג אריז"ל. ובינתיים אדה"ז הוא הראשון ששיבץ אמירת אנא לפי סדר ז' הקפות. ובאופן כללי יסוד ההקפות של אדה"ז הוא מנהג פולין כמבואר בסידור של"ה דפוס ראשון אמשטרדם תע"ז, ששם מבואר שתי מתכונות של אמירת פסוקי אתה הראת, ואמירת פיוט אנא, וכן הסיום של 'שישו', אחד לפי מנהג אשכנז ואחד לפי פולין, וסידור אדמו"ר הוא לפי פולין. אולם בסידור של"ה אין זכר לחילוק הקטעים לפי הקפות ואין שם זכר להקפות בכלל. וכן אין זכר לכך בשום סידור שראיתי לפני זמן אדה"ז כולל סידור הר"י עמדין דפוס ראשון וכולל סידור של"ה דפוס שני, וכן לא באף אחד מסידורי אריז"ל הנדפסים. (ובסידור 'רביה"ז עם ציונים מקורות' מאת הרלויצ"ר שיחי',השווה השוואות לסידורי של"ה ויעב"ץ הדפוסים המצויים, ולא ידע שסידורים הנפוצים של הנ"ל (גם במהדורות החדשות שלהם) אינם משקפים כלל הסידורים המקומיים, ובמח"כ בהרבה מקומות שגה בענין הנ"ל ואכמ"ל).

נמצא שאדה"ז הוא הראשון (שראיתי בינתיים) שחיבר מנהג אשכנז של אמירת הקטעים הנ"ל, עם מנהג ריקוד ז' הקפות של אריז"ל (ואף במנהג הקפות של החיד"א שנדפסה בצפורן שמיר סימן יב אין זכר של אמירת פסקי אנא). ואולי כך נהגו במעזריטש. והנה מכיון שענין אמירת קטעים הנ"ל יסודם באשכנז, לכן הביא אדה"ז הביטוי סיבוב ה"מגדל" לשון המבואר ברמ"א ויסודו במנהג אשכנז שרק סבבו מגדל הארון הקדוש (אם כי בימי הרמ"א כבר פירשו מגדל - בימה), ולא הקפת התיבה של מנהג אריז"ל המבואר בקטע הראשון. (ובאמת מנהג ספרד (וכך הוא במנהג הקפות של החיד"א) הוא שמישהו עומד בס"ת באמצע ומקיפים אותו והרי זה ממש דומה למנהג הקפה של הושע"ר שמקיפים התיבה של הספר תורה. אך באשכנז הוצאו הספר תורה ורקדו אתם ליד המגדל) נמצא שאצל רבינו, קיים חיבור בין מנהג אריז"ל למנהג ספרד. וזוהי איפוא משמעות הוספת קטע זה על המבואר בקטע שלפני כן, שכן בקטע זה יסוד אחר לגמרי.

[ובמק"א ביארתי יסוד של אמירת פסוקי אנא ה' ענינו ביום קראנו, דלכאו' הם פיוטי סליחות ומה שייכים פיוטים הנ"ל לשמחת תורה? וכבר התארכו כאן הדברים]

בנוסף להנ"ל הוסיף רבינו אמירת מזמורים - אמירת מזמורים אלו לא מצאנו בשום סידור ובשום מקור לפני אדה"ז וכנראה יסודם בתורה שבעל פה שקיבל רבינו הזקן במעזריטש, ואכן בעיקר רק בחצירות חסידים מצינו אמירת מזמורים (ראה רשימה מפורטת של כל המזמורים שנאמרו בחצרות חסידים בספר הנ"ל תחשמ"ת ע' 470) נוספים בהקפות. ולפי שאין למזמורים אלו מקור כתוב, דייק רבינו "ועוד מזמורים כפי המנהג" כלומר, מנהג שנהגו בימיו. והכל עולה יפה.

[אולם יש לציין שאמירת הפסוקים "כי אמרת עולם חסד יבנה" בכל הקפה והקפה, שהם הפסוקים שאומרים בעת הקפת הלולב, הרי בינתיים ראיתי מקורם הראשון בחמד"י פ"ח ע' צג. ומובן לפי הנ"ל שגדר ז' הקפות הם אותו ענין של הקפות הושע"ר וכדלעיל].

בספר המנהגים, מנהגי ר"ח, כתוב: "מנהג עתיק ללמוד בכל ר"ח פסוק אחד עם פרש"י ואפשר להוסיף עם עוד פירושים, מהקאפיטל בתהלים שהוא מסומן במספר שנות חייו . . ואם הוא מרובה בפסוקים אזי לומדים שנים או יותר פסוקים בכל ר"ח".

ונסתפקתי כשיש ב' ימי ר"ח והקאפיטל בתהלים שהוא מסומן במספר שנות חייו הוא מרובה בפסוקים שאזי לומדים שנים או יותר פסוקים בכל ר"ח, האם נכון לחלק הפסוקים לב' ימי ר"ח, שנותנים לכל יום משהו משלו (וע"ד בר"ח אלול ש"לדוד ה' אורי" מתחילים מיום א' דר"ח ותקיעות ביום ב'), או יותר נכון "שלא לחלק בראשי חדשים" וללמוד הפסוקים ביום אחד.

ולכאו' גם בזה יש לדון, באם שנאמר שלומדים הפסוק(ים) רק ביום אחד, האם נכון יותר ללמוד הפסוקים ביום ראשון ("מצוה הבא לידך וכו'") או יותר נכון ללמדם ביום שני דר"ח (עיקר היום דר"ח, ומעלת ההשואה עם ר"ח שיש להם רק יום אחד).

ואבקש מקוראי הגליון להבהיר הענין.

ב'סדור רבינו הזקן עם ציונים והערות' - להרה"ג וכו' הרלוי"צ שי' רסקין - שי"ל לאחרונה, שקו"ט בענין ברכת האורז לשיטת אדה"ז.

יסוד הדיון הוא פסק אדה"ז - בסדר ברה"נ פ"א הי"א, שמסכם שם הדעות השונות בענין אורז, ומסיק שמחמת המחלוקת והספקות - "לפיכך ירא שמים לא יאכל בין אורז בין דוחן (מבושל) בין שלם בין נתמעך כי אם בתוך הסעודה. וכשאוכל שלא בתוך הסעודה - יברך שהכל על כולן".

והקשו בזה, למה הטריחוהו לאכול בתוך הסעודה דוקא, והרי יש עצה נוספת - לברך תחילה 'מזונות' על מיני מזונות, וכן ישתה משהו ויברך 'שהכל' - ואם לא נשתנה הרי יברך גם 'האדמה' על פרי האדמה - ועל ידי זה יפטור בממנ"פ את מאכל האורז שהוא מסתפק בברכתו!

ואכן, מביאים ראיה מכו"כ מקומות בסדר ברה"נ שכתב אדה"ז עצה כזו במקרה של ספק ברכה (בענינים אחרים). ולפועל, נוהגים כך רבים מאנ"ש והת', שפוטרים ברכת האורז בממנ"פ, ע"י ברכת מזונות ושהכל (ובפה"א).

וע"ז מקשה שם בזה"ל: "אמנם כד דייקת שפיר אין ב'הוכחות' אלו סיוע לדבריהם, אלא אדרבה הן ראיה להיפך. דמאחרי שמקום אחר כבר נחתו רבותינו ז"ל לתת עצה קלה הנ"ל בכדי לצאת מידי ספק, אם כן למה לא הזכירו עצה כזו אף כאן בדין האורז.

ויתירה מזו אני אומר, שמאחר שדייק רבינו לכתוב כאן שירא שמים יאכלנו תוך הסעודה, הרי כל מי שיקר לו דברי רבינו לא יתחכם להפר יראה לבקש תחבולה, ולא יזוז מדברי רבינו כפשוטם". עכ"ל.

ולאחר שמאריך בביאור הסברא שבדבר - למה באמת לא יועיל העצה הזו - בסוף חוזר ומסכם: "ירא שמים יאכל אורז בתוך הסעודה דוקא, ולא יסמוך על מה שיברך 'בורא מיני מזונות' ו'בורא פרי האדמה' על דבר אחר. מעלת ברכה מיוחדת ישנו רק כשיודע בבירור על איזה מאכל הוא מברך. וכשאי אפשר, יברך 'שהכל נהי' בדברו' ותו לא".

ובהערה שם מוסיף בזה"ל: "ומכל מקום הדבר פשוט שאם נזדמן שכבר אכל מיני מזונות ופרי האדמה וכו' על דעת בעל הבית וכיוצא בו, ושוב הביאו לפניו אורז, דמסתבר דאף ירא שמים יכול לאוכלו שלא בתוך הסעודה. והרי הוא כשאר דברים הנפטרים בברכת דבר אחר, שנבצר מהם מעלת 'ברכה מיוחדת' על מילואה".

ב. והנה, אין בכוונתי להיכנס כאן להסברא שכותב לבאר מדוע באמת לא תועיל עצה זו, ובכלל בכל סוגיית האורז ע"פ כל הפוסקים וכו' [ולא הספקתי אפילו לעיין בל' שוע"ר ובלוח ברה"נ, וכל הבא לקמן הוא ע"פ העיון בסדר ברה"נ בלבד] - ורק להעיר בנוגע ליסוד מסקנתו, שמכיון שאדה"ז בסדר ברה"נ לא הזכיר עצה זו [של ברכת במ"מ ושהכל כו'], אף שהזכירה במקומות אחרים, הרי זו ראי' שלא ס"ל עצה זו בנדו"ד, ומי שכן נוקט בעצה זו הוא בגדר 'מתחכם' המשנה 'מדברי רבינו כפשוטם' (כלשונו),

דלפום ריהטא אין דבריו מוכרחים כלל, ואדרבה.

והביאור בזה, ובהקדים, שבאמת גם לדבריו עדיין קשה: הרי גם לשיטתו "אם נזדמן שכבר אכל מיני מזונות ופרי האדמה וכו' על דעת בעה"ב ושוב הביאו לפניו אורז, מסתבר שאף יר"ש יכול לאוכלו שלא בתוך הסעודה" - וא"כ גם "ליטעמיך" קשה, למה לא הזכיר אדה"ז אפשרות זו, שמי שכבר אכל מקודם לכן מזונות וכו' יכול לאכול האורז גם שלא בתוך הסעודה?!

אלא שהביאור בזה פשוט ביותר, שכאשר אדה"ז כותב "לא יאכל . . כי אם בתוך הסעודה", כוונתו בפשטות, שיאכל האורז באופן כזה שלא יצטרך לברך עליו, וכגון - "בתוך הסעודה". ובזה נכלל גם מצב שבו אוכל מזונות ושהכל וכו' - שגם זה נחשב ממש כמו "בתוך הסעודה", כיון שכבר אין צורך לברך על האורז בפ"ע. ואין שום הבדל ביניהם - כי בשניהם אין לפנינו ספק כיון שא"צ בברכה מיוחדת על האורז.

וכשם שגם לשיטתו עכצ"ל כן לענין מצב שבו "נזדמן שכבר אכל מיני מזונות וכו' על דעת בעה"ב " - כך אפשר לומר בפשטות גם לענין מצב שבו עוד לא אכל, אך על ידי אכילתו כעת יווצר מצב זה הדומה ממש ל"בתוך הסעודה". וק"ל.

שוב נתבוננתי שבאמת הרי מצב בו מברך הברכות דמזונות ושהכל וכו', לא זו בלבד שלא גרע מ"בתוך הסעודה", אלא אדרבה: מצב זה יש בו אף מעלה ויתרון ו'פשיטות' לגבי מצב של "בתוך הסעודה" - כי כשאוכל האורז בתוך הסעודה, פירושו של דבר שיש כאן מלכתחילה 'שאלה', והפתרון שלה הוא ע"י שאוכל סעודה ואז האורז נפטר בהמוציא כו' - שזה בגדר 'פטור' ו'טפל' כו', אבל לא שברכת המוציא עצמה מתייחסת ומתאימה אל האורז;

משא"כ כשמברך הברכות דמזונות ושהכל כו' עצמן, פירושו של דבר שאין כאן עוד שום 'שאלה' מלכתחילה. אין הפשט שהיה כאן 'שאלה' והיא 'נפתרה' על ידי 'עצה' מסויימת - אלא שאין כאן שאלה כלל ועיקר, כי כבר בירך כל הברכות ואין כאן שום ספק מעיקרא! ולכן אדה"ז לא צריך בכלל להזכיר זאת, כי אין בזה שום חידוש, שהרי במצב כזה אין מלכתחילה שום שאלה! [כשאוכל האורז בתוך הסעודה 'עקף' את הבעיה והספק ע"י פתרון 'צדדי', אולם כשבירך כל הברכות הללו עצמן הרי עקר את הספק מעיקרו ואין כאן בכלל במה להסתפק].

ג. אלא שבהשקפה ראשונה קשה על ביאור זה, כמובן: אם הכוונה "בתוך הסעודה" (אינה דוקא לסעודת לחם כפשוטה, אלא)היא בתור דוגמא לכל מצב בו א"צ עוד בברכה על הדבר המסופק [ואף יתכן שכאשר מברך את הברכות עצמן הרי זה 'פשוט' יותר מאשר אכילה בתוך הסעודה] - למה במקומות אחרים לא הסתפק אדה"ז בהגדרה של "בתוך הסעודה" אלא הוסיף וכתב בפירוש שבנוסף ל"בתוך הסעודה" יש עצה נוספת על ידי פטירתו בכמה ברכות באופן דממה נפשך? - שמזה מובן שאין זה כה פשוט וצריך להשמיענו במפורש!

אמנם כד דייקת שפיר - יש הבדל גדול בין אותם מק"א לבין נדו"ד: באותם מקומות שאדה"ז מזכיר במפורש עצה זו שיברך את כל הברכות המסופקות, הספק הוא לענין ברכה אחרונה - משא"כ כאן שהספק הוא לענין ברכה ראשונה (כי ברכתו האחרונה לכ"ע היא בנ"ר, כמבואר מתוך ל' רבינו שם).

והכוונה בזה: אשר הספק הוא לענין ברכה אחרונה, הרי יש בעצה זו חידוש מסויים. וכגון הדין בסדר פ"א הי"ט: "כל דבר שנסתפק בברכתו אם הוא מעין ג' או בורא נפשות רבות ורוצה לאוכלו שלא בתוך הסעודה, יאכל עמו דבר שברכתו בנ"ר ודבר שברכתו מעין ג' מאותו המין שמסתפק בו . . ויברך על המחיה ובורא נפשות רבות ופוטר תבשיל זה ממה נפשך"- שבמצב כזה יש הבדל מסויים בין אכילה בתוך הסעודה לבין העצה של אמירת כל הברכות המסופקות. כיון שכאשר רוצה לאכול בתוך הסעודה, הרי צריך ליטול ידיו וכו' עוד לפני שאוכל דבר המסופק, ואינו יכול לאכול הדבר המסופק קודם הסעודה, משא"כ אם רוצה להשתמש בעצה של אמירת הברכות עצמן, יכול אפילו לאכול הדבר עצמו עוד קודם שיש לפניו המיני מזונות וכו', על דעת שיביאו לו אח"כ דברים אלו - אם בינתיים לא עבר שיעור עיכול - ואז יברך הברכות האחרונות שלהם ויפטור מה שאכל כבר בממנ"פ. ויתירה מזו, שאפי' אם כבר אכל ולא שם לבו אל הספק, יכול הרי עכשיו לאכול המזונות וכו' ולפטור הספק, למרות שבמצב זה העצה של בתוך הסעודה כבר לא תועיל לו, כמובן. וכיון שיש בזה נפק"מ וריווח לגבי אכילתם בתוך הסעודה, לכן פירש אדה"ז אופן זה במפורש.

ועד"ז בסדר שם פ"ז הי"ג, שמביא מקרה של מרק ש"יש להסתפק אם יברך מעין ג' או בורא נפשות רבות", ופוסק: "לא ישתה כשיעור אלא תוך הסעודה, או יאכל פרי מז' המינים וגם ישתה מים כדי שיצטרך לברך מעין ג' וגם בורא נפשות רבות" - שגם כאן מפרט אדה"ז ב' האופנים כיון שיש ביניהם נפק"מ: העצה של בתוך הסעודה היא עצה שצריך להשתמש בה לפני אכילתו דוקא, משא"כ העצה של אכילת פרי ושתיית מים יכול להשתמש בה אפילו לאחר שסיים אכילתו.

משא"כ בנדו"ד לענין אורז, שהספק הוא לענין ברכה ראשונה, ואין שום הבדל בין אכילת האורז בתוך הסעודה של לחם או שמברך לפנ"ז כל הברכות, כאן א"צ להשמיענו במפורש עצה זו, כי פשוטה היא וברורה מאליה, ונכללת בפשטות בעצה של "בתוך הסעודה".

ד. ויש להוסיף ולפרש את ההבדל בין אותם מקומות שמדובר שם לגבי ספק ברכה אחרונה לנדו"ד שמדובר על ספק ברכה ראשונה - באופן אחר קצת [ובהמשך להמבואר לעיל סוס"ב], אף שאוי"ל שהיינו הך: כאשר הספק הוא לענין ברכה אחרונה, פי' הדבר הוא שהספק נוצר ברגע שסיים לאכול את הדבר המסופק, וכיון שיש כבר לפנינו ספק בהלכה - 'מחוייבת' ההלכה להתייחס לספק זה ולפתור אותו ע"י כל העצות האפשריות - ה'שאלה' כבר הגיעה אל הרב, והוא צריך לחשוב על כל האופנים כיצד לענות עליה, ולפרט ככל האפשר, כדי שה'שאלה' לא תישאר. ובפשטות: כאשר אדם כבר אכל דבר המסופק, ואינו יודע עכשיו מה לעשות, אין הרב סומך עליו שהוא יבין לבד מה לעשות במצב כזה, אלא הוא מוכרח לסייע לו ולחלצו מ'מצוקתו', על ידי פירוט כל האופנים;

משא"כ כאשר הספק הוא לענין ברכה ראשונה, הרי כל עוד לא התחיל לאכול בפועל אין כאן שום ספק. ולכן אין הפשט שההלכה מתייחסת כאן לספק שכבר נוצר, אלא שהיא 'מייעצת' ליר"ש שלא יכנס לספק מלכתחילה - אין כאן 'שאלה' שהגיעה כבר אל הרב, אלא שהרב ממליץ על עצה טובה כדי לא להיכנס ל'שאלות'. אם זהו המצב כאן, הרי מובן שא"צ לפרט את כל העצות האפשריות, כי מובן הוא מאליו שלאו דוקא בתוך הסעודה אלא גם וכו'. ויתירה מזו, שאם מברך כל הברכות המסופקות, הרי אין כאן ספק בכלל וכו'.

ויש להאריך בזה עוד, ותן לחכם ויחכם עוד.

ה. ומה שכן צ"ע בענין זה, ולע"ע לא מצאתי מדברים בזה, הוא מצב השכיח, ובפרט אצל תלמידי מוסדות וכו', שאין לפניהם בעת אכילת האורז דבר שברכתו 'בורא מיני מזונות' לכ"ע (כגון אטריות וכיו"ב), אלא רק דבר כזה מסוג הדברים שעליהם אומר אדה"ז ש"כל בעל נפש יחמיר לעצמו שלא לאכול בלא נט"י והמוציא על לחם אחר תחילה" (סדר פ"ב ה"ט), כגון קרקרים שונים [וגם אין לפניהם לחם ממש או שאין בדעתם ליטול ידים לסעודה מסיבה כלשהי].

והשאלה היא, מה עדיף. האם עדיף להקל בענין ברכת האורז ולברך שהכל בלבד, כדי שלא להיכנס למחלוקת הפוסקים בענין ברכת המאפה שאדה"ז פוסק שבעל נפש יחמיר ע"ע - או להיפך, שעדיף להקל בענין ברכת המאפה ולברך עליו מזונות, כדי שיצא את ברכת האורז לכל הדעות.

ואמנם הסברא הפשוטה אומרת לכאו' שכיון שספק ברכות להקל, בוודאי אין מקום לצאת ידי ספק ברכה אחת - ע"י הוספת ברכה אחרת שבה עצמה יש ספק, ולכן שב ואל תעשה עדיף, שיברך שהכל על האורז בלבד ולא יאכל מהקרקרים כלל.

אבל יש לומר גם סברות לאידך גיסא:

א) כיון שבפועל נתפשט המנהג אצל רבים להקל בספק זה לענין פת הבאה בכיסנין, ומברכים מזונות על כל אותם הדברים שיש בהם מחלוקת, ולאידך לענין ברכת האורז כן מקפידים להחמיר ולברך על ד"א ולפטור האורז בממנ"פ - ועכ"פ אם כך היא המציאות אצל אדם פלוני, שמיקל בזה ומחמיר בזה - הרי יש עדיפות לחומרא זו שמקפיד עליה בקביעות לגבי חומרא זו שאינו מקפיד עליה בקביעות, ולכן עדיף שיהדר ויקפיד בחומרא זו של ברכת האורז שמחמיר בה תמיד, אף שיבוא 'על חשבון' חומרא זו דברכת המאפה, כיון שבלאו הכי אינו מקפיד בזה תמיד.

ב) לגבי החומרא דברכת האורז כ' אדה"ז "ירא שמים לא יאכל" כו', ולא הדגיש שזוהי חומרא - ואילו לגבי החומרא דברכת המאפה כ' אדה"ז "בעל נפש יחמיר לעצמו" כו', שהלשון משמע שהיא חומרא בלבד ושייכת ל"בעל נפש", שלכאו' דרגתו גבוהה יותר מאשר "ירא שמים" סתם.

ובוודאי יש מה להוסיף ולדון בצדדים אלו, ויעירו בזה הכותבים הנכבדים כיד ה' הטובה עליהם, ומכולם יחד יתקלס עילאה ויצא הדין לאשורו.

א) בשוע"ר סתרמ"ה ס"א: "ולקחתם לכם ביום הראשון בפרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ אבות וערבי נחל וגו', ודרשו חכמים כו'" - הנה סגנון רבינו בסעיף זה מקורו מהלבוש, ויש להעיר ולעיין בשינוי ששינה רבינו מלשון הלבוש: הלבוש הביא "כתיב ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ אבות וערבי נחל, ודרשו חז"ל כו'" - ואדה"ז העתיק הפסוק כבלבוש, אבל הוסיף "וגו'". וצ"ב בהוספה זו.

ב) שם בסט"ז: "לולב שיבשה רוב שדרתו או שיבשו רוב עליו פסול, שאין זה נקרא הדור".

גם לשון זו מקורה מהלבוש, וכמו"כ כל מה שאומר בסימן זה ובסימנים הבאים כו"כ פעמים עד"ז. אבל יש שינוי כאן: בדרך כלל כותב "אינו הדור", "אינו מהודר", "אין זה הדור" - אולם כאן מוסיף תיבה אחת: "שאין זה נקרא הדור". ולפי מה שראיתי לע"ע זהו המקום היחידי שבו נוקט לשון זו. וכאמור, השינוי בולט כשמשווים זה ללשון הלבוש כאן (ס"ה): "לולב שיבש שדרתו או רוב עליו, פסול שאינו הדר". ולכאו' יש נפק"מ בתוכן, האם זה "אינו הדור" ממש, או שרק "אין זה נקרא הדור". וצ"ע. ובוודאי יעירו בזה הכותבים שי'.

בשהותנו אשתקד כמה תלמידים באוסטרלי'ה, נתעורר בנו דיון, ואמרנו נדון בזה לפני המורים, ובודאי לא ימנעו בר.

תוכן הדיון, בכל יום ראשון בבוקר יוצאת טיסה ישירה ממלבורן, ללוס אנג'לס. בזמנים מסויימים בשנה יתכן שהמטוס עובר את קו התאריך כאשר במקום הקו עדיין שורר אור יום. והיינו למשל, ביום ראשון בשעה שלוש אחרה"צ, נהי' שבת אחר הצהריים. (אי אפשר לדעת בדיוק איזה טיסה תעבור את קו התאריך, כאשר עדיין שורר יום, מאחר שתוואי הנסיעה משתנים מפני כמה סיבות). ובמילא מתעוררת השאלה אם אפשר לעלות על טיסה זו לכתחילה, או אפילו בדיעבד. (שאלה זו נתעוררה רק בשנים האחרונות, שישנה טיסה כזו.)

שאלה זו מתחלקת לשנים: א. תוקפו של קו התאריך. ב. היתר נסיעה באוירון בשבת.

תוקפו של קו התאריך

שיטתו של כ"ק אדמו"ר נש"ד (אג"ק ח"ג ע' קכ"א - הודפס בשערי הלכה ומנהג או"ח ח"ב ע' קנ"ד) הוא ש"דין הנמצאים בספינה והולכת ממקום למקום, ועוברת את הקו לא נתברר כ"כ בשקו"ט הנ"ל (לגבי כאשר מגיע למקום ישוב) ומשעה שעברה את הקו, עד שתגיע לישוב נוהגין לחומרא בשני הימים". והיינו שלחומרא צריך לנהוג בזמן זה כשבת, ואסור לעשות מלאכות וכו' משעה שעבר את קו התאריך עד שיחשך.

ישנם הטוענים שמכתב זה של כ"ק אדמו"ר הוא רק מהדורא קמא של שיטתו, והיו הוראות שונות אח"כ. אמנם, המוציא כו' עליו הראי'. ומצד מכתב זה יוצא, שמזמן עבירת קו התאריך עד שתחשך נחשב כשבת. ולפי הנ"ל האם מותר לנסוע באוירון בשבת במקרה זה?

ובהקדים טיסה בשבת בכלל.

הבעיות שבנסיעה בשבת

בגמ' שבת יט, א. "ת"ר אין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם לשבת", ודנו בראשונים בטעם האיסור, דלכאורה הרי אין הוא עושה כלום, ורק יושב בספינה. ובכללות נאמרו בזה כמה שיטות:

א. דעת ר"ח - שהאיסור הוא משום שהספינה יוצאת מתחום שבת, ובמילא גורמת לו לצאת מתחום שבת.

ב. דעת הרי"ף - שהאיסור הוא משום בטול עונג שבת, דהוא יושב בספינה ויש לו צער ובלבול ושינוי וסת וכו'. ואין זה עונג שבת.

ג. דעת הרמב"ן - שברייתא זו נאמרה כאשר הספינה הולכת בשביל הישראל, ולכן אסור מפני שנראה כמתנה עם הגוי לחלל את השבת.

ד. דעת ר"י - גזירה שמא יעשה חבית של שייטין, או יעזור להנהיג את הספינה. (ועיין בשו"ע רבינו סימן רמ"ה ס"ט שזהו טעם רק לאי יציאה בשבת עצמה וכמו שכתב בב"י בתחילה, ולא כטור. ואכ"מ.)

ה. דעת הרז"ה - מפני שהים הוא מקום סכנה, ואם יקלע למצב של פיקוח נפש, יהיה מותר לו לחלל את השבת, ובמילא אם יוצא תוך ג' ימים, נראה כמתנה לחלל את השבת.

ומכמה שיטות יסתעפו היתרים. וכמו לשיטה הא' (ר"ח) שהבעיה של הנסיעה הוא תחומין, במקרה שהספינה שטה במים למעלה מי' טפחים, הנה כיון שכל איסור תחומין במים הוא מד"ס, ובגמ' היא איבעיא דלא איפשטא, אם יש תחומין למעלה מי', והוי ספיקא דרבנן לקולא, ומותר לצאת אפילו בערב שבת. וכן לשיטת הרי"ף כאשר אין בעי' של עונג שבת, כגון השט בנהר ג"כ מותר לצאת בע"ש. וכן לשיטת הרמב"ן כאשר הספינה נוסעת בשביל העכו"ם מותר לצאת בע"ש.

ואמנם בצירוף הנ"ל דשט בנהר, למעלה מעשרה, ולא בשביל ישראל, אמנם פסק אדה"ז בס' רמ"ה דמותר לצאת אפילו בערב שבת (ואפילו בשבת ע"י שביתה ואכ"מ).

היתר דג' ימים

ולכאורה לפי הנ"ל מהו ההסבר שלפני ג' ימים מותר לצאת בספינה, ואע"פ שיסע בשבת. וכלשון מהר"י קולין )הובא בב"י( "…משום איסור תחומין, יש להקשות אפלו קודם ג' ימים נמי". ובכללות יש כאן שני הסברים:

א. לשיטת הרי"ף דטעם האיסור הוא משום עונג שבת, הביאור הוא פשוט, שאחרי ג' ימים מתרגלים לספינה, ושוב אין זה היפך עונג שבת, ובמילא אם יצא בספינה ביום שלישי עד שיגיע שבת כבר יתרגל. משא"כ אם עוזב מאוחר יותר.

ב. לשאר השיטות: ובלשונו הזהב של אדמו"ר הזקן (רמ"ח ס"ה) "כיון שאיסור תחומין אינו אלא מדבריהם לא רצו להחמיר כל כך לאסור כשנכנס לספינה קודם ג' ימים . . ואפילו הוא בענין שאפשר שיצטרך הישראל לחלל שבת בהולכת הספינה, אפילו במלאכה האסורה מן התורה מפני פיקוח נפש אעפ"כ מותר לו ליכנס בתוכה קודם ג' ימים . . אבל תוך ג' ימים אסור לפי שנראה כנכנס בכוונה למקום סכנה כדי שיחלל שבת אח"כ. ומה שאין חוששין לכך קודם ג' ימים הוא, לפי שג' ימים ראשונים בשבוע הן נקראים ימים שלאחר השבת העבר, ואינם מתייחסים לשבת הבאה. לפיכך אינו מחוייב ליזהר בהם שלא לעשות בהם דבר שיודע שיצטרך אחר כך לחלל שבת הבאה, שכשיגיע שבת ויצטרך לחללה מפני פקוח נפש מותר הוא ואין כאן חילול. משא"כ בג' ימים אחרונים שבשבוע שנקראים ימים שלפני השבת, מתייחסים לשבת הבאה, מחוייב הוא מדברי סופרים להזהר בהם שלא לעשות בהם דבר שיודע שיצטרך אחר כך לחלל שבת, שלא יהא נראה כאילו נתכוון בעשייתה כדי לחלל שבת אח"כ".

והחילוק בין שני האופנים האלו ברור, לאופן הא' ג' ימים הוא ענין טכני, שצריך ג' ימים עד שמתרגלים, משא"כ לאופן הב' אין זה ג' ימים, כי אם הבעי' הוא לנסוע בימים רביעי חמישי ושישי, שנקראים ומתייחסים לשבת.

היתר דדבר מצוה

בברייתא שם ממשיך שכהנ"ל מדובר רק לדבר הרשות, אבל לדבר מצוה מותר לצאת אפילו בערב שבת. אבל אז צריך לפסוק עם הנכרי שישבות בשבת. רשב"ג אומר שא"צ לפסוק, ופסק אדמה"ז (רמ"ח ס"א) שלכתחילה יפסוק עמו שישבות, ואם אינו שובת אין בכך כלום, ואם גם עכשיו אומר שלא ישבות יש אומרים שאסור לו להפליג עד אחר השבת. וממשיך, בשעת הדחק וכו' יש להקל".

ובהיתר זה של דבר מצוה פ' ר"ת שכל שאינו הולך לטייל סתם, אלא לראות פני חבירו, או לסחורה וכו' נקרא דבר מצוה ומותר לצאת בערב שבת. ופסק אדה"ז (רמ"ח סי"ב) שבמקום שנהגו כן אין למחות בידם. אמנם כמובן שצריך לפסוק עמם שישבות. וצ"ע אם במקרה שמסרב, אמרינן ב' קולות הן שבשעת הדחק נסמוך על דעת רשב"ג שא"צ לפסוק, והן על דעת ר"ת שלדבר מצוה הוא כל דבר שאינו טיול.

ובמילא, אם עולה על האוירון ביום שישי, ויטוס בשבת וברובו ככולו של המקרים אין אפשרות בכלל לפסוק עם הנכרי לשבות. צ"ע רב אם יכול לסמוך על שיטת ר"ת כאשר הולך לסחורה וכדו' שמיקרי דבר מצוה.

וכבר כתב ר' משה פיינשטיין זצ"ל באג"מ או"ח ח"ג סצ"ו שיראי ה' לא יסעו "בערפלאן" בשבת כו' כי כאשר יגיע האוירון לקרקע יש כבר איסור תחומין, ונוסע האוירון שטח גדול יותר מתחום שבת על הקרקע, וגם אין אדם נוסע בלי חפצים וכו'. אמנם זה הכל לגבי יציאה ביום שישי ונוסע בשבת ונוחת בשבת וכו'. אבל עכשיו נחזור לשאלה שפתחתנו בה.

יום ראשון שהוא ערב שבת

כמובן שמ"ש באג"מ אינו נוגע לכאן. ויש לדון על זה מעיקר הדין. ונחזור למ"ש לעיל בהיתר ג' ימים. דלפי אופן הב' אין זה ג' ימים סתם אלא יום רביעי חמישי ושישי שהוא אסור לצאת מפני ששייך כבר לשבת משא"כ כאן הלא עוזבים את מלבורן ביום ראשון שהוא היתר גמור. וא"צ לפסוק כלום עם הנכרי שישבות, מפני שעכשיו א"צ לדאוג בכלל בנוגע לשבת. (קודם ג' ימים) ומה שאחרי כמה שעות יהי' שבת אין זה בעי' שלו. (ורק אז יהי' אסור במלאכה וכו') אמנם לאופן הא' דהטעם הוא משום ביטול עונג שבת, הרי ג' ימים פה הם ענין טכני ובפו"מ הרי הוא יהי' במצב דצער בשבת, ובמילא אין זה משנה שעוזב ביום ראשון.

אמנם אולי כיון דבמקרה זה הבעי' היחידה היא משום עונג שבת, הרי אם הולך לטייל ודאי אסור, אבל אם הולך לסחורה וכו' אולי אפשר לסמוך על שיטת ר"ת דמקרי דבר מצוה, (ואף שלא יוכל לפסוק עם הנכרי שישבות). ובמקום הפסד נראה שיכול לסמוך ע"ז ובמילא הוא יכול לנסוע בטיסה זו. ומו"ר הגרש"פ הלוי לוין שליט"א פסק להתיר במקום הפסד וגם בדיעבד לטוס אבל שלכתחילה לא יטוסו בטיסה זו.

(כל הנ"ל נכתב כאשר טס מעל הים, ששם תחומין הוא רק מד"ס, אבל אם טס מעל היבשה ששם תחומים לכמה דיעות הוא מדאורייתא, ובמילא אם תחומין למעלה מי' איבעיא ולא איפשטא וספיקא דאורייתא לחומרא. ובמילא שוב אין היתר ג' ימים קודם וכו', וצריך לברר את המציאות בזה וראה ב'ציץ אליעזר' ח"א סכ"א אות יב' ו-יג' שרוצה להקל בזה במקרים מסויימים עי"ש).

ולא באתי אלא להעיר.

בסידור אדה"ז כתוב וז"ל: "בעיוה"כ מנהג לשחוט תרנגול לבן . . ושוחטים אותו באשמורת הבוקר אחר סליחות כי אז חוט של חסד גובר בעולם ואנו שוחטין אותו להכניע הגבורות ומוציאין ממנו דמו כדי להמתיקו" עכ"ל בהנוגע לענינינו.

ויש לעיין האם עצם אמירת בני אדם, ולסבב התרנגול, צריך להיות באשמורת הבוקר. או, שזה יכול במשך כל הלילה.

והנה, מלשון אדמוה"ז משמע שרק השחיטה צריכה להיות באשמורת הבוקר ועצם אמירת בני אדם ולסבב התרנגול אפשר לעשות מוקדם יותר, דהרי המדובר רק על השחיטה, דצריך לשחוט באשמורת הבוקר.

אבל לכאורה י"ל דאפילו השחיטה יכולה להיות מוקדם יותר יחד עם כל סדר הכפרות, כי הרי בסידור כותב שהשחיטה הוא אחר סליחות, ומובן מזה שאשמורת הבוקר לענין שחיטה תלוי' בענין אמירת סליחות, והרי אין מנהגינו לומר סליחות בעשי"ת, א"כ אפשר לומר שגם השחיטה יכולה להיות לפני אשמורת הבוקר.

ולכאו' צריכים להקפיד לעשות את סדר הכפרות אחר חצות הלילה מאחר שמצינו שמתחיל ענין אשמורת הבוקר מחצות הלילה, כמ"ש בשו"ע אדה"ז בהלכות השכמת הבוקר לענין תיקון חצות מהד"ק ס' א' ס"ב וס"ג (וא"כ א"ש הראי' מזה שאין אומרין סליחות, שאם אומרים סליחות אז השחיטה היה דווקא אז, כשאומרים סליחות.)

אבל צ"ע מה שכתב בהמטה אפרים סימן תרצ"ה סעיף ג' וז"ל: "באשמורת הבוקר של ערב יו"כ לוקח כל אחד כפרתו ואומר הפסוקים 'בני אדם', ובהמשך הסעיף כותב "וטוב שתהי' השחיטה באשמורת הבוקר אחר הסליחות" כלשון אדה"ז בסידור. - שלכאורה משמע שגם סדר הכפרות צריך להיות באשמורת הבוקר - ולא כנ"ל שמשמע מאדה"ז שרק השחיטה צ"ל באשמורת הבוקר, וסדר כפרות יכולין לעשות לפני זה.

ואולי י"ל שאשמורת הבוקר יכולה להיות מיד אחר חצות כמו שממשמע כנ"ל מאדה"ז בסימן א' בהנוגע תיקון חצות, שחצות כבר נקרא אשמורת הבוקר. ובהמט"א גופא בסעיף ג' מוכח כן, שכתב שם: "מנהג מדינתינו שהשוחטים ניעורים כל הלילה והולכין לכל אחד ואחד אחר חצות עד אור היום".

ועוד יש להוכיח שסדר כפרות לא צריך להיות באשמורת הבוקר ממש בשעת אמירת סליחות, שהרי בשו"ע אדה"ז ס' תר'ה לא מזכיר כלל מתי בעיוה"כ עושין כפרות וגם לא מתי שוחטין, אלא כתוב שם בסעיף א' "דבעיוה"כ נוהגין ליקח תרנגול כפרה" ותו לא.

והנה בהמשך שם בסידור כתוב "שאז חוט של חסד גובר בעולם" לכן שוחטין אז באשמורת הבוקר. וצע"ק דהנה באלף למגן שם (תר"ד סק"ה). כתוב וז"ל:" ובס' נזירת שמשון פי' דאין לשחוט קודם שיאיר היום. דוגמת הקרבן שאין שוחטין בלילה. וגם לפי דברי האר"י ז"ל והמקובלים. דזה שבאשמורת הבוקר הרחמים גוברים, אינו אלא ביום משום דקודם אור היום קדרותא דדפרא ואח"כ גובר אור של חסד דכתיב יומם יצוה ה' חסדו ע"ש" עכ"ל. והנה יוצא מדבריו, שיש ד' טעמים שהלילה לאו זמן שחיטה ושהחסד הוא רק ביום ולא לפני היום. ולכאו' גם משמע מאדה"ז (שם) שכותב בז"ל: "וכל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד משוך עליו ביום שנאמר יומם יצווה ה' חסדו ובלילה שירה עמו . . . וכו'" עכ"ל משמע דעיקר ענין החסד הוא דווקא ביום ולא לפני היום. ולפ"ז צ"ע בהלשון דהסידור "שאז גובר חוט של חסד בעולם". וגם צ"ב למה אינו חושש למה שמביא ה'אלף למגן'. ועוד צ"ע, דהרי ידוע דכ"ק אדמו"ר היה שוחט כשכבר האיר היום, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

כתוב בטור (או"ח סי' תק"צ סעיף ג') "שיעור תקיעה כתרועה ושיעור תרועה 'כג' יבבות ופירש רש"י ג' כוחות בעלמא, כל שהוא. ולפי זה צריך ליזהר בשברים שלא יאריך בכל שבר כג' יבבות שהן ג' כוחות כל שהוא, שא"כ יצא מכלל שבר ונעשה תקיעה שהרי שיעור תקיעה כג' קולות של כל שהוא" ע"כ בנוגע לעניננו.

וכתב ע"ז הב"י ד"ה "ומ"ש רבינו לפי זה צריך ליזהר": "ויש לדקדק על מה שכתב, צריך ליזהר בשברים שלא יאריך בכל שבר כג' יבבות שהן ג' כוחות של כל שהוא, שא"כ יצא מכלל שבר ונעשה תקיעה שהרי בתשר"ת אע"פ שיאריך בכל שבר כארבע וחמש בבות אין בכך כלום, שהרי תקיעות תשר"ת צריכה להיות ארוכה כשברים ותרועה וא"כ כשיאריך בשברים ארבע וחמש יבבות עדיין אינו ארוך כתקיעה וכן בתש"ת וכו'. וי"ל שכל שמאריך בשבר תקיעות תר"ת שהוא כג' יבבות הרי יצא מכלל שבר ונעשה תקיעה אע"ג דלגבי תקיעה דסימן דידי' לא הוי כתקיעה", עכ"ל.

ויש להקשות דא"כ גם בנוגע לתקיעות דתר"ת נאמר אותו הדבר, שצריך להאריך בהתקיעות דתר"ת כשיעור התקיעות דתשר"ת, אע"פ דלגבי תקיעה דידי' הוי תקיעה מ"מ לגבי תקיעות תשר"ת ה"ז עדיין אינו תקיעה, ומאי שנא דבשברים דתשר"ת חוששין לתר"ת, דאולי ה"ז תקיעה שם, ובתקיעות דתר"ת לא חוששין להתקיעות דתשר"ת.

וי"ל בהקדם עוד דבר הצריך עיון: מהו הביאור בזה שבאמת צריך ליזהר בשברים דתשר"ת מפני התקיעות דתר"ת, מה נוגע לי עכשיו בתשר"ת (שעושים מפני שזה המצוה ורק זה) התקיעות דתר"ת שזה סוג אחר, ואדרבה, ה"ז תרתי דסתרי, דאם המצוה תשר"ת אז תר"ת אינו המצוה ואם תר"ת המצוה תשר"ת כולו אינו מצוה, וממילא למה צריך ליזהר שלא יאריך בשברים דתשר"ת? (ולהעיר שיש סוברים שבאמת א"צ ליזהר (עיין במרדכי ובהגהות אשרי).

ונ"ל שזהו מה שהב"ח מבאר (בס"ק ג') וז"ל: "ונ"ל דלדעת רבינו הא אתי שפיר שהרי כתב (הובא בב"י ד"ה 'וכתב הרא"ש', עיי"ש באריכות) דלכ"ע הוי תרועה בין גניחה ובין ביללה, וכיון דשיעור תרועה כג' יבבות כל שהוא א"כ כל שמאריך בשבר באותו שיעור אף בסימן תשר"ת נעשה תקיעה ד"ת, שהרי שיעור תקיעה כתרועה, ואין אנו תוקעין תש"ת תר"ת אלא מפני חילוקי המנהגים כמו שנתבאר".

ולפי זה יוצא, שאלו הסוברים שצריך ליזהר בשברים ס"ל כדעת רבינו האי גאון ואלו שלא חוששין ס"ל כהרמב"ם וסמ"ג שזה ספק דין תורה.

ועפ"ז יש לבאר בנוגע לעניננו, למה א"צ להאריך בתקיעות דתר"ת. דהנה יש חילוק בין אם מאריכים השבר שאז נעשה תקיעה, או שלא מאריכים השבר שא"צ תקיעה כמו בתשר"ת, דבנוגע לאורך השבר ה"ז "קול" של תקיעה ז.א. שיש כאן קול תקיעה לפ' רבינו האי גאון, משא"כ זה שאין אריכות בתקיעות דתר"ת הפסול הוא שאין כאן קול תקיעה.

וממילא בנוגע לזה שיש כאן קול תקיעה במקום שבר, לזה צריך לחשוש לפי' רבינו האי גאון. דה"ז קול של תקיעה דתר"ת. משא"כ בנוגע לזה שאין כאן קול ארוך כדבאי להאריך בתקיעת דתר"ת, אפי' לרבינו האי גאון, לזה לא צריך ליזהר, דעכ"פ כאן בתר"ת ה"ז תקיעה כדין, וזה לא נוגע מה שאצל תשר"ת זה לא תקיעה, כי כאן תוקעים לתר"ת. וק"ל.

בגליון תתפ"ה (ע' 51) כתב הרב א.י. סילבערבערג שי' להסביר דעת כ"ק אדמוה"ז בשו"ע, ההבדל בין כיסוי הראש עם הטלית של העם שאינו חציצה, לכיסוי ידי הכהנים ע"י הטלית דהוי חציצה, בדוחק גדול, עי' בחקרי הלכות (ח"ז ע' כ"ג) למו"ר הרי"י פיקרסקי ז"ל שהסביר א"ז טוב מאד, שבנוגע לטלית של העם היות והטלית הוא בגד לגוף לכן הוא בטל לגוף ואינו חציצה. משא"כ לגבי ידי הכהנים לא שייך ביטול כיון דלא הוי מלבוש לידים ולכן הוי חציצה.

ובנוגע לתמיהה למה כהני אנ"ש אינם נוהגין כמ"ש אדמוה"ז בשו"ע, ובפרט שכותב "שמנהג זה יותר נכון", כבר נשאל ע"ז כ"ק אדמו"ר באג"ק (ח"א ע' כ"ט) "…עוד שאל השואל: אדמוה"ז סע' טו כתב שמנהג הנכון שיהי' ידי הכהנים חוץ לטליתם. אבל בפולין אין נוהגין כן ואיך יתנהג, [וע"ז ענה כ"ק אדמו"ר] ובודאי יש…מנהג קבוע ובא במסורה אצל הכהנים מאנ"ש ופוק חזי".

ועי' בשו"ע הזהר סי' קכ"ח ס"ק קכ"ב, שעפ"י הזהר גם בזמן הזה צ"ל הידיים מכוסות.

וכן בכף החיים סי' קכח ס"ק קמ"ג כתב "שכן הוא ע"פ הזהר וכן הוא מנהג המקובלים, ומנהג ירושלים שהידיים מכוסות".

ובכתר כהונה סי' ט"ו סעיף ב' כתב "…ובמדינות רוסיא ופולין נוהגין לשלשל הטלית גם על ידיהם ונהרא ונהרא ופשטא ויש לכל א' על מה שיסמוכו".

וכן בערוך השלחן סי' קכ"ח ס"ס ל"ו "…וכן המנהג הפשוט אצלינו".

הרי מכל הנ"ל נראה שהמנהג שמביא אדמוה"ז הי' מנהג מדינת אשכנז, משא"כ במדינות רוסיא ופולין נהגו לכסות גם את הידיים.

ונוסף לזה גם עפ"י קבלה יש לכסות את הידיים וכידוע הכלל שאנחנו פוסקים כבעלי הקבלה. ולכן אנחנו נוהגין לכסות את הידיים. וד"ל.

ראיתי מ"ש הרב ח. רפופורט שי' בגליון תתפ"ה (ע' 53) בקשר לאתרוגי קאלאבריא, שמביא "מעשה רב מכ"ק אדמו"ר שחילק אתרוגי כפר חב"ד לראשי מוסדותיו וכו' כדי שיברכו עליהם בחג הסוכות" מניין לו? ומתי זה קרה? ככל הידוע הוא שהאתרוגים שחילק כ"ק אדמו"ר היו רק מאיטליא, וכמ"ש באוצר מנהגי חב"ד עמוד ר"ס שביום יג' תשרי היו מביאים לכ"ק אדמו"ר את האתרוגים עבורו ועבור החלוקה. והמביאים היו הרה"ח ר"י דשיקאבסאן ז"ל וחתנו הרה"ח ר"מ אלטיין שי' והם התעסקו רק באתרוגי איטליא.